有关“义利之辨”及其他 - 我思我在 - 轩辕春秋文化论坛 20周年


	枫儿 (逸之)

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#2

发表于 2007-6-18 22:23 资料短消息只看该作者

有这么颠倒是非的么？

墨子明明是贵义尚利并举，“兼相爱，交相利”，“义，利也”。义利统一才是墨子的真意。

墨子说得非常好，但是你这样误解他，很不好。

功利没什么不好，太功利了就成了矫枉过正。要知中庸之道。这也是义利统一之道。世事循坏，终有相报，不是你我相报，也有他人相报。所以要交相利，利人便是利己。


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#3

发表于 2007-6-23 12:25 资料短消息只看该作者

悼红狐本就严重偏袒儒家，对其他儒家反对者如法家、墨家横加指责，误解很正常。


	七七白菜

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#4

发表于 2007-6-23 17:59 资料短消息只看该作者

义者.利之道.

无利何有义?


	悼红狐


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#5

发表于 2007-6-23 23:37 资料主页文集短消息只看该作者

墨子点出的就是义利之间的关系，所谓行义，放到小民那里必然要以利去落实。这不算违背墨子的说法，也不是摸黑墨子。
但，和儒家比起来，墨家的理论系统是要差一点，虽然墨家有其独立的逻辑体系，这个结论我不敢乱下的，是沿袭牟宗三先生的观点


	wibill

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#6

发表于 2007-6-23 23:43 资料短消息只看该作者

只讲利不讲义，你的大臣自然可以为了自利而杀了你。孟夫子很厉害，用王本身的利害，成功得输出了他的义观。

此义观在现实社会也很有启迪呀


	枫儿 (逸之)

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#7

发表于 2007-6-24 01:27 资料短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 悼红狐 于 2007-6-23 23:37 发表
墨子点出的就是义利之间的关系，所谓行义，放到小民那里必然要以利去落实。这不算违背墨子的说法，也不是摸黑墨子。
但，和儒家比起来，墨家的理论系统是要差一点，虽然墨家有其独立的逻辑体系，这个结论我不敢 ...

不是放到“小民”那里，释放到“人”那里。

PS：孔丘只不过是无处可去，谁也不留，想要君主使用自己的治国方略，却因为实在是不符合、落后于当时的国情，而惨遭摒弃的失败之人、没落贵族而已。

QUOTE:

原帖由 wibill 于 2007-6-23 23:43 发表
只讲利不讲义，你的大臣自然可以为了自利而杀了你。孟夫子很厉害，用王本身的利害，成功得输出了他的义观。

此义观在现实社会也很有启迪呀

不知道你是自己误解了墨子，还是被楼主误导了，或者完全不知道墨子。完全没有理解“义者，利也”的意思，还要把义和利对立、孤立，如此静止、片面地看待问题。


	悼红狐


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#8

发表于 2007-6-24 01:47 资料主页文集短消息只看该作者

不知道你是自己误解了孔子，还是被误导了，或者完全不知道孔子。儒家上接三代文明，其承载的文化含义怎么可能会是墨家所能比拟的？墨子出身孔门，反过来批判儒家，几乎没有自己的体系，而处处与儒家针锋相对，这矫枉过正恰恰断送了墨家自己，秦之后遂无人传，这是早就注定的事，他自己的缺陷注定的，这个不需要谁来掩饰

义利本身有其关联，但假如真如陈同甫那样看，“只有一个头颅做得成”，我早说了，这是表面上的深刻，实际上这种“深刻”，不过是虚化道德，自甘堕落的选择，完全没有什么价值，只能急一时之急，过了这村就没有那店了。同样的看墨子，为什么墨子后面拿了很大篇幅来讲攻城守备，还不是为了实现墨家之义，而就民之利罢了。对于小民，实现利就足够了，至于圣人君子，就没什么必要去逐那点利，而“欲求上士”则不仅仅为了国家百姓之利，至少还存在另一个目的“中圣王之道”，其方法还是要“行仁义”。《尚贤》篇里的这段描述，很清楚告诉我们，所谓利的范围远比义小。目光仅停在“交相利”上，又怎么会看到墨子不脱儒家痕迹的这一面呢？

义利不但是存在表面上的对立，其内涵也存在对立。根本就是两种东西，出发点和归宿都不同。义利是一个不能逆推的公式，义可以包含利，但利却无法容纳义。事情往往就是这么孤立和静止，你非要用联系发展的眼光去看，那看得五光十色，只能晃花眼。

[ 本帖最后由悼红狐于 2007-6-24 02:01 编辑 ]


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#9

发表于 2007-6-24 07:58 资料短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 悼红狐 于 2007-6-24 01:47 发表
不知道你是自己误解了孔子， ...

义利本身有其关联，...

义利不但是存在表面上的对立，...

以出身论英雄，以亲疏论仁义正是儒家的糟粕，我想我并没有误解，只是摒弃了这种没落贵族不切实际的想法。而法家在春秋战国很大一定程度上的成功正是看清楚了这一点。

义利的关联，在于没有利就没有义，没有义就没有利。它们是相生的。如果没有了利，义是无法维系的。并没有什么是完全无私的，绝对没有回报的。即使没有物质的回报，也有精神的回报，也是利。即使不是两个人之间的回报，也会在更多人之间回报。即使不是立即回报，也终究会回报。正因为有利的存在，人与人之间才有了义。同样的，不义则不利。

楼主只发现了利的公私之分，大小之分，却忽略了义的公私之分，大小之分。古文中有言所谓“有侠气”、或夫妻之义，此小义也、私义也，于国之义便是大义？否，在国际之间，又是小义。孤立是一方面，对于义的理解过于狭窄也是一方面。

“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”

刻意地追求、颂扬“义”，只能沦落为礼或大伪，反而薄义。莫如交相利，行无为之义。

[ 本帖最后由枫儿于 2007-6-24 07:59 编辑 ]


	乌鹊南飞3


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#10

发表于 2007-6-24 08:01 资料个人空间短消息只看该作者

呵呵，又见“三代之治”。经济人口的增长注定了三代往而不返，不过在中国这种特殊的“循环递进”改朝换代之下，很难认识到这一点。事实上，王莽崇古的失败就是对儒家复古思想的最大打击，可惜他偏偏背上了窜逆之名，儒家最大的反面例子因此而失去价值。

义与利都没有标准可言，但大方向皆存于人心。在通讯条件欠缺的古代，这不失为维系帝国的绳索。然而在电气革命之后，就是义利并重也跟不上时代。


	枫儿 (逸之)

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#11

发表于 2007-6-24 08:08 资料短消息只看该作者

[转]“有能则举之，无能则下之”——谈谈墨子“尚贤”的社会流动思想

介于楼主提到尚贤，本人研究并不深，特转一文，供大家细看：

文章摘要本文以贯穿墨子思想始终的功利性思维方式为线索，按照递进的思路，从其政治理想着手，将墨子主张“尚贤”、抨击宗法制世卿世禄制度的思想，依照西方社会学理论中的经典“社会流动”概念加以梳理和阐释，重新审视墨子这位在中国历史中及其少见而又珍贵的实用主义、平民化的学者。

　关键词尚贤功利性社会流动

　 “古者圣王之为政，列德而尚贤。虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。”

引言 “有能则举之，无能则下之”

　　在当今社会，“官无常贵民无终贱”这句话是平淡无奇的，但要是考虑墨子所在的社会境况、时代风貌和墨子坎坷的生平，那么这种具有现代社会流动思想的社会理念就是来之不易的了。关于墨子生平，《史记》云：“并孔子时。”应是春秋中叶发达到最完满，以后盛极而衰、种种社会流弊丛生的时代。连孔夫子都谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”墨子的个性又激进，其鼓吹的几条主义，大都具有反抗时代潮流的色彩。在一个以血缘关系为主要地位决定因素的门阀制的等级社会，这句“公开，公平”的口号不能不说是难能可贵的。当然在科举制等实质性的配套制度出现和完善之前，“民无终贱”还只是一个乌托邦式的想法，社会各个阶层的流动是想入而无“门”。墨子“鼓吹”的尚贤理念，虽然具体的措施——制度保障毫无着落，但“官无常贵”倒是会惹的特权阶级异常的恼火。总的来说墨子是站在普通老百姓这一边的，“天志”、“明鬼神”的一个重要目的也是来恐吓统治者，如果“你不尊天意必将收到上天的惩罚”，而这样的持着实用主义的平民化学者在中国思想史的长河中绝对是屈指可数的。

一阐述墨子的政治理想，说明这个有关社会阶层流动的主张是很功利性的，只能算是墨子达到政治理想的一个手段。

子墨曰：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治。然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲。”墨子的目标是什么？可以说把墨子对社会的这些不满反过来认识就是：国“富”、民“众”、政刑“治”。在尚贤第九、第十篇开篇就不厌其烦的依次着重提到：“今王公大人之君人民、主社稷、治国家，欲修保而勿失，故不察尚贤为政之本也！”和“子墨子言曰：天下之王公大人皆欲其国家之富也，人民之众也，刑法之治也。然而不识以尚贤为政其国家百姓，王公大人本失尚贤为政之本也。苟若王公大人本失尚贤为政之本也，则不能毋举物示之乎？”尚贤上、中、下三篇文章基本思想相同，只是个别细节和结构上有些差别。三篇文章讲的都是选官用人之道，反复强调其“尚贤”的政治理想，并将之作为一个理想化的目标。而上面所言的社会流动思想就是其实现这一目标的重要手段。因此如果说这是墨子的“民主意识”、“人权理念”，从整体把握来说，这个论断只能让人感到不伦不类。但是，认为墨子是有位一定的人文关怀和高尚气节的思想家：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫而备世之急，古之道术有在于是者。”他确实是当之无愧。而对于本文主题的社会流动思想，墨子本人应是抱着十分功利的态度来论述的。

二墨子的功利性思维贯串其思想体系的始终，根本没有利益的事墨子是不会提倡去做的。

关于墨子功利的实用主义精神，可以说贯串于墨子的思想始终，包括墨子学说中的核心思想“兼相爱，交相利”：“当墨子之世，其为天下之大利与大害者，何哉？曰不相爱，曰相夺，曰好乐，曰不尚天志，曰厚葬，曰不节用，曰人异义，曰愚贱执政，凡此十者天下之大害也。”利之所兴，即害之所在，害之所弃，即利之所存也，凡是为天下之所害，墨子都一并的除去，墨家治学即为兴利除害。例如墨家非攻，儒家也非攻。儒家非攻，只是义不义的问题；墨子非攻，除义不义的问题之外，还有个利不利的问题。非攻上：“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。”专论不义。非攻下则用了更大的篇幅来论述不利：“夫无兼国覆军，贼虐万民，以乱圣人之绪。意将以为利天乎？夫取天之人，以攻天之邑，此刺杀天民，剥振神之位，倾覆社稷，攘杀其牺牲，则此上不中天之利矣。意将以为利鬼乎？夫杀之人，灭鬼神之主，废灭先王，贼虐万民，百姓离散，则此中不中鬼之利矣。意将以为利人乎？夫杀之人为利人也博矣！又计其费—此为周生之本，竭天下百姓之财用，不可胜数也，则此下不中人之利矣。”用“不利”来反对战争，不仅仅停留在道义层面，而且强调不利的重要影响，其中不难看出墨子的基本主张是围绕着功利角度来论述的。

　　再以后来被儒家大为诟病的“节葬”为例。儒家不明鬼神，却厚葬，而墨子说：“故古圣王制为葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽体；衣衾三领，足以覆恶。以及其葬也，下毋及泉，上毋通臭，垄若参耕之亩，则止矣。’死者既已葬矣，生者必无久丧，而疾而从事，人为其所能，以交相利也。此圣王之法也。”其中墨子的态度一目了然。

　　墨子为了自己的功利目的，甚至不惜牺牲自己理论的严谨性：既鼓吹“非命自强”，又主张“敬天”、“明鬼神”，也是这种功利性思想的难以调和的产物。

三什么是贤者的标准，贤者要有什么样的素质才会使社会利益显现，才让墨子功利地把这一主张加以鼓吹；其背后的利益逻辑是什么？

　　何谓贤者？子墨曰：“贤者之长官也，夜寝夙兴，收敛关市、山林、泽梁之利，以实官府，是以官府实而财不散。贤者之治邑也，蚤出莫入，耕稼树艺、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。”有了这些贤者，国家就可以达到“故国家治则刑法正，官府实则万民富。上有以洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，外有以为皮币，与四邻诸侯交接，内有以食饥息劳，将养其万民，外有以怀天下之贤人”的理想状态。所以“是故上者天鬼富之，外者诸侯与之，内者万民亲之，贤人归之。以此谋事则得，举事则成，入守则固，出诛则强。故唯昔三代圣王尧舜禹汤文武之所以王天下、正诸侯者，此亦其法已。”墨子想说的其实很简单，只要“养民”、“国富”，就是贤者所带来的效果。而春秋末战国初，社会急剧变革，诸侯间的攻伐、家族间的斗争、大夫间的残杀达到白炽化的程度，各诸侯国虽拥有大量社会财富和重兵，但这些特权阶级并不就此满足，他们对邻国虎视眈眈，不断发动战争。连年的战争消耗了大量的人力物力，统治者靠搜刮民财来维持这种局面。社会财富的高度集中使小生产者深受其害，不少人失去了家园和财产。墨翟本身就是一个小生产者，他做过工匠，长期生活在社会底层，生活在劳动者之间，认识到了战争使社会底层的生产生活得不到保障。墨家主张社会各成员的利益都应得到保护，所谓“兼爱”就是保护好各阶层的利益，只有国家的统治稳定，天下才能振兴。那么靠什么来实现这种理想的局面呢？墨翟认为，尚贤是最为根本的。这和墨子本身的政治理想一脉相承，而之后再搬出来“三代圣王尧舜禹汤文武”，用这样一些过去的事实来说话则显得更有说服力。

四贤者这么重要，那么贤者从哪里来？墨子还是不可避免的有“尚古”情结，要以贤明之君尧舜之类选拔之。

首先是“夫明乎天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。”天子的出现是因为天下之乱，他认为政治、国家制度是为了救世之乱而产生和继续存在的，这和霍布斯在《利维坦》中提出的社会学的一个经典命题：“社会是如何可能的？”是类似的思路。霍布斯的落脚点是契约式国家的建立，压制人类恶的本性是最终结果；而墨子认为一个领袖：天子（主要是指三代圣王尧舜禹汤文武等）是解决的办法，并且“天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。”天子一个人难以治理天下，必须找人来协助，这些扮演协助者角色的就是墨子所谓贤者，因此“天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。”这还不够，墨子更深层次的分析了另一种制度——分封诸侯的产生。总之，其所设计的政治系统“是一个由天子、三公诸侯、将军大夫、士、庶人等这些不同等级组成的自上而下的统治系统，上对下是‘政之’，即统治管理；下对上则是服从，‘无从下之政上，必从上之政下’”。

五那贤明之君又由谁来把关呢？——墨子借“鬼神”、“天志”来增加自己的理念的合法性，借鬼神来“恐吓”。

前面说墨子是一个持着实用主义的平民化学者，所以墨子说“故天子者，天下之穷贵也，天下之穷富也。故欲富且贵者，当天意而不可不顺。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。然则是谁顺天意而得赏者？谁反天意而得罚者？”墨子是站在平民的角度上对天子提出了治国的要求，他鼓吹的“天志”、“明鬼神”到最后的一个重要目的是来恐吓统治者，如果“你不尊天意必将收到上天的惩罚”，例如：“昔三代圣王禹、汤、文、武，此顺天意而得赏者也；昔三代之暴王桀、纣、幽、厉，此反天意而得罚者也。然则禹、汤、文、武，其得赏何以也？子墨子言曰：‘其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱，兼而爱之；我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。’”所以只要天子做到不“上诟天”、“中诬鬼神”、“下贼人”，“天意”就会“顺天意者，义政也；反天意者，力政也。”这样达到的理想的状态就是墨子所谓的：“故古者圣王，明天、鬼之所欲，而避天、鬼之所憎，以求兴天下之利，除天下之害。是以率天下之万民，斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天、鬼。其事鬼神也，酒醴粢盛不敢不蠲洁，牺牲不敢不月盾肥，圭璧币帛不敢不中度量，春秋祭祀不敢失时几，听狱不敢不中，分财不敢不均，居处不敢怠慢。曰：其为正长若此。是故上者，天鬼有厚乎其为政长也，下者，万民有便利乎其为政长也。天、鬼之所深厚而能强从事焉，则天、鬼之福可得也。万民之所便利而能强从事焉，则万民之亲可得也。其为政若此。是以谋事得，举事成，入守固，出诛胜者，何故之以也？曰：唯以尚同为政者也。故古者圣王之为政若此。”墨家的“兼爱”学说，本是一种原始的大同平等观念，这种理想很崇高的，但单靠代表小生产者利益的墨家根本不可能实现。墨子心中也明白这一点，所以他不可避免的把实现这一理想的希望寄托于最高统治者，所以本文基本上也是按照上面墨子的理想政治架构的思路一路推演下来，自然而然的构成了墨子关于这个“有能则举之，无能则下之”社会流动问题的主旨意图。

六结论：依然是人治，社会阶层的流动没有社会制度保障

不管怎么说，在现实面前，墨子还是以维护现存政治系统的权威性与合法性为目标，和其它当时的思想家一样，对三代圣王充满了向往之情，跳不出传统人治理论的圈子。但是政治系统的权威性与合法性是该政治系统存在的前提与依据，墨子深刻地认识到了这一点。在政治系统的人事安排上（包括天子），他务实的提出了“官无常贵，民无常贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨”。这种以“德”、“能”为惟一录用标准的行政管理体系对政治系统乃至整个社会系统都具有强大的整合功能，它不仅能收集、整合社会民众的需求，还积极地合成、输出适宜的相关政策。事实上，历史早已证明：在政治系统中只有“不辩贫富、贵贱、远近、亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”，才能“兴天下之利、除天下之害”，并直接向社会民众标识其政治系统的权威性与合法性。更何况“人治”这个词汇也不能简简单单的被当作贬义词，就算再发达的制度，最终的执行问题还是要由人来做，只是制度是让人的活动规范起来，约束人用最小的成本来完成任务，这才是问题的核心所在。在中国漫长的历史过程中，科举制等实质性的配套制度出现和完善之前，“民无终贱”还只是一个乌托邦式的想法，社会各个阶层的流动是仅仅停留在思想层面而没有真正的阶层流动渠道。但“故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵民无终贱。有能则举之，无能则下之。”作为一种具有先进性的思想，是有巨大的时代进步意义的。

参考文献：
［１］蔡尚思，《十家论墨》，上海：上海人民出版社，２００４年。
［２］孙以楷、甄长松译注，《墨子全译》，成都：巴蜀书社，２０００年。

作者：苗国
转自：http://www.dovivid.com/bbs/dispbbs.asp?boardID=8&ID=7143


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#12

发表于 2007-6-24 09:57 资料主页文集短消息只看该作者

枫儿mm，昨晚的回复语言激烈点，见谅见谅
我再谈谈我的看法，你提出“公私之分，大小之分”实际上是一个比较伪的命题，因为其实义利本身不存在所谓的“公私之分，大小之分”，如果要这个划分法，义利之辨就局限在了大义和小利的辩论，反过来促成了小义和大利的趋同化。这是比较让人郁闷的事情。
正如你提到的，我们不妨来做个假设，以《唐书》里李建成的形象自然无法比太宗皇帝，玄武门之变，太宗杀建成，可以说等于明主正位，遂开贞观大治。这看起来老百姓安居乐业，实在是如孔夫子赞颂管仲一般来赞颂太宗皇帝了。但朱熹的态度却没有像孔子那样，孔子不计较管仲的小失，朱熹却直斥李世民不过是自私自欲。
那么李世民究竟是实现了自身之利还是国家人民之义呢？在墨家看，墨家会比较不计较“原罪”问题，但儒家却一定不会放手，从程颢程颐到朱熹，可以说把李世民像落水狗一样打，乃至波及整个唐朝。二程遗书里面，程颐对唐朝的评价是，“礼法既亡，与夷狄无异，故五胡乱华……唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇。”
我们可以发现一个大问题，这我在前面有篇文章里也提到，结合你引得这篇东西。实际上墨家出身儒家，他并不掌握历史的话语权，因此儒家所倡导的圣王，墨家也推崇，道家要“绝圣灭智”，可本质和儒墨两家却一样崇古，只不过这个古是更古，古到圣王都没有之前的蛮荒时代。所以这三家本质雷同。至少是战国时候的情况。
法家却否，急用功法，变道为术，可以说带坏了大风气。

我个人认为，实际上到了王莽之后，儒家就变了。正如乌鹊南飞指出的那样，三代不过是个理想，至于《礼运》篇的大同更是孔子自己的空想。儒家自己再经过西汉图治，王莽改制后，应该不是战国时候那么幼稚，他们看重的是打着三代的幌子，来批判现实的君王，妄图建立起一套秩序。到了韩愈提出道统，三代对于打击现实的作用更加巨大，在儒家眼里，秩序远比一两个明君重要。实际上是儒家对现实低头，所以宋理学，哲学层面上是儒道释兼容，可在操作层面上，确是儒法合流。这是儒家自己完成的改造。这个观点有学者论及，他们的名词叫外儒内法。我不是很赞同。


	庞桶


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#13

发表于 2007-6-24 12:02 资料主页个人空间短消息只看该作者

庞二发现，但凡义利之辩中“利派”的观点里，总有一个误解，那就是将结果与目的混为一谈。
究竟是“义”还是“利”都应该从行事的总的大原则来看，“义”本身不排斥“利”，排斥的是“不义之利”。如果“义”的过程中产生“利”的结果，甚至为了较大的“义”的目的行稍小的“利”的追求（举个并不恰当的例子，湖北一个姐姐卖淫供弟弟上大学，你说她的卖淫行为，是“利”乎？是“义”乎？），是不足为怪的。
然而不少半吊子的唯物主义者，却据此排斥“义”作为一种客观实在的存在权，认为天下本无“义”，求“义”者非求物质之“利”，即求精神之“利”（庞二浅陋，遍查字解，不知所谓精神之“利”何出，而纯属一己之精神如何能通过他人而“利”之），故作深刻而“毁”人不倦，其居心何在，庞二愚鲁，实难测之。


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#14

发表于 2007-6-24 15:05 资料主页个人空间短消息只看该作者

儒家并不反对利，只要这个利符合义。
正所谓，不义且富贵，于我若浮云。
富贵可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。
只要利不违反义，是可以去牟利的。
孔子那句君子喻以义，小人喻以利中的小人指的是小民。因为小民没有参与管理国家，只有维护自己的家，所以关心自身的利益，所以只能以利害关系来启示他们。


	悼红狐


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#15

发表于 2007-6-24 16:21 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 蒹葭苍苍 于 2007-6-24 15:05 发表
儒家并不反对利，只要这个利符合义。
正所谓，不义且富贵，于我若浮云。
富贵可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。
只要利不违反义，是可以去牟利的。
孔子那句君子喻以义，小人喻以利中的小人指的是小民。因为小 ...

嗯，完全同意


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#16

发表于 2007-6-25 05:19 资料主页短消息只看该作者

有一个问题我一直不明白，想请教在座诸位。

利的获取方式，可以有义，可以无义；但我总觉得“义”的实施方式，只能通过“利”。比如说见义勇为，他所见的义，岂非他人之利？如果世界上根本没有“利”的概念，那么“义”又从何而来？


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#17

发表于 2007-6-25 21:11 资料主页个人空间短消息只看该作者

这好解释啊

义而利者，助他人之利
不义而利者，助己之利

好比你和朋友合伙干买卖，赚了100（但是朋友不知道赚多少）
1、你分人家50，这属于正常；
2、你看到朋友家老娘生病比你急需钱，给人家51－100，那你属于讲义气；
3、你骗朋友说赚了10块，分他5块，你属于日他娘的。

这里的义与不义，和赚的100之利是无关的，区别在于利归他人还是自己，至少主要归他人还是归自己


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#18

发表于 2007-6-26 11:36 资料主页个人空间短消息只看该作者

庞桶所说还只是低层次的义，即不损他人之利。这只是不违反义，还没达到去维护义的程度。
义也代表着法统和当时的社会体制，所以义更重要的是通过自己的作为，去维护法统和社会准则。因为这个准则是整个社会的基础，一旦动摇，就会造成动乱，就会出很多事。
义其实就是维护准则，维护当时的主流价值观，通过自己的行为去影响别人做符合道义的事。
仁才是爱人。
儒家所讲的义，既有维护别人的一面，但更重要的是唯护整个社会体制、价值的，所以杨朱一肯拔一毛而利天下，被孟子批了一大通。
所以说这个义，从小的方面说，就是不损人，帮助人，从大的方面说，就是要维护社会的准则，必要时还要牺牲自己的性命，舍身就义。


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#19

发表于 2007-6-26 12:05 资料主页短消息只看该作者

如蒹葭所言，义有小有大，小义不损失他人的利益，大义维护社会群体利益。但无论怎么解释义，它最终都和利有关，或者说也许这个世界上根本不存在无利之义。我只是从这个角度上认为，利比义是一种更深的概念。


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#20

发表于 2007-6-26 12:51 资料主页文集短消息只看该作者

我依旧不认为义有大小之分，义本身只有一种形态，只是放到小物件身上的表现不同于放到大物件身上的表现，这不能说义就出现了大小
同样是罐子，小的如碗，大的如筒，都装水，不能说碗里的水是小水，桶里的水就是大水

公主个问题我是这么想的，孟子离娄篇说了这么一件事
嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。
可见在利义之间，孟子还讲到了权衡这么一个概念
接下来
天下溺，援之以道；嫂溺，援之以手。
可见，所谓义的实施必然附带有其对应的手段，就像救助溺嫂只能用手而不能用道一样
如蒹葭所说，大的维护一个制度，既然儒家兼济天下去维护这个制度，那么这个还算不算利就值得考虑
就像说社会达到小康，那是国家人民之利，但到了大同恐怕连利这个概念都没有了，又何谈利不利呢？然而利虽然没有了，义却还有。这样的状态下就存在无利之义


	庞桶


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#21

发表于 2007-6-26 19:17 资料主页个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 蒹葭苍苍 于 2007-6-26 11:36 发表
庞桶所说还只是低层次的义，即不损他人之利。这只是不违反义，还没达到去维护义的程度。
义也代表着法统和当时的社会体制，所以义更重要的是通过自己的作为，去维护法统和社会准则。因为这个准则是整个社会的基 ...

问题是这年头压根用不着你抛头颅洒热血去干啥啥啥呀
知而不行，不如不知
我觉得，在现在这个连义利都需要辩一辩的社会，只要实实在在的不故意做伤害别人之事，遇人急难不损害自己利益、至多小损自己利益的前提下施以援手，就可以称之为“义士”了。

持义说者绝非否定利，只是不屑以利作为第一价值判断标准罢了
最简单的例子，就是不见面就问“你一个月赚多少钱”


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#22

发表于 2007-6-26 20:40 资料短消息只看该作者

行不义之事，并不是利己的，而是不利己的。

精神之利若没有，那一般人格权、名誉权等等保护的又是什么利益呢？

还停留在农业社会的局限中思考是不行的，义利的趋同在工业社会中更为明显，尤其是在更为倚重服务业的时候……


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#23

发表于 2007-6-26 21:08 资料短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 蒹葭苍苍 于 2007-6-24 15:05 发表
儒家并不反对利，只要这个利符合义。
正所谓，不义且富贵，于我若浮云。
富贵可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。
只要利不违反义，是可以去牟利的。
孔子那句君子喻以义，小人喻以利中的小人指的是小民。因为小 ...

说什么要“符合”义，已经是将利义分而置之了，孤立地认为，没有利也能有义。殊不知，义以利施之，虽言有义，岂能无利？

总是不明白，为何“义派”的几位总是停留在微观的，双方之间的利义，不能放眼天下，多些远见？可知今日人利我，他日我利人，此人不必彼人，人人交相利，此善也。若我今日损人，他日人必损我，此人不必彼人，此谓交相损。所以，不利者不义；义者，利也。


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#24

发表于 2007-6-26 21:18 资料短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 悼红狐 于 2007-6-26 12:51 发表
我依旧不认为义有大小之分，义本身只有一种形态，只是放到小物件身上的表现不同于放到大物件身上的表现，这不能说义就出现了大小
同样是罐子，小的如碗，大的如筒，都装水，不能说碗里的水是小水，桶里的水就是 ...

这里的“利”就是生命利益，给与他人生命利益，自己得到一定的精神利益（包括社会评价的提高等等），并且营造了一个良好的氛围，被帮助的人可能帮助他人，从而有更多得到帮助的人，其中就有可能有人在以前，或者将来，帮助这个施了援手的人。这就是交相利啊！义又是什么呢？就是利啊！


	悼红狐


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#25

发表于 2007-6-26 22:20 资料主页文集短消息只看该作者

LS所谓的工业社会义利趋同，不过就是以义当利罢了，何必那么冠冕堂皇呢，干脆说人与人为利可图，不就解决了


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#26

发表于 2007-6-27 01:52 资料主页短消息只看该作者

> 就像说社会达到小康，那是国家人民之利，但到了大同恐怕连利这个概念都没有了，又何谈利不利呢？然而利虽然没有了，义却还有。这样的状态下就存在无利之义。

这句话很有感受，但如果大同是建立在一个独立的基础上，或许我们可以说利的概念没了但却有义的概念。但如果大同本身是建立在小康的基础上，那么更间接的证明了义本身就是建立在利的基础上。从这个角度看，我们仍然可以认为世界皆利，即便是义也是利（或者利的转换）的一种表现形式。

比如，你之前提到过孟子的话，“只讲利不讲义，你的大臣自然可以为了自利而杀了你。”我们也许本能的会想，被手下人杀了是一种很不好的结果。但这究竟为什么不好，到头来还不是这个结果损害了我们的利么？如果我们真的可以完全抛开利的概念，那么被人杀了，困难时候被人落井下石，等等问题，我们又能用什么准则去说这些都是不好的事情呢？

[ 本帖最后由天宫公主于 2007-6-27 02:05 编辑 ]


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#27

发表于 2007-6-27 12:12 资料主页个人空间短消息只看该作者

这是需要明白一个前提，就是儒家是承认利的存在的，并不否认利。也不认为义与利是分割的。
论语里面有句话就是这样说的，仁者安仁，智者利于人。这虽然说的是仁，但义虽然也在其中。
仁是儒家追求的终极目标，义是达到这个目标的手段。最终是要实现大同社会。
行不义之事，必然会受到惩罚，这个是有前提的。春秋战国时代，各国之间不义之战多的很，但发动战争者是没有受到惩罚的。
当一个社会，如果没有了稳定的基础，谁的力量强，谁就能任意宰割别人，义是没有办法去维护法统的。当然，绝对的强权是不能持久存在的，这也是已经证明的事实。但在强权统治的一百几十年中间，靠什么去维护义，施行义呢？而且在这个扭曲的社会里，人的思想与行为受到了强权的压制，维护义的人得到不好的回报，而违反义的人却获得了巨大的利益，那义就成了没有用的东西，甚至是人们想抛弃的东西。因而，义就得不到申张，而那个社会也将会继续畸形下去，处于这个社会中的人所得到无非是相互勾心斗角，尔虞我诈，弱肉强食。可以想象一下，这样的社会还能够保持旺盛的进取力与推动力么？


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#28

发表于 2007-6-27 12:20 资料主页个人空间短消息只看该作者

杀与被杀本来就是不好的事情。儒家是人本主义，是不主张滥杀的，反对不教而诛。不管你是国君，还是平民，被杀总不见得是件好事。
大臣杀君王，儿子杀父亲，这些事情本来就是不好的事情。想想他们杀的理由就可以明白了。
大臣为什么要杀君王，肯定是为了维护自己的利益。如果君主正的是做了不好的事情，让人民不得安居乐业，为什么一定要杀了他呢？让他退位不是更好么？让更贤明的君主来统治国家，又不产生流血冲突，就象现在总统不好，就弹劾他，难道要拉他去枪毙么？
为什么要杀呢？因为当时是宗法社会，君权还不够强，如果君主被废又不杀的话，君主身边的人总会愚愚欲动，会复辟。所以必须杀。但杀了他就一定要好处么？假如一个大臣本着好的出发点，杀了君王，换了一个贤明的，这固然没有那么大的罪过。但它产生的负面原因会使其他大臣觉得君主可以随便杀，只要我实力够强，就会任意杀掉自己看不顺眼的君主，竞相效尤（看一看春秋战国时的史书，这是句实话。）。不断的恶性循环，国家就会产生内乱，不同的宗派间就会斗来斗去。国无宁日，老百姓还能有好日子过吗？
所以说弑君损害的并不是被杀者的利，而是整个国家的利，这也就不只是弑君者与被弑者之间的事了。


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#29

发表于 2007-6-27 12:30 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 天宫公主 于 2007-6-27 01:52 发表
> 就像说社会达到小康，那是国家人民之利，但到了大同恐怕连利这个概念都没有了，又何谈利不利呢？然而利虽然没有了，义却还有。这样的状态下就存在无利之义。

这句话很有感受，但如果大同是建立在一个独 ...

孟子以利输出义，那是不得已，君主急功近利，要让他听进我的话，自然要投其所好，至于以后可以慢慢清除近利的因素，这是策略问题

不能因为基础上包含利因素就大而化之得出“世界皆利”的结论，其间可以说不存在任何的联系，因为利如果可以无限扩大，那它本身就已经丧失了利的特质而已经不能叫做利了。就像生物界，除了病毒，其他的恐怕都是细菌细胞组成，但你描述的时候不能说我看到公主不叫公主而描述为多少亿个堆积的细胞，看到老虎不描述为老虎，而描述为多少十亿个细胞。
你要说他们确实是细胞，你当然不错，但细胞作为一个东西在这里，又有多少意义呢？这就是个问题。
当利真正能普及到全社会，并且提升到了大同社会阶段，那就算是利，也不该叫利了，就算该叫利，也没有必要叫利。如此，利尽管可以被当作基础，但有与没有，则可以完全忽略之

[ 本帖最后由悼红狐于 2007-6-27 12:32 编辑 ]


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#30

发表于 2007-6-28 20:44 资料短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 悼红狐 于 2007-6-26 22:20 发表
LS所谓的工业社会义利趋同，不过就是以义当利罢了，何必那么冠冕堂皇呢，干脆说人与人为利可图，不就解决了

总是不明白，为何“义派”的几位总是停留在微观的，双方之间的利义，不能放眼天下，多些远见？可知今日人利我，他日我利人，此人不必彼人，人人交相利，此善也。若我今日损人，他日人必损我，此人不必彼人，此谓交相损。所以，不利者不义；义者，利也。

以上虽然是回蒹葭苍苍朋友的，但也可以拿来回你，再次阐述我的观点。具体来讲：

因为工业化的进程，以及科技革命，使得世界从原来明显的地域化文明，相对封闭的空间内各自发展的文明，转向了全球化的发展。而现代社会中的竞争也更加明显，社会上下层的流动的限制也越来越少。以亲缘关系、上下阶层的礼制来维系社会的和谐就变得越来越不现实，这也是封建制灭亡的原因；而春秋战乱时期的上下阶层以及经济实力也发生着巨大的变化，天下不是一统，各国的实力与其地位也不相适应，也需要流动，就像世界大战的爆发一样，出现了不平衡，必定要流动，只是有的激烈，有的平和。

所以现代社会不再能依靠依照亲疏推己及人的仁义来维系，但还是必须要解决利益分配的大问题。而仁义还是存在的，但义与亲缘利益的关系，与等级的标准越来越淡化了。

而商业越来越发达，商品的流动，资源的流动越来越多，也越来越快，不再像农业社会。农业社会最大的资源是土地资源，流动性是很差的。这使得人们的交往会面对更多陌生的人，特别是商业交往。在交易中，以亲缘出发的仁义，对双方的约束性是很差的，即使对对方的背景作调查，来避免风险，同样会使得交易成本增加。所以，各方都需要利益，最佳的情况就是双赢。而信用就是这样的交往中最重要的义了。法律中也有对于诚实守信的要求，含义不仅仅是“己所不欲，勿施于人”，更是“要将他人的事务，当作自己的事务一样尽心”。这正是“交相利”。正因为如此做了，自己才有信用，从而会有更多人合作，获得更多交易的机会——赚钱的机会。所以信用也是商人最大的利益所在，它节约的成本是不可估量的。

中国也正是由于长期的封建社会，却没有很好地经历过资本主义，或者功利主义的洗礼，所以很少有人深刻地体会其中的道理。我们真的应该好好思考一下，是颂扬所谓的“无私”，还是提倡“双赢”、“交相利”，让人们更多地了解信的重要，在交往中尽量做到“将他人的事务，当作自己的一样尽心”（前提是不过多地干涉他人的事务）？