从《天主实义》中“天主”的概念看利玛窦解决儒耶冲突的方式 - 我思我在


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从《天主实义》中“天主”的概念看利玛窦解决儒耶冲突的方式

从《天主实义》中“天主”的概念看利玛窦解决儒耶冲突的方式

公元1963年到1965年，罗马天主教廷召开第二届梵蒂冈大公会议，这次大公会议的主要精神之一便是强调天主教和各种宗教之间的对话。而在过去，天主教一直具有强烈排他性，不过两百多年前，天主教廷就曾因“礼仪之争”而与清朝政府发生过激烈的冲突。今昔对比，真的很让人感慨，而在礼仪之争前便试图在天主教和儒学之间寻找共同点的利玛窦的工作便更加值得注意。不过，与今天的研究者从中立的学术角度来对比不同宗教有所不同，利玛窦在寻求儒学与天主教之间的共同点时，带有强烈的目的性。他试图将儒学融入天主教的体系之中，从而为耶稣会在中国的传教活动解决思想文化上的障碍。但是儒学并不是一个容易被消解的对象，很难从整体上纳入天主教的体系，因此利玛窦必须对儒家的各种观念和原则加以取舍，舍弃那些不可能被天主教所接受的观念，对某些原则上不违反天主教的观念，也有必要从天主教神学的角度对其加以重新解释，甚至是进行附会。只有这样，才能消解去儒学中与基督教抵触的部分，从而使儒学成为天主教神学的一个子集，或者说，至少使儒学与天主教神学不发生激烈的冲突。利玛窦对儒学的消解，在《天主实义》一书中体现的较为系统，最为显著的特点是用比附的方法来容纳古儒学，用逻辑的方法批判理学。下文笔者将就利玛窦为解释“天主”的概念而作的努力来简要说明以上的两个特点。
利玛窦认为早期儒学具有类似天主教的一神论特点，因为“在欧洲所知的所有异教徒中，我不知道有什么民族在其古代早期比中国人更少犯错误的了，从他们历史一开始，他们的书面上就记载着他们所承认和崇拜的一位最高的天神，他们称之为天帝，或者加以其他尊号表明他既管天也管地，看来似乎古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把它们共同的灵魂当作一位最高的神来崇拜 ”。因此，他将“天主”与儒家古代经典中的“上帝”等同起来，直接明白地宣称“吾天主，乃古经书所称之上帝也” 。其实中国古代典籍中的“上帝”与天主教的天主有根本的差异，相同的是至高无上的地位，但天主教的天主是神格和人格的统一，但古儒家所说的上帝，完全是一个不具备人格的抽象概念，而且由于在古代经典中并没有详细地说明“上帝”这一概念的具体内容，因此后世对“上帝”的理解也有很大的不同。儒家虽然没有像道家那样以“玉皇大帝”等同于上帝，但常常将“上帝”与“天”或“天地”这样一个客观的物质存在等同起来，而天主教的天主则是超越物质的存在。因此利玛窦还必须要做的工作就是将“上帝”与具体的物质的“天”或“天地”区分开来。利玛窦用一个很长的论证达到了这一目的，在这一论证中，首先利玛窦说明了天主的存在：天地之中“必有主之者”，这一存在便是天主，并且用很长的篇幅说明了天主的特点：“万物自天主出”，“天主唯一”，“非类之属，超越众类”“既无形声，其体无穷”。到此为止，利玛窦所谈到的这些东西并没有什么与古代经典相抵触的地方，只能说是一种全新的对“上帝”的诠释。不过，利玛窦随后便以此为前提否定了“上帝”即天的观点。他说：“苍苍有形之天，有九重之析分，乌得为一尊也？上帝索之无形，又何以形之谓乎？天之形，圆也，而以九层断焉。彼或东或西，无头无腹，无手无足，使与同神，同为一活体，岂非甚可笑讶者哉！” 即上帝不是有形的存在，而天是有形的存在，因此上帝不是天，同时，用“上帝至尊”而地“乃众足所踏践，污秽所归寓”故地“无尊”，因此“地”不可能是上帝。这是典型的三段论式的论断，就此否定了“天”或“天地”这样的物质性的存在是“上帝”的可能性，即“天主”“非其以天地为体也，有原主在也” 。而对天主的人格特点，利玛窦则是通过类比而得出结论的，天主“化生天地万物，以存养人民”，而“父母授我以身体发肤”、“君长赐我以田里树畜”，因此“天主之为大父母也，大君也”。这样，利玛窦口中的“天主”便既是一个超物质的存在，同时，又像“父母”、“君长”一样，是一个带有人格特征的存在。到此为止，利玛窦便成功地将“天主”的基本特征表述了出来。不过，这种天主的概念还没有涉及到天主教中的创世神话等宗教内容，仅仅是通过逻辑论证而得出的超自然的抽象的哲学概念，不过在不涉及启示的情况下，也只能在这个理性的层面上探讨天主的问题，也即“依据中世纪经院哲学，尤其是托马斯•阿奎那的神学理论”来显示上帝的真理，而不是诉诸《圣经》的权威。而“托马斯•阿奎那那种从经验事实或自然事物出发证明上帝存在的方法，则有可能达到吸引并归化部分士大夫的目的。”
不过，利玛窦要想说服当时的士人接受天主教的原则，光附会古儒的一些零散的观念还不够。因为当时占主导地位的早已经不是千年前的古儒所论述的那些简单的道理。毕竟天主教神学不是中国第一个外来宗教学说，儒学的传统早已在魏晋时代受到佛教带来的冲击。而宋明以来形成的理学在古儒的身心性命之学的基础上吸取佛教和道教的思想，形成了一个较为精微的客观唯心论的体系。如何对待这一哲学体系是天主教在中国所必需面对的问题，而利玛窦采取的是与对待佛教相同的态度——从逻辑上驳倒。天主教和佛教是两种不同的宗教，在批驳佛教时，信仰和启示是没有效果的，从理论上将其驳倒才是唯一有效的方法。尽管理学不是宗教，它没有神的信仰，也没有明确的神的观念。但在朱熹理学的体系中，“太极”即“理”是万物之原，同时又存在于万物之中，并且与古代经典中模棱两可的“上帝”概念不同，“太极”具有特定的内涵并经朱熹等人的阐述而固定化，不能用比附的方法与天主教的天主的观念调和起来，同佛教思想一样属于需要被驳倒的对象。这里利玛窦首先用古儒来反驳，反问“古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者，如太极为上帝万物之祖，古圣何隐其说乎？” ，这种方式没有直接触及“太极”的内涵，不能令人完全信服。利玛窦随后便从不同方面对“太极”是“理”，“太极乃万物之原”的观点进行了反驳，分别是①从太极本身的含义来说，“太极之解，难谓合理”，太极“不过取奇偶之象言，非生天地之实”。②针对肯定式的理即万物之原的命题，提出“物之宗品有二，有自立者，有依赖者”，“理亦依赖之类”，“理”不能自立，因此不是万物之原③ 针对否定式的“无其理则无其物”，故“理为物之原”的命题，利玛窦从逻辑上予以了反击。他指出“无子则无父，而谁言子为父之原乎”，“物”和“理”本身便是一对相互依赖的概念，“无此物之实，即无此理之实，若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说也，今时实理不得生物，昔者虚理安得以生之乎？” 。总之，由于“理”的概念过于抽象，是一种客观概念，难以解决这样一种客观的存在如何产生如此有规律的世间万物的问题，而且理学的论证过程存在一定的逻辑缺陷，被精于逻辑的利玛窦抓住了漏洞，才得以用“天主”将“理”取代。而且利玛窦在解释天主是万物之原时，采用了亚里士多德的四因论。他说：“试论物之所以然，有四焉。四者维何？有作者（动力因），有模者（形式因），有质者（质料因），有为者（目的因）。夫作者，造其物而施之为物也；模者，状其物置之于本伦，别之于他类也；质者，物之本来体质所以受模者也；为者，定物之所向作用也。……吾按天主为物之所以然，但云作者、为者，不云模者、质者。” 这样一来，利玛窦便用一种更为精微的概念取代了理学中的“理”，在逻辑上更具有说服力。
利玛窦尽管用附会和推理的方法解释了“天主”这一概念的含义，但总的来说，他只是从天主教神学中的一个层次，即理性的层次来解释“天主”，基本没有涉及到信仰的层次。这样一来，他所介绍的“天主”不过是哲学的“天主”，而不是宗教的“天主”。因此，仍然没有触及儒学与天主教之间差异最大的地方，也正因为此，最终利玛窦还是没有在传教事业上取得真正意义上的成功。利玛窦的问题恰恰是因为他选择了一个根本不可能完成的任务，两种自成系统的哲学或宗教体系，各有自己的预设，不可能完美无缺地融合，只可能在相互尊重的基础上互相理解，互相认识，而不是将一种体系消解在另外一种之中。

参考资料：
《利玛窦中文著译集》朱维铮主编复旦大学出版社 2001
《利玛窦与徐光启》孙尚扬新华出版社 1993
《利玛窦中国札记》何高济等译中华书局 1983

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