悟道阳明（完结） - 现代文艺 - 轩辕春秋文化论坛 20周年


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发表于 2009-12-24 11:20 资料主页文集短消息只看该作者

悟道阳明（完结）

   有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。自姚江指点出“良知人人现在，一反观而自得”，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。
——黄宗羲《明儒学案·姚江学案·文成王阳明先生守仁》

（一）阳明学术之可学

   阳明的学问可学，但多被认为要悟。阳明死后，学生各立山头，王学左派与禅宗合流，更加坐实了“悟”的工夫乃阳明所传。明朝灭亡后，诸家反省都对阳明学十分反感，以为竞起清谈之风，遂使国事败颓。其实不然，阳明十分讲究“必有事焉”，意即凡以言论而可论及的道理均需拿到具体的事上去施行，才能知晓道理之真谛。

然而不管悟也罢，学也罢，其实对阳明学本身并无损益。此义可作一类比，有人问王阳明，叔孙武在孔子死后大肆诋毁孔子，为什么这样一个大圣人还有人去诋毁他？王阳明说，“毁谤自是外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。”

   可见，正如毁誉无伤圣贤一般，学或悟也并非是构成通达阳明学的独一手段，以此来攻击王学，便落了下乘。正德三年，王阳明龙场悟道，贯通境界。后经二十年苦心开拓，阳明学已经完备大观，通达无碍了。这是一个庞大且细致的理论网络，王阳明考虑到了人们将对他的理论提出的一切责难，他精心构撰，一丝不苟。嘉靖六年，阳明天泉证道，确定王门四句教，次年便与世长辞。

王阳明的学问祖述孔孟，上承象山（陆九渊），近师白沙（陈献章），但这一路的道理到了阳明这里才见气象宏大。现代的学者均受科班训练，往述前贤时，处处可见套数，讲起阳明便是三大章“心即理”“致良知”和“知行合一”。因此说一圈下来，其实还是使阅者很迷茫。玄之又玄，虽说众妙之门，但未免太不近人情，而且这样讲也完全违背了王学的宗旨。

哲学问题看似玄奇，其实无一不与生活相关，或是生活态度、或为生活精神，阳明高足王艮更是主张衣食住行“百姓日用即道”。因此，闲暇之时，能取阅掌观，推求玩索，既可领略精神，又不流于艰涩，当是为文的终极目标。

阳明学的兴盛本即以平易取胜，能够去其繁杂，宣讲简明，直入人心。如果四百年后，倒变得疏离人群，锁入象牙之塔，供一二学者俯首精研，那阳明之学即是死学了。而阳明苦心孤诣所创“知行合一”的道理，亦随之湮灭，这难道不是阳明学的讽刺么？

虽然不管是道教佛教还是儒家的理学心学，它们都是很高级的思想，在人类进步的历史上发挥着重要的作用，但一个显然的现实是，它们也都是诞生于百千年前蜗居一隅的人之手。当今之人类社会，较于往昔，不论从规模还是形制均获得极大扩展，社会复杂程度、人类的认知亦均远强于古人。而我们对世界的理解，也建立在更为坚实的科学基础之上。因此，如果无法阅读前人的经典，甚至苦于传递形式的艰涩而废书不观，那足以令人羞愧。

更需要惕励的是，当今社会的声色过繁，容易误导我们的感觉，分散我们的精力，使我们集中不了精神，变得不愿意思考。牟宗三先生曾感叹说，我们在知上或许先进于古人，可在德上却远不如古人的清晰了。这里的德，显然不是现代人理解的狭义的“道德”，而是一种生命力，一种体验，一种勃发的精神。

不思即无行，自然也就丧失了领悟一切的可能性。庸庸碌碌并非人的宿命，万物灵长总是创造这个文明社会的主力。在这个名利场、技术化的世界里，如何体验生命，升华人格，当为每个现代人都必须思考的。

而王阳明的教诲是，当我们真正愿意去求索时，那我们已经求索了。

[ 本帖最后由悼红狐于 2010-1-29 21:59 编辑 ]

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发表于 2009-12-24 11:25 资料主页文集短消息只看该作者

（二）西学的照应

许多西方人都把王阳明称为“贝克莱主义”，其实，这是典型的西方中心论的论调。因为贝克莱出生的时候，王阳明的学问已经在本土发扬光大，传习数代，且远播东瀛国了。因此，反过来说贝克莱是“王阳明主义”至少在逻辑上通顺。

但说归说，既然东西方都觉得此二人异常接近，那用贝克莱来照鉴王阳明就是一条非常好的途径。

对于学问和学术，我不敢取陶渊明“不求甚解”的态度，但求之过深，却极容易滞泥在文字之上，买椟还珠，得指忘月。更为糟糕的情况是，宗定一师遂显门户之风。学问中有重点有要点，也一定有芜杂有冗余。荦荦大端谙熟于心，起承转合之关节了如指掌，足矣。但若囫囵吞枣，又容易生出望文生义来。比如王学里的大命题“知行合一”，自阳明之后，已有多少人误解了。因此，我“轻率”地比较贝克莱和王阳明的异同，实则取意“曲线救国”。希望从异域视角，更加轻易廓清阳明学的混沌处。

贝克莱的学问从洛克发展来，而被归属为经验主义，这一路的宗师是柏拉图。柏拉图的精神气质是“文”，亚里士多德是“质”。柏拉图喜欢演绎论说，夹杂玄悟，亚里士多德则构筑体系，推理逻辑。类似的情况，在先秦，孟子体验养气、纵论五行全是玄的，荀子就喜欢往实处讲，说礼道法。故，孟子的气质是“文”，荀子是“质”。孔夫子说，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”

洛克把天底下的事物分成两种属性，有棱有角可量可测的叫第一性如形状、重量，加于其上的叫第二性如颜色、气味。贝克莱发现，一个物体你觉得它是存在的，一定是你见到它了，或者听到它了，又或者闻到它了，又或者摸到它了，你才知道这个东西“在”。要是见不到，听不到，闻不到也摸不到，要说它“在”，似乎就有点荒唐。所以，一件物体只有能被感知到，被心灵捕获到，它才是存在的，否则它便不存在。这就是贝克莱的中心命题，“存在即被感知”（to be is to be perceived）。

问题随之而来，那某物我见到时它存在，我没见到时，难道它就不存在么？比如桌子。回答这个问题之前，必须反问两个问题。首先，如果我们见不到，它没有颜色；也摸不到，它没有形状；也感受不到，它没有重量，那么如何真的能确定有张桌子？其次，你如何能够肯定，桌子的存在虽然不是你的感知，却一定不是别人的感知呢？你虽然没感知到这个桌子，但它也许被其他人正在看到、听到、闻到、摸到，因此它在你没有感知的时候，存在于他人那里。

王阳明有类似的论述，

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。

这段话被当做主观唯心主义的典型遭受批判，如果想要推翻它，实践当是个不错的主意。可以假设一个绝对的实验环境，建立一个不存在任何能用心灵去捕捉物体的生物的区域，从而达到消灭“存在即是被感知”中“被感知”的前提条件。此时，用一个无生命特征的仪器去拍摄山间的花，且同时不允许任何人查看拍摄进程，那么这样录下来的景象便该是一朵“不存在的花”。

这确实是个问题，但王阳明有他的解释，花如果没有良知，既非现在这个样子的花，可见良知的存在促使了花随时都未归于寂。贝克莱的解释是，存在一个上帝，他在我们都没感知的时候，感知着天地万物，让天地万物都存在着。

不论良知和上帝是什么，经过这样一个假设性的解释，的确可以弥合矛盾，即人为只能排除人的感知，却不可能排除非人的感知。此一非人因素，是除人之外可以具有感知能力的唯一存在物。而王贝二氏的这番表述，将各自学说的对应关系凸显出来，在这个问题上，王阳明的良知等于贝克莱的上帝。

贝克莱说这个上帝本身无所谓被知觉不被知觉，他在世间运行不息，因此上帝是个万物背后的规则。王阳明说，“人的良知，就是草木瓦石的真知：若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精扈，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以责人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”

可见“良知”也被王阳明赋予了普遍存在的意义，贝克莱所言上帝无被感知感知之分别，就如王阳明所言良知“无善无恶”却能“知善知恶”，此皆王学中的核心论讲。

而“良知”这个词流落民间，存在于我们每个人的口中。日常间对它的理解虽有点平板化，但却未必是很大的错谬，待通晓阳明之教，此中的意蕴，自然便可见了。

[ 本帖最后由悼红狐于 2009-12-25 09:11 编辑 ]

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（三）阳明学术的立足

理解王阳明，要从理解理学开始。理解理学，要从理解先秦儒家开始。而不管是先秦儒家还是道家，或是域外的佛教、西方的圣贤。在哲学方面的探索，迟及中世纪，全世界都大约可以一言以蔽之——本体论。即可将学问体系的各方面都追溯到一个中心的“本体”上去。

这样的概括，当然是粗疏和草率的。但通晓“本体”——即哲学之核心观念——对理解整个哲学体系起到的是提纲挈领、切入肌肤的功效，此一方法施诸世界任何一教均可通解。夫子门生及余绪在千年后的发挥，以从五经四书中摘词择句充为本体，使得儒学呈现出的形态往往甚少见于夫子处，造成了汉宋儒的研究是，夫子所言罕者，他们所言众。旁人观来，难免讥评。不过，因为本体论的不断完备，使得儒学哲学渐进入严密化体系化，整体上对于一国一族之思想是极大的升华。宋儒传下来的四脉支流，均得以在后世发扬光大。

所以，抉时代之大端，再求以儒门内的小同，从儒家学术谱系来理解阳明本体，又成为理解王阳明的一项合理做法。

长久以来，先秦儒家的讲法往往呈刻板的“三段论”即孔、孟、荀。陈来颇不满的评论说，“先秦三百年繁盛的儒学史只成三人之历史”。（陈来《史料困境突破与儒家系谱的重建》）事实上，两汉时，孟、荀二子并未引起太大的注意，反而是曾子、子思这些人却有着许多托名的著作，在社会上广为流传。到了宋代，孟子地位逐渐显赫，因其言心论性较为利于宋儒的发挥。而近代以来，荀子的地位逐步提高，得益于他思辨的说理，严密的逻辑，符合了中国人求索科学的救亡心理。

近三十年，各地简帛陆续出土现世。被遗忘的七十子时代渐次清晰，思孟学派、子张学派等儒学大宗的面目始为学者所知，孔孟之间一百余年的空白得以填补。所以，现在再看先秦儒家，必须分为四块，孔子、七十子、孟子和荀子。

孔子罕言性命，不讲天道。论家每每提及，以为孔子是一位幸福的现世主义者，其实误解很深。从七十子著作可见，孔门讲形而上学并不衰颓，夫子之所以不言，恐怕是“天将以夫子为木铎”的救世情怀将他的注意力过度转移到世俗之上了。夫子说，“祭如在，祭神如神在。”便是破神秘化的现实精神，这样强有力的现实精神，为儒家后世开出一片入世的天空。这也是不分流派，儒学最为重要的核心精神和最鲜明的特色，入世而用事。康德曾说过，“有两种东西，我对它们思索得越久，就越是充满赞叹和敬畏；那是头顶的星空和内心的道德律。”孔子罕言仁、命（道德律），不讲天道（星空），恐怕是由此层含义中而发出的态度。

孔子逝后，七十子各传学术。汉儒有子夏传《易》《春秋》，曾子作《孝经》《中庸》的说法，然而谱系却编得实在离谱。且《汉书·艺文志》所载的作品全佚，托名与否便无从辩章，即便属实，两汉结集时攘入不少错误，所以七十子的问题一直悬而难决。朱熹单独提出《学》《庸》，就是希望重新发现七十子时代，维持谱系。近代以来，拜考古学发展所赐，我们可以看到不少七十子的文献。如郭店简《性自命出》一篇，以“性”居中，上及“天、命”下言“情、教”，概念上达到了高度抽象，体系上也很规范。

我们知道，七十子的天、命、心、性的概念对孟荀影响都很大，这也就成为了先秦儒家对形而上学构筑的重点。这种言道而反求诸己的特性，迥然有别于道家之无为。

宋学在义理上对先秦儒学的发挥，进一步完善了儒家本体论的构造。程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”天理概念的提炼，让儒学体系第一次严密化，围绕着天理运行，儒学妄图把天地万物都归纳入它的体系当中。朱熹曾经做过这样一个比喻，天理在世间犹如月亮映川，月亮只有一个，但地面上的大江大河里却都能有它的影子。理学家认为，天理无处不在，而人却容易被人欲所遮蔽，因此需要做格物的功夫，因为外物之中也存在天理，这样通过格物去蔽，致知求索即可得到天理。朱熹的格物主张客观上高扬了科学实践的精神，如同达尔文的进化论曾带给恩格斯极大地振奋一样，沈括的科学研究也让朱熹感觉到自己学说的基石牢固坚实。

王阳明的学问在宋学当中，以陆九渊为宗。陆九渊是理学四脉中心学一脉，所以后世将王阳明看作是心学的大成。陆九渊曾与朱熹长期通信，淳熙二年，陆朱二人受吕祖谦之邀，在江西上饶鹅湖寺切磋学问，这次中国学术史上著名的辩论被称为鹅湖之会。鹅湖之会暴露了心学与理学——此言理学乃是狭义的理学即程朱理学，宋学又总称理学，下分理学、心学、气学和象数学四大支——的根本分歧。

朱熹认为天理无处不在，可却容易被人欲所遮蔽，所以需要通过格物学习来去除人欲，昭显天理，此途为道问学，外求于物，探索物理。而陆九渊却说，既然天理存在于世间万物中，那也存在于我的心中，这样何必去外界探求，只需要搞懂我的本心就是了，此途为尊德性，反求内心，参悟天机。朱熹认为若无外界参照，很难说是尊了德性还是走火入魔。陆九渊则认为，朱子倡导博览大观，无疑是舍近求远，且生涯有限，知物无限，完全是耽误工夫。因此，鹅湖之会不欢而散，朱陆二人则一个说服不了一个。

朱熹的担忧不无道理，如果求天理不去参照外物，只凭自家的心去悟，那标准似乎就没了着落，容易滑入佛老之途，一事清谈。陆九渊对朱熹的批驳也有道理，既然本心同样保有天理，老是去求外物，焉知外物中求出来天理还纯然否？去核桃里求出一点表现入核桃的天理，又去黄狗身上求一点表现入黄狗的天理，世间之物何其多也，这般去求，何时才是个尽头，更何况实在过于琐碎。

因此朱熹讥讽陆九渊是“禅学”，而陆九渊嘲讽朱熹太“支离”。

那么，两个说法难道不可调和么？其实，朱子自己就曾意识到这个问题，而主动加以中和。朱子一生著述宏大，除《春秋》一经未曾用力，其余经典无不下了极深的工夫。身后，余绪弟子屡次将朱子语录加以结集，居然蔚然大观，共得百四十卷之多。从《语类》看，朱子学问屡有迁移，说法不同者有，学理变化者也有，虽难以分辨孰先孰后，但道理之间的异同还是很显然的。朱熹曾说过，一草一木，虽然微小，但也有理。今日要思格一物，明日要思格一物，渐进式的明白天理。但他又批评吕祖谦“失之多”，还曾说过，“若以为一草一木亦皆有理，今日又一一穷这草木是如何，明日又一一穷这草木是如何，则不胜其繁矣。”可见，朱熹有意在弥合格外物带来的繁琐，因此他把格物作为需要做的工夫，又把“致知”赋予了“推”的功效，即所谓“十事已穷得八九，则其一二虽未穷得，将来凑会，都自见得。”就是由已知而推往未知，最终全得太极。因此，朱熹曾教导人，半日静坐，半日读书。虽然这被后儒嘲讽为半天当和尚，半天学汉儒，就是不得见孔夫子。但由他秉持的观点来推求，这种方式的教诲则是最合理不过了。

而对于陆九渊来说，即便如此，也是多余。况且朱熹一生倾尽心血注释《四书》，行动表达了在格心和格物之间他的选择。王阳明因注意到这一情况，曾编了一个小册子，叫《朱子晚年论定》。意思是说，朱熹晚年眼睛出了问题，看不成书了，于是只能全天静坐，却不小心开了窍门，悟到了“圣学”，因思中年所做都是误人子弟，于是写信遍告友人新的体验。这种猜测与阳明自己的经历十分类似。而这个小册子被桂萼用作攻击王阳明的靶子，认为归纳地过于极端，但有意思的是，里面恰恰收有一封朱熹写给陆九渊的信，里面说，我身体越来越弱，精神也越来越差。真希望能见到你，告诉你我新的体验，“无复向来支离之病”，到时候，你我的学说恐怕就没什么不一样了。

由此可见，朱熹晚年因为身体的原因，从躬行格物读书的工夫开始倾向内心的悟求。但朱熹一生持论处仍旧是“道问学”为先，因此，尽管已经调和，但差别似乎并未消弭无踪。

王阳明做的工作便是着力去由陆出发来包容朱，但另一方面，王学乃是陆学的发展，这又决定了王学是持续推进着陆学，却不是反身来调和朱学。思想的主观似乎和学问的客观发生了不可调和的冲突。

现在，我将试图粗暴地排除朱子自发的调和，直观的洞见朱陆二人立足点的不同，以简单化来展现他们的矛盾。这样做虽然会导致偏颇，但对分歧的展示会显得明白。乍看之下，二人之不同的源头似乎只是“道问学”和“尊德性”的先后问题，然而却能发展衍生出极大的差异。道问学过度依赖于外物，不管是圣学道统还是外物之理，总之，成就圣贤的道路必然要“善假于物”。而尊德性则完全不用外物，倡导直接间入内心，大发灵根。二是不管是“道问学”还是“尊德性”毕竟只是方法问题，其背后乃是对本体的认识的差异，直接调和方法论，那么于本体必然无据。

不过，尽管陆九渊讽刺朱熹支离，然而天理存于外物有隔膜，存于人心难道就没有么？难道仅仅因为是存于自身就一定无曲解么？所以，陆学一派如果要破除这个疑问，就必须假定一个前提，即心即理。将心理合一，则求心即求理。如此，便不会发生求心不得理的状况。且心即理暗示了理的范围只存在于心，于是一并解决了繁琐之病。

而朱熹则认为，天理先于物存在，天理可入物，然而物中之天理的表现毕竟跟天理本身有区别，直接求心亦未必能得天理之完全与真实。但朱熹这个讲法，等于直接告诉人们，天理的求得实际上是不可能的。且不说支离，就算是支离之碎片也未必都是纯天理支离的碎片，顶多是物象了的天理支离的碎片。

王阳明的学问就从心即理开端，悟入陆氏，晚年作《朱子晚年论定》。自道，“调停两可之说”，以陆学为基，弥合朱陆，是王阳明一生学问追求的境界。

[ 本帖最后由悼红狐于 2009-12-24 11:38 编辑 ]

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（四）龙场悟道的关节

阳明的学问有两大标志作为首尾，而有此首尾则阳明之学才可称全龙。正德元年，王守仁谪居龙场，两年后的一个夜晚，他在龙场又度过了一天百无聊赖的时光，回到驿馆安然入睡，一切平常。当晚，熟睡中的王阳明突然惊叫，然后从梦中遽醒。这个奇怪的梦，打通了他的学术境界，因而引导了阳明学术的根本性扭转。这就是著名的“龙场悟道”，而这个梦则成为此次事件的关键所在。关于这个经历，阳明曾屡次提起，先看一则，他晚年的回顾，

“守仁早岁业举，溺志辞章之习，既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷绕疲疢，茫无可入，因求诸佛老，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其后谪官龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸五经四子，沛然若决江河而放诸海也。”

   这段话将龙场悟道前后的来龙去脉交代得很细致，我之所以满足它足够细致，是因关注点在思想上，而非具体的史迹。从这段话里，可以获知阳明悟道之前曾有“五溺”的经历，意即他曾经被任侠、骑射、辞章、神仙和佛氏五方面的知识所吸引，然而他终于发现这些学说都不完满，总有解释不可通的地方——至少在他看来。于是，他不再满足于流连在这些学说上，而是企图探索出新的思路。

后来，有个叫萧惠的弟子亦沉迷仙佛中，阳明警示他说，“吾亦自幼笃志二氏。自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，得圣人之学若是其简易广大。始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴。辄自信自好若此。真鸱鸮窃腐鼠耳。”

   悟道之后，他顿觉“沛然若决江河而放诸海”，这种肆意汪洋，浩浩荡荡的内心感受便是“简易广大”的体验，它不同于通悟一霎时的感触，那刻是醍醐灌顶，犹如洚水突然破堤而出，此后则是到处通通透透，毫无障碍，一派纯然。

但是，梦中的体验毕竟是境界的。即在境界上冲破了藩篱，达到了通透。但在具体的学问上，却不可能一并打通。阳明言“证诸五经四子”，可见已经是悟道求索经书之后，完成了初证的工序的追忆。

《王阳明年谱》正德三年条下直接地记述了王阳明对那个梦的解析，

“自计得失荣辱皆得超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：‘吾惟俟命而已。’日夜端居澄然，以求静一。久之胸中洒洒，……因念圣人处此更有何道，忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”

   通过这条，才能得以窥及宫室，直达梦境。阳明突破点在“格物致知”四个字上。

“格物致知”语出《大学》，汉代大经师郑玄曾认为这句话说的是你有什么心境，则事情到来之时便会符合于你的心境。如心情极其糟糕，则可能来了一件别人看起来是好事的事，你也会办糟了而成为糟糕的事。很有苏东坡和佛印故事的传真，心中有佛则放眼皆是佛，心中存粪则满眼都是粪。

到了宋代，格物被理解为研究物体，致知自然顺理成章被理解为获得知识。格物致知就是通过研究物能达到通晓物之理，遍晓物之理从而明白天理的意思。因此，格物致知是人获知天理的必要途径和方法，自然也是人格获得完满需要下的工夫所在。

顺着这条路，王阳明和他的朋友曾反复对竹而格，却不得要领，双双病倒，于是他觉得此路不通。格竹所期望能格出的理，窃想应该不出诸如为什么竹子中空且有节之类，但这些问题不通过现代生物学的阐述，恐怕是不大可能端详一阵便“格”出来。

此路虽然不通，但不代表圣人之学就此不学，也不代表王阳明放弃了做圣人的念头。那么问题出在哪里？

格竹自然是为了解竹之理，目的是明白天理，成就圣贤。这个方法是朱熹倡导的，现在的实践是，通过朱熹的方法“致知”却不可重复，最终一无所获。通过分析，失败的原因不外乎如下三点。第一、自己没有格对；第二、朱熹没有教对；第三、圣人没有说对。

根据《明史》所载，阳明“妊娠十四月而生”，乃是“神人自云中送儿下”，可谓天纵英才。且据《年谱》，守仁十八岁之时便认定“圣人必可学而致之”，于是“严肃求成圣人”。如此聪慧，按图索骥一定不会有差错，因此第一种可能性被排除。

其次，夫子微言大义，褒贬雷霆斧钺，自然也不会有什么问题。所以，第三种可能也被排除了。既然圣贤的话不会错，那么错自然就是朱熹的解释了。实际上，两千年经学中任何分歧的释读解说都是时代和自我观念的歧说。所有的解释都会囿制于人和时代的观念，真孔真孟既难以出现，也不甚重要，反复登场的只是他人的真假而已。

朱熹既然错了，那王阳明就要开出一片新天地，让格物致知的解说能够通畅，至少不能让后来人也累日格竹，一无所获。

这样的经历，预示了阳明学通俗易懂的特征。人人都能懂，人人皆可做，人人成圣成贤，这便是阳明学不同于朱子学的地方。

按朱子学的讲法，只能是生物学家才能搞懂生物方面的一点天理，而生物学家又不懂物理，研究物理的又不懂化学，搞化学的又不懂地理。每个人都只能尽毕生精力搞懂一点自己领域的小天理，大天理何时才能凑齐？即便是知其八九，而推求一二，能身兼生物学家、化学家、物理学家和地理学家的人，恐怕也极为寥寥。

专家们有耐心，人们却等不及，而且幻想把每个人都变成全才科学家，也太不现实。一个新学说能够发扬光大，一个宗教能够蓬勃壮大，第一要点就是空头支票要开得好，皈依必须要有好处，而好处不至于付出过大的代价。

比如，政客们总说，我上台以后工作会有的，面包会有的，一切都会有的，于是他就上了台。至于之后，有没有则另说。再比如，大乘佛教宣扬人人皆有佛性，言下之意就是人人都有成佛的机会。至于信了之后能不能成佛，那另说。即便放下屠刀，不能成佛，也是你的问题。是香火钱没给够，还是七级浮屠没造好，总之那是你自己的造化，与他却无干了。

朱子学就像搞精英教育，入得殿堂的都是精英，考核中选拔，选拔中淘汰。而阳明学则是大众教育，以后是不是精英自然不可逆料，但凡入门者都有成为精英的潜质。“潜质”二字就像一剂兴奋剂，空头支票的期许，虽然前途漫漫，但毕竟能一夜之间就跃居云端，在万万人上，好歹也是鼓励。

那阳明究竟怎么突破朱子“格物致知”的解释呢？“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也。”

   “吾性自足”说的就是人人都有成圣贤的可能，然而自足之性却可能被你的欲望所掩盖，丧失了体验的可能，如此，自然也就无法得知如何成圣成贤。

那体悟到又如何？就是后面的引文。一旦体悟到吾性是自足的，便有两层含义。第一层是，既然我的心性是完满自足的，那世间万物便可由我来成就，孟子所谓“万物皆备于我也”。也就是陆九渊“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”的翻版；第二层意思则是既然吾性自足，那我要获得完满就不用去求谁了。佛祖已不抵用，皇帝就更不用提了。正所谓“从来就没有什么救世主，也不靠神仙皇帝。”我命自在我，我就求我自己。

既然“格物致知”成了一个人的事，那这个“物”指的对象当然要变。以前指的是外物，现在指了自己。以前朝外指，现在朝内指。朝内一指就“直指人心”，“格物致知”就被王阳明一转，转成了“格心致知”。

区别还没完，以前的“格物致知”需要去拼拼图，这里拼一块，那里拼一块，最终拼成一个大天理。现在“吾心”只有一个，不用拼了，只要“格”明白，天理自然显现。因此，王阳明的第一原则即合心理为一，“心即理”是也。

阳明说，心与理同，致理就是格心，需要的仅仅是格不格得明白而已。

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发表于 2009-12-24 14:29 资料文集短消息只看该作者

QUOTE:

这段话被当做主观唯心主义的典型遭受批判，如果想要推翻它，实践当是个不错的主意。可以假设一个绝对的实验环境，建立一个不存在任何能用心灵去捕捉物体的生物的区域，从而达到消灭“存在即是被感知”中“被感知”的前提条件。此时，用一个无生命特征的仪器去拍摄山间的花，且同时不允许任何人查看拍摄进程，那么这样录下来的景象便该是一朵“不存在的花”。

其实，这方法没有推翻阳明的理论。

如果最终不是有人去看了那个仪器拍下来的东西，谁又能知道那朵花的存在呢？

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发表于 2009-12-24 15:48 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 平生最爱周公瑾 于 2009-12-24 14:29 发表

其实，这方法没有推翻阳明的理论。

如果最终不是有人去看了那个仪器拍下来的东西，谁又能知道那朵花的存在呢？

我觉得不能用未知来代替不存在，这个“被拍摄的东西（不论有无）”当我们不去看它的时候，它存在与否只是未知的，处于可存可灭的状态，这种状态不等于灭失状态。

就像物理学里的“薛定谔的猫”，你不打开盒子查看猫的时候，猫其实是处于一种亦生亦死而又非生非死的状态中，只有你去打开了盒子才能确定到底是生还是死。总不能说亦生亦死就是死。

而且如果这个例子不被提出的话，阳明学的“心”本体是提不出来的。一切本体都有四大特征，后文有提及。

PS：存在即被感知，是一个A结构，即凡甲是乙，属于全称肯定命题。凡甲非乙，是E结构，属于全称否定命题。A和E不能同真，可以同假。也就是说，凡存在就是被知是正确的，那么，凡存在不是被知的就是假命题。它的真命题形式非p就是，凡非存在非被感知。

你说的情况不属于非被感知，而是不去感知。等于是个偏称，有选择余地。

真是好久没复习逻辑了，以前我搞因明、逻辑和墨辩的时候还挺熟练。

[ 本帖最后由悼红狐于 2009-12-24 16:17 编辑 ]

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发表于 2009-12-24 23:16 资料主页文集短消息只看该作者

（五）心即理

“心即理”是阳明整个学问的基石，基石既是后来学说的立足点，也是围绕着这个道理展开各种各样论断的根系。

天理是宋儒对先秦儒家的发挥和抽象，实际上是对道家关于“道”描述的模仿。宋学开山始祖周敦颐的主要学术就是围绕着太极图作文章，而总所周知的是太极图的理论承自《周易》，这本书不仅是儒家“五经”之一，也是道家“三玄”之一。在横向的学术方面，《周易》是儒道两家共同的经典。在纵向方面，《周易》的卦象是连通真义和语言之间的桥梁，庄子鱼荃之喻、蹄兔之比、意言之辩，经由曹魏时期的玄学大师王弼之手，把《易》象补入其中，得以另见天地。而周敦颐既是在儒家学说中开出体系性形而上学的第一人，也是为儒家往民间开出象数学的先驱。

不管如何，宋儒的努力使得自魏晋后理论深度便落后于佛老的儒家打了一个翻身仗，自汉末圣学衰微，魏晋崇道，隋唐礼佛，儒家丧失了实质上的话语权，只在名义上还保有意识形态权威的局面得到一大改观。宋代之后，儒学发达，国家形态健全，皇帝的个人爱好再也左右不了儒学地位的沉浮。这是五代以降儒学牢固统治中国，思想层面的原因。

如此，透过道家之“道”去管窥宋儒的“天理”简直成了捷径。然而，老子论道实际上是很“空”的，因为这不符合一般人的感知观念，譬如一物有所存在，则要能可感知。如果对此物看不见也摸不着，如何去证明它存在呢？老子列举了道的许多特性，比如“居下”、“贵柔”、“贵弱”、“不争”、“无为”，但据此去感受道，哪怕只是臆想出来的，心理感受也不确实，而是“惚兮恍兮，恍兮惚兮，窈兮冥兮。”意思不啻为告诉人们，哪怕它具备了这样那样的性质，可还是很不真切，还是恍恍惚惚，明明灭灭。这样一个东西，怎么称呼它呢？“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”连老子本人也不知道，只能勉强找个字眼来说它，这便是要讲明“本体”的困难所在。

那么，处于这样一个东西之上的理论如何能牢靠？谁又能保证这不是一座沙上之塔。所以，拿出一个合理性和必然性的证明就显得尤其重要。

对于人而言，世界必然被分为已知和未知的两部分。随着科学的发展、经验的增加和知识的积累，未知就像乌云，它被理性的阳光逐一驱散开，但这个工作是否有尽头，也就是人们能否完全地探索尽未知，并终使“世界”、“宇宙”的未知领域收敛到零。这个疑问，本身就是未知的，不可预料的，人类并不具备完全的信心。既然如此，我们总得面对一些让自己迷惑的事物，迷惑产生猜测，猜测就是对未知的致敬。因为荒谬，所以信仰，世人的荒谬体现的正是上帝的睿智。事实上，现代物理学也不可能信服地解答宇宙的前世今生，白胡子老头状的上帝自然是不可能存在了，但“强为之名曰道”的那个规则主宰者未必真的不存在。

有了未知建立了信仰，信仰的人看见直观的物就会觉得处处神迹。老子特别喜欢把“道”拿来做比喻，比喻之物通俗易懂，他们是永远只会往低处流的水，是深深的峡谷，是母亲的子宫。幽远而又神秘，但却总是万物归于斯。

这样一个心理的、观念的确信，催生了一个牢固而不可破的信念，即我的信仰是真实的，它还能为现实所印证。而那些难以感触的无名无状，此刻便可变实。既然道“无为”，那么依附于“道”的政治学说就诞生了，既然道“不争”“居下”，依附于道的道德学说顺理成章，既然道“贵柔”、“贵弱”，依附于道的实践论自然成型。这就像一棵大树，树干是形而上学的理论核心，枝叶就是不同领域伸展开来的“道”的体现。在这里，不妨大胆地解释一下虚幻的形而上观念之所以能成为一切体系的核心，西方所谓中心主义的“逻各斯”的成因，即它本身是观念的虚幻，但它因为成为了各种实体的重叠处，因而不得不从一个附属物变为一个基本物，这就是哲学里的“斯德哥尔摩综合征”。而反向看，所谓的现实不过这个虚幻的幻化图景。

儒家理学确立的“天理”本体，在观念构造、信仰要求和理论结构上和道家之“道”并无不同，有所不同的仅仅是具体的内容。而形而上的核心理论形态——即本体，因为必须兼备其他支系理论，则主观必须要求这个“本体”要具备无所不在、至高无上、万物之先和永不灭失四项基本特征。

儒道的差异就是对“道”之于“物”要求的差异。道家说，道法自然，而人法道，所以也要跟着清静无为，清心寡欲。儒家则更加重视人的本身，“非道弘人，人能弘道”，故功用于外事，才可见道。治国则弘治国之道，做人则弘做人之道，内则弘内圣之道，外则弘外王之道。于是，一反道家之无为而成有为，人生态度上也积极起来。但积极的道德所具备的正面意义也恰恰是这个道德所赋予的，在这样的反复确证中，遂成沉疴。近世所谓“理学杀人”，其实就是高道德要求世人的结果，所以，如今礼崩乐坏，斯文扫地，恐怕未必是祸事，搞不好是好事。执政者真的要以德治国，成就道德大邦，后果不堪想象。当高道德加诸于世人，既达不到又不能不达到，于是光怪陆离、奇形怪状的手段就伺机出动了。

儒家与道家分野既明，就可以略微搁下，容后再详说阳明与释道的不同，然阳明与释道的不同，和朱子与释道的不同其实都能统归入儒家与释道的不同。这样是不能分别出阳明与朱子的差别的，不过，体系的差别既是源自于本体之论、道体之论，则顺藤摸瓜，便可以一举廓清朱王之别的，而分条缕析的劳苦便可就此甩开，寻章摘句的工夫也能不予理睬了。

[ 本帖最后由悼红狐于 2009-12-25 13:57 编辑 ]

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发表于 2009-12-25 00:00 资料个人空间短消息只看该作者

这篇厉害了。
欣赏的话就不说了，虽然才出来一个开头，但体系架构已经出来了。就算标题也能看出来

第二章西学的照应里讲到了良知，这里有一个问题：无论桌子也好、花也好，作为具体的物品存在是被感知，但是“桌子”“花”的概念是如何产生的？这个概念和王阳明的“花的良知”洛克的“上帝”是不是有什么样的关系呢？
另：得蹄忘兔是根据买椟还珠自己改造的吧，几乎都没反应过来

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发表于 2009-12-25 08:20 资料短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 fengrui19 于 2009-12-25 00:00 发表
另：得蹄忘兔是根据买椟还珠自己改造的吧，几乎都没反应过来

就描述文字作用来说，得鱼忘荃、得兔忘蹄不如得月忘指更常用。
呃，这里应该改装成得指忘月。

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发表于 2009-12-25 09:07 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 fengrui19 于 2009-12-25 00:00 发表
这篇厉害了。
欣赏的话就不说了，虽然才出来一个开头，但体系架构已经出来了。就算标题也能看出来

第二章西学的照应里讲到了良知，这里有一个问题：无论桌子也好、花也好，作为具体的物品存在是被感知 ...

其实我昨晚就看见你的这个回复了，想了一下，脑子乱乱的，没有头绪，所以就没回

我的看法是，“兔”这个概念，描述的是共相，不断提炼共相以后它就成了“良知”的一个分支。属于唯名论范畴。“良知”作为一个本体，类似于柏拉图“理念”中的那个最高理念。
图示：

白兔—灰兔—红兔—黑兔—……
            │
      兔子─老虎─狼─狗─猫─羊─猪─……
                        │
                        动物—草—树—……
                              │
                                 生物—书—桌子—石头—……
                                       │
                                             物体—天—地—神仙—鬼怪—……
                                                   │
                                                                           良知

一般共相概念与“良知”的关系是：
1、从形成来看，其实是先有各个共相，然后有人那各种各样的抽象去涵盖它们；
2、从个人的学理上讲，是本体衍生出它们，阳明不是讲“心外无物”么，除了存在即被感知的心外无物，这个角度的心外无物也能解释。

[ 本帖最后由悼红狐于 2009-12-25 09:09 编辑 ]

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#11

发表于 2009-12-25 09:10 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 大多数人 于 2009-12-25 08:20 发表

就描述文字作用来说，得鱼忘荃、得兔忘蹄不如得月忘指更常用。
呃，这里应该改装成得指忘月。

对对~~从改~~

谢谢猫小牌

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#12

发表于 2009-12-25 09:21 资料主页文集短消息只看该作者

（六）道德的主张与流弊

《论语》里面夫子曾经说到这样一件事，一位老实巴交的农民遇到了件难解之事，于是求教于他。夫子说，“我叩其两端而竭焉”。这句话的解释历来众说纷纭，为应本文之景，可以取其中一说即，农夫的事实在两难，于是将可能出现大的两个极端情况分析出来，以得到最平实可行的办法。

同是儒学阵营，程朱代表的理学和陆王代表的心学便是一对难解的冤家。从义理上去推求，都有可被对方抓住驳难的地方。而只见驳难，则流于辩，不容易看清全豹。可如果只注意一方说辞，则又不容易察己之病。其实，若没有读在先，就算辩难也是很不容易把握的。一旦辩难，所辩便是相异之处。

按夫子“叩其两端而竭”的思路，以程朱之偏颇入手，自然可以照见阳明的独特。区别也就自然清楚。

朱子说，天理运行，循环不断。外面有个大太极，物物里面也各有小太极，太极就是天理。而因有此理，便生出气。理是形而上的，气则是形而下的。因是形而下，于是就有各种形态，比如“清浊昏明”。人禀气而存，如果禀到了清明之气自然是善，要是不小心遇上了昏浊之气只能是恶了。而心是人的主宰，是神明之舍，老被昏浊之气笼罩，自然很危险，时时刻刻都想着去造恶。因此要“格物穷理”，解除蒙在心上的蔽垢。总而言之，要存天理，就要灭人欲，天理人欲势同水火，不能兼容。

阳明的手法与朱子其实一样，思路也相同，不同之处乃是“格物”的方法。但程朱的这个讲法在王阳明看来无疑有个很重要的缺陷，因为心、理二元，天理人欲对立，那等于是变相地说，心在无天理的时候，充满了人欲，极端推之，如果心内完全没有了天理，那岂不是都是人欲了么？都是人欲了，那“慧根”怎还有立足之地，人人都有成就圣贤的潜质，此一“潜质”不也完全没了着落？

这当然不行，这暗示了人心中存在“人欲”是有理论基础的，并非完全没有合理的根据——即便这个理论是主张灭杀人欲。这相当于明知某地不可入，却还非要装一道通向某地之门，只是贴满了告示和警戒。当然地，最有用的办法就是将门直接取消。

所以阳明曾说，此心在物则为理。如果此心不在物，何理之有？

这样的解说，导出两条关键的结论。其一，即次节所论阳明观花，阳明因何断言“未看此花时，此花与汝心同归于寂”，就是因为，此花若无心去，则此花无理，自然消寂。此花有理，则心已入此花，依旧是心。故，“若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。”于是，在此一层面上，世界要有意义必须将世界归入我心，凡排斥我心的，则无天理，自然毫无意义，在认识层面、知识层面、感觉层面都不存在，用阳明的话讲就是“心外无物”。

其二、将心与理合一，则必然等于将主客观合一，那么客观之理也带上了道德色彩。天理，自然就变身为物理和伦理的统一。而从道德出发，是阳明学很鲜明的特征，这个特征就是从阳明颇为标新的本体解说而来。

如此解读的好处在于，“心”从根本上被断绝了会掺杂入私本质的可能。而私心的存在，完全成了外物的干扰和遮蔽。如此，解起蔽来就更能够大刀阔斧了。朱子的讲法，大约说本心如磨铜镜，一开始总有磨光的部分和没磨光的部分，我们要把没磨光的，渐次磨光。但也可能一不小心把磨光的部分又磨花了，人欲天理就在打拉锯战，敌退我进，敌进我退。阳明的心则不存在没磨光的状态，天生是光的，只是有泥巴油漆在上面，所以高歌挺进地去擦，完全不用顾虑磨花了镜子。套用释家的偈子便是，身存圣人心，天生明镜台。只要勤拂拭，圣贤都做来。稍加比附，可以称为儒门中的“渐悟”与“顿悟”之别。

不过，政治时局往往会让思想难堪，它们的吊诡在于着眼点的不同。正所谓，横看成岭侧成峰，远近高低各不同。道德本来只是附着于本体之上形而下的社会规则和观念，但阳明猛地提升起道德的地位，强力使它带上本体性质。这样，实际上进一步拔高了对人的道德要求。这种高要求，恰恰是难以为继和容易沦为空谈的。而听起来很美的成就圣贤，自我实现，表面上虽少了许多繁琐的步骤比如读书、格物，但实际上却增加了不少困难。至少，怎么成就圣贤就缺少了具体的方向，失去了实际操作的方法，于是阳明后学干脆将每件日常之事，鸡毛蒜皮、柴米油盐都纳入了修心成圣的磨练。当事事都被强调为事，则事事都不成其为事了。四体不勤，五谷不分，孰为夫子？清谈成为后期王学一个显著弊病，甚至被批评为合流禅宗。这便是一大缘由。

而这样的操作就必然与世俗心理貌合神离。世俗总是一厢情愿地膜拜高高在上的神祗，如果与你平起平坐，则无人去理会。世俗总是希望神秘而非直白，世俗总是希望以崇拜来寄托理想，而社会也总是位高权重者能够呼风唤雨。阳明的平常与简明，固然迎合了世俗，但也悖逆了世俗。根本原因是，世俗希望的简明仅仅是形式上的，至于内容，越神秘兮兮越能得到青睐。

[ 本帖最后由悼红狐于 2009-12-25 09:23 编辑 ]

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#13

发表于 2009-12-25 13:45 资料主页文集短消息只看该作者

（七）知行合一

   本体认知上的差异，简而言之即朱子一派是心理二元，阳明一派则是心理一统。于是，同样被叫做“格物致知”的手段，便有着不同的形态。阳明既感到朱子的错误，那便要自行起来补救。然而，经典的字句是千百年流传不磨的，二程大着胆子把《大学》首句，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”里“亲民”改作了“新民”，结果就是百十年之后，朱子讲学时还要替他们反复向学生解释因何而改。且儒家的史观历来是社会退化论的，那么既然经典是圣人所传，自然越古越真。所以改字毕竟不是长久办法，相同的经典要有不同的解释，只能对字义加以不同的诠释。

   而好就好在，上古的字句多半失解，能看到的汉儒之注距离经典成章也过去了千年的时光。比如人们知道《尚书》里的“厥”就是后来的“其”，但这只算知道“物所以之则”，而对于“物之所以然”却是不清楚的。既然没有定见，那什么样的解释最符合圣人的境界，自然它就是最好的解释。可什么是圣人的境界呢？一般来说，就是社会对人越来越高，甚至高得离谱的道德要求。

   朱子之心既然有杂，那就显然不如阳明的纯净。所以，“格物”二字，在对象上由物变作了心，在手段上由格变成了正，格物就成了正心。《传习录》记载道，

    问格物。先生曰，“格者，正也。正其不正，以归于正也。”

   而格物致知之旨乃取自《大学》，《大学》的原文是，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”

   自修身之前，齐家治国平天下属于外王的范畴；自正心以下，诚意致知格物，是内圣的范畴。既然之前已经有了正心，那怎么这里又出来一个正心呢？难道不怕重复么？如果圣人垂训如此毫无逻辑，学了有何益处？

   其实“正心”二字固然是相同，可却是从不同层面去讲。这个不同层面，就牢牢扣入了阳明的实践之论。阳明说，“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。”诚意显然是个内心的状态，格物虽然已被转变为内心的修为，但毕竟还是一个行为。况且阳明时时刻刻将孟子“必有事焉”提在嘴边，哪怕是心内之格，也是动静皆有事。如今说，格物致知就是诚意，就必须将此一命题置于两个背景之下，一即阳明的本体论，二即阳明的道德观。

   在心、理二分的状态下，格物是行，致知是知，格物与致知呈不断的合题上升，最终由格入致，获得天理大道。所以，朱熹曾说，“方其知之而行未及之，则知尚浅。”既然是两个东西，自然有消长之别，未行既可能是未知也可能是浅知，知的力量还逊于行。

   但一旦合心理为一，这个状况就彻底变了，知与行就成了一个。所以，朱子尚且有两个选项供人选择，阳明却彻底不给人选择的机会，徐爱问知行于阳明时，他断然说“未有知而不行者。知而不行，只是未和。圣贤教人知行，正是安复那本体。”

   如此解说，彻底断送了社会上那些自怨自艾者，所谓心有余而力不逮的托词。所以，朱熹与门人谈及陆九渊讲学时，他认为对于理学而言心学是非常具有威胁的。因为陆氏讲学过程中，时时要求听众反求诸己，而对任何遮掩、回还的借口均不加理会，他告诉听众，你们不要找任何理由来抱怨你们的挫折，哪怕这样的理由十分充分。归根结底，问题的根本是你们自己没有努力，而不是谁能够阻碍你。听者自然也流汗悚然，惭愧不已。

   接下来，阳明举了一个非常著名的论知行的例子，“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。”

   至此，知行合一遂彻底通解。所谓知行合一，不是一个实践上的要求，而是本体所具有的特性，描述出来的是一种状态，这种状态因为本体被规限为“良知”，从而带上了道德色彩。知行合一意即知行是合一的，非是知行要合一。

   于是，“格物”与“致知”合一，“诚意”与“正心”合一，“内圣”与“外王”也合一。你倘若未能平天下，乃是你未立平天下之心，你未能做得圣人，只是你未有立做圣人之心。凡有立心者，必然是行事者。不要再找些借口托词来解释你的失败了，这都是你自己没能尽心的缘故。

   薛侃曾问阳明，“天地间何善难培，恶难去？”阳明只答说，“未培未去耳。”未培未去自然无所谓难易，培了去了则无难易。这就譬如农民种地，如果连种子都不撒，那担忧年成好不好便无所谓意义，倘若尽心尽力，那收成自然就好，又何必担忧。

   统知行为一，阳明着力于时道，务必救弊起衰，大转时风。他自己也孜孜不倦，努力做事，平叛剿逆，不论何种情势有何种不利，但成功是他不变的结果。《明史》赞道，“王守仁始以直节著。比任疆事，提弱卒，从诸书生扫积年逋寇，平定孽藩。终明之世，文臣用兵制胜，未有如守仁者也。”

   因此，“必有事焉”成为知行合一的执行层面，且在阳明看来，知行如果不能合一，判然为二物，那么格物就极容易变成玩物、逐物，最后不但致知未成，反而玩物丧志。而“必有事焉”的执行如果不能贯彻，那则进入了另一个极端，沦入外道空谈。就像战场上的空军驾驶员，明知自己驾驶的是战斗机，可执行任务时却不挂弹，自然任飞机如何先进也等于零，毫无意义。

   然而，阳明大才，语虽恳切，却不免忘了世人庸碌之辈居多，躬亲行事需要坚持和韧性。知行合一，虽然高扬行的色彩，但这是一面双刃剑。阳明的意思自然是用行去实现知，可谁能保后学不用知去吸收行呢？

   阳明后学，一事清谈，此又是一大缘由。

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#14

发表于 2010-1-8 23:48 资料主页文集短消息只看该作者

（八）圣贤气象与君子情怀

本体引导入方法论，那么阳明本体的道德特征必然也进入到了知行合一的命题之中。世人眼中的知行毕竟为二物，孙中山蒋介石等近代领袖无一不是王阳明的拥趸，然而言及阳明教诲却往往感叹“知易行难”，这就完全偏离了阳明的原意。原因即是，世人理解的知行还仍旧是从实际上说，我知则需我行。而阳明的知行已经从本体上说去了，两组“知”“行”所处的层面不同，如何能够贯通呢？

阳明的打算就是用道德的本体层面去救礼乐崩坏的实践层面，牟宗三屡屡言及中国的哲学的“良知坎陷”就是这个意思。所以，自我们知道知行合一不指该如何，而是说本然如此时，就该意识到，阳明的知行一定会带着浓浓的道德色彩。

不管这样的处理会引发多大的误解和争议，但在儒家境界层面上，阳明此论却达到了极高的标准，这就是龙场悟道那一夜梦之所在，梦的情景。

岛田虔次为阳明贴上的标签是“作为人的自然的圣人”，这几乎跟西方孔子学的领军人物芬格莱特对孔子“即凡而圣”的评价趋同。

“子路曾点侍坐”章是《论语》里罕见的大文字，子路、曾皙、冉有、公西华四位孔门高足围坐夫子身边，各述其志。从修身齐家到治国平天下无一不有，然而孔子却特别赞赏曾点的志向，即“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这种志向实际上在追求自我的自然和成就。自我成就的境界是通达豁然的，是随心所欲不逾矩，究天人之际，通古今之变的伟大且神秘的体验和平易却不失深刻的人格。也只有自我成就了，才能成就他人，成就万物，成就世界。如果自己都有欠缺，何谈救助他人？佛家里的阿罗汉境界是度己，菩萨境界是度人。只有自我成就了才能去度人，这是当然之理。

而既然外物功事是以自我成就为前提，那么自我成就就显得十分核心和困难，易言之，只要实现自我成就，其他功业事业也就能迎刃而解。王阳明之所以敢言做圣人、平天下实则自我成就在先，所以此后则为通途。而自我成就之难，也因成就之后的做事之易得以反观。阳明言，“破山中贼易，破心中贼难。”此之意也。

孔门诸贤中，曾点自然不算第一流，首推则是颜渊。“孔颜乐处”历来是儒家所言之圣人的气象。这则掌故对应的是《论语》“贤哉回也章”，

子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”

按照历代儒家的说法——自然包括阳明，颜回实在已经到了大境界中，因此，此境界之妙已无法言传，只能行为身教了。这让人不由想起维诘摩和文殊师利的那则释教掌故，

文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维诘摩，我等各自说已，仁者当说，何等是菩萨入不二法门。时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉善哉，乃至无有文字语言，是其入不二法门。

文殊师利还侃侃而谈“无”为不二法门，转头看维诘摩却是一直保持“默然无言”。文殊师利只能自惭形秽，自觉落了下乘。

颜渊之乐，冲淡平和，实得境界之妙，孔子所以大赞其贤。后来王门，以此段话作为衣食住行无处不可体验道理的经典依据，虽然不能讲全错，但似乎把次序搞颠倒了。

圣人气象当然令人心折，而一时未发此气象，儒家还有君子规范。粗粗翻阅《论语》便有弘毅、忠恕、慎独等高尚的道德品质要求。朱子也教人居敬的工夫，也是从君子一脉而来。其中“慎独”既是孔门的君子世范，也是知行合一的绝佳诠释。按照历来的讲法，慎独就是处独而慎。一个人单独居处时，却也能战战兢兢恪守道德规范。如何能克服放纵？能使行为完全符合道德，当然是知行合一。近年来，地下出土了不少简帛，其中有一篇叫《五行》，里面提出来一个与众不同的“慎独”。然而，这远古的“慎独”终究没能流传，误读了的“慎独”反倒有着历史的意义，以致不为误矣。但地下这个“慎独”虽然起不到辅助阳明本体上实践的作用，却能直接帮助阳明的本体论构建。

知行合一既然是由心即理的本体推论而来，那么这也暗示着天理与人心的互融问题。儒家的君子情怀，仁爱为本。于是对万事万物都要求施以仁爱心，这就成了对世道人心的大情怀和大悲悯。自我成就的也依此分出了外王的部分，于内心的实现相互对照。

理学里面气学一脉的首倡者张载就是将外物吸纳入自我实现情怀的巅峰。他曾有一篇《西铭》，里面从乾坤讲起，世间万物无一不是自己的父母兄弟，“民，吾同胞；物，吾与也。”这种情怀可谓无私，这种感情也称得上湛然。

当然，知行合一对内圣的最高表述，可以直切虞廷心传。虽然这十六个字被后来的考据家判定为伪造之物，但里面体现了儒家的最高心法却不容质疑。即所谓“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”所谓道心，可以径直理解为心理合一之心，此心“惟精惟一”才能“允执厥中”。而首句的“人心”则必然要解释为“掺入蔽垢”。阳明说，

“心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。”

那么道心的炼成是什么境界。朱熹说外面有个大太极，物物里面有个小太极。阳明不满足于此，他认为太极就是太极，未有一个两个，心即理也。所以，知行合一符合的内圣境界就是中国传统中的天人境界。也就是出土《五行》“慎独”的意蕴。

心外无物，心即宇宙。自性自足，天理流行。天人境界不是天人合一，中国人从来不讲天人合一，只讲天人之际。圣人比世俗要高，但比老天要低，因此在上天和人间之际，如果合一岂不乱了套？

按牟宗三的说法，自我的大成就就是立人极，“人极立，则神极与物极俱可得其所；人极不立，则神极与物极俱不得其所。”1993年荆门郭店出土了一批竹简，其中关于儒家学说的《穷达以时》开篇即云，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知其行矣。”

心性之说，在境界上即可攀入这天人境界，在完全自如的状态下，挥洒自己的人生，儒学最高境界的不二法门，至此已完全展露。至于我，在这些絮絮叨叨之间，则早落到了下乘。

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发表于 2010-1-10 01:19 资料主页文集短消息只看该作者

（九）知行的岔路口选择

不管是心即理，还是据此推出的知行合一。尽管将本体论和本体下的实践原则都加入了道德色彩，但怎么做还是大问题。用知行合一来杀人放火当然不行，道德也分好和坏。即便不论好坏，其执行标准也因各族演化历程之差异而表现出相对的逆反。比如游牧民族兄弟间惯常见的妻子继承制——作为兄长的遗产，嫂子要改嫁到兄弟那里去。这种习俗对于游牧民族而言，最是合乎情理，因为这对增加人口、积聚实力大有稗益，但通行于汉族则绝无可能。西晋五胡乱华后，孔学沦亡，社会风气很是散漫了一段时间，连唐朝都还有遗风。程颐就曾说过，“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇。”

那么在知行合一能够成立的问题解决之后，接下来就要解决方向问题。阳明曾举例说,

“《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’，‘如恶恶臭’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了。不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了。不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。”

可见，阳明举例并没有只挑好的说，什么是恶，什么是臭也在讲。那么，作为道德色彩浓厚的阳明学自然发愿要匡正风俗，不作为就已经是罪大恶极，更遑论助“纣”为孽。

明代中叶，市民阶层越发壮大，商品丰富，市场活跃，于是催生了许多商业化特征，比如享乐、纵欲、炒作。对于时风，王守仁是相当郁闷的，这表示了世道不但未一天天好起来，反而更加坏了。圣人那一套早就没人理会，除了登科时必要用它做工具，其他时候似乎已没了多大的效用。救圣学之弊，成为阳明的责任，使世道还复三代之治更是历代儒家的梦想，虽然儒家不太喜欢问问老百姓这样的梦想国度他们喜不喜欢。可以预见，在社会走向全面扩大的潮流下，儒学的一贯思路已越来越不适应这个近代的社会，张载无限扩大“家族成员”的努力是一次自救行为，阳明学简明言教的大旗也可以称为再一次的儒学自救。然而，在自救的时候，尽管阳明在感情上抗拒这样的发展潮流，但却不得不带入潮流要求它应该有的特征，这就是阳明的自我成就和自我解放思维，它符合了资产阶级需要的环境，也是近代资产阶级革命推翻专制最为核心的理论之一。民国时候许多人在追捧阳明学的这个要素，以为是中国思想界的“文艺复兴”，但如果穷究底里，这样文艺复兴是在抗拒潮流，妄图扭转潮流的背景下诞生的，这恐怕会让许多人感到尴尬。

当然，这就是历史的魅力所在。任何人都别妄图左右它的发展，强行将它脱离轨道，如果这样，它就会用最嘲讽的方式来回归，因为时间永远站在它的一边。

那么，既要提倡“荣”摈弃“耻”，还必须越过相对的门槛，怎么办？阳明和一位叫萧侃的学生的对答非常有趣。

萧侃问，“天地之间为什么善很难培养起来，而恶却很难去除呢？”这个问题其实应该引起阳明的注意，阳明的答语是，“因为根本就没有去培养善也没有去去除恶。”按照知行合一，这么说当然是可以的。但是不是应该心里问一句，有没有可能问题出在我们认为的善其实也能不成为善，而恶也可以不成为恶呢？

接下来，阳明怕弟子没有理解继续解释道，“就像你种花老想着定期除草一样，其实老天化生万物，花和草都是一样的。可人们都只欣赏花，所以就以为花是善的，而草是恶的。这对牛就不通用，在牛看来，草能吃所以草是善的，花就恶了。这样的善恶都是由你的心所生啊！”萧侃继续迷糊，说道，“天理是超脱于价值判断的，它不是无善无恶么？”阳明一看时机到了，就引导说，“天理当然是无善无恶的，但天理用到世俗里，自然被世俗认为善恶了。”世俗产生善恶的标准，这个观点可谓惊世骇俗，这无疑宣称，善恶乃是因时而变，因地制宜，并无定则，所以圣人千年前教化的善恶，未必现在还适用，皇帝躲在深宫内院的教导，也未必适用每个人。所以，六经虽然是圣人之书，但如果死搬教条，动辄以古套今，那六经就是“糟粕”，我们领会精神才是最重要的，何必去纠缠那些文本。

这样的创新精神似乎大有悖于阳明厌恶时风求变求新的态度，其实不然，阳明期望的求新求变是一种高道德的变和新，而时局的变和新则似乎越来越往世俗里面去。不过，既然都是变和新，那就有共同利益在。

于是可知，世俗认为的善恶是天理运行入人间的自然呈现，并不是天理自身有善恶，而是呈现时候出现善恶。问题是天理是不变的，但世俗却时时刻刻在变，如何把握天理之善？阳明一想起这问题就头疼，倒不是义理不明，而是怎么才能讲清楚，颇费思量，尤其是怎么简明扼要一语中的地讲清楚。如果每次都要这么从头说起，则有义理提炼不纯之虞，最大的弊病还是不利于学说的流传。这样的窘境直到阳明发现了“良知”这个概念。

良知自然是很普通的一个词，之所以言“发现”，乃是因为将“良知”放入哲学语境后，它展现了新的内涵，恰如其分地对阳明的学问进行了诠释。这让王阳明十分兴奋，他回忆道：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出。与学者言，费却不少辞说。今幸见出此意，一语之下，洞见全体，直是痛快！”那么，此间意蕴到底为何，又有什么值得如此“痛快”？

首先，良知是知，而实践原则是知行合一。良知本就是用来说明天理入世俗呈现之善的，而心即是天理，这样知行合一的知就被断绝了“为恶”的可能性，这个“知”只能是良知。所以，阳明说，“性无不善，故知无不良。”

其次，格物和致知本来合一，而所致之知应该是理。把“知”前缀一“良”字，等于直接为这个理添上了一个道德判断，从侧面论证了心即理在道德层面的确立。

最后，天理是本体，它具有无所不在、至高无上、万物之先和永不灭失四大特征，那么即便它入了世俗，被世俗涂抹上了善恶的色彩，依旧可以保持这些特征。所以“良知”就不依靠世俗塑造，它不是经验的，而是先验的。善恶的具体标准可能有变动，但有这么一个良知则不会变。它亘于人的知识之先，人只能去认识它，而不能变动它。所谓“不睹不闻是良知本体”，“良知不见闻而有，而见闻莫非良知之用。”这是一个“自然昭明灵觉者”，倒和自由主义大师哈耶克的“元法”概念有异曲同工之妙。

“良知”已经被提炼出来了，存在于大众口中的良知其实大抵也是这么一些特征。但若就止步于此，那么以道德救世就成了光说不练，知行合一就没了着落，所以，有了良知，还必须致良知。

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发表于 2010-1-10 23:35 资料主页文集短消息只看该作者

（十）致良知

阳明学的本体自然是道心，而道心形而下就叫做良知。良知既然是天理在人间的代言人，那么遵循良知便是遵循天理，也便是儒门一切工夫的目的。阳明将“格物致知”的知巧妙替换成良知，便导出了阳明学体系里“格物致知”的最终形式——“正心致良知”。

所谓正，就是去不正而使之正。因为心本身是具有“潜质”的，所以阳明说，“去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于毫末。”天理的心不需要人们刻意地去寻找，只需要把污垢在心上的蔽物除去就行，除去一点则天理显出一点，全部除去天理自然就呈现了。阳明把除垢和尽心两步合成一步，大大减省了获得天理的程序。这当然也完全符合知行合一的宗旨和理念。

但是，“性无不善，故知无不良”却并非是极致，虽然缀上“良”，可谓一箭多雕，但这仅仅算是入了门，还没有升阶，更谈不上入室了。因为，圣人也分等级，尧舜是连孔子都崇拜的圣人，伯夷叔齐也是孔子称赞的圣人，而在孟子那里圣人更是多种多样、分门别类，《万章》下说，

伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。

但，尽管圣是很多种类的，可孔子却是“集大成也者”。摆在阳明面前的一个现实问题就是，给出一个解释来说明圣人之间的这种等级。

对此，阳明的解释是，圣人就是纯乎天理，没有人欲之杂，但纯金也分大小。九千镒的当然就不如万镒的，七八千镒的又不如九千镒的，以此类推，四五千镒的自然不如七八千镒的。人人都可为尧舜的意思是人人都有纯金可提炼，多的少锻炼就行，少的则必须多锻炼，如果“锡铅铜铁，杂然而投”，那么神仙也救不了你了。

于是，知虽无不良，可《大学》曾名言，明明德即正心，它要“止于至善”。善之至，就是一个不低的标准。如何才能让良知走向善，最终止于至善呢？当然是方法论——知行合一。

所以，致良知以知行合一的观点看，即包含了知良知和行良知两个方面，同时而发，收于一个“致”字下。将良知致到极处便可以止于至善，而这个致的工夫却不需要什么秘籍和条件，“随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好。”只要算个事，哪怕连手脚都用不到的事，就能够“致”。

至此，阳明学术中的几大关节均一一浮现，从“人人有圣贤资质”到“只要去做就会成功”，从“按照良心办事即可”到“办什么事无所谓”，阳明一套说法，无不是以简明通俗为标准，摆脱了繁琐的考据，甚至摆脱了经书本身。

这是一个急切的具有很强使命感的人，他的角色绝不仅仅是学者。而且和孔夫子十分相像，孔夫子不顾徒弟的强烈反对，为了实现“吾其为东周”的理想，甚至决心投至叛逆者公山弗扰的麾下。学者爱惜羽毛无可厚非，但真正有圣人情怀的人，绝不可能为了自己那点羽毛而丧失一切可以用世的机会，从这里看，透过王阳明直达孔夫子却也并不虚妄。牟宗三曾说王学一系才是孔门正宗，朱子一系却是别子之宗。牟先生从义理上掘入，自然比我等要深刻透彻得多，然而从精神气质上去感悟，仁人志士之间的呼应，纵然阴阳相隔，时空茫茫也终究不会灭失。

阳明倡导听从良知，那么在学理层面这就牵出一对大矛盾，当良知与孔子龃龉怎么办。陆九渊曾经放言，六经皆我注脚。虽然这对于实证学术是个不小的打击，但儒家内部开始非议经典，却实在难得一见。阳明自己也说，“六经夫子之书，学者徒诵其言而忘其味，六经一糟粕耳，犹未免于玩物丧志。”

他甚至成为儒门中公开宣称孔子也不能违拗真理的第一人，四百年后才又出了一个梁启超说，“吾爱孔子，吾更爱真理。”而在阳明之前，亦只有寥寥一二子，墨子《非儒》篇，王充《问孔》篇而已。

这样强烈地自信，促使着阳明说出，“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。……夫道，天下之公道也；学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”

如此地通透洒脱，没有一丝拘泥滞碍，阳明的气质如旭日东升，喷薄而发。美国人倪德卫说，“我们发现王有一种惊人的和完全的认真。他有一种救世主般的使命感。”

这其实一点也不奇怪，用他自己的话来说就是，“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”而他自从龙场之后，就再无此一牵绊了。

[ 本帖最后由悼红狐于 2010-1-11 00:00 编辑 ]

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#17

发表于 2010-1-11 00:02 资料主页文集短消息只看该作者

（十一）王门四句教

嘉靖六年，此时距离龙场悟道已过去近二十年。这一年，王阳明受命平叛，动身之前，因弟子王畿和钱德洪为义理争论不休，所以阳明在绍兴家中的天泉桥为二人厘分。这次学术活动史称“天泉证道”，它是阳明对学术发展的尾声。

阳明与门人论学，因致良知的工夫随事转移，故立定说不易。况且阳明历来反对穷究文本，以为逐物之病。禅宗也有类似的隐忧，所以宣称不立文字，直指人心。只发明话头，来打断人所执，破执而见性，破执自见性。故阳明的教诲，就如同禅门内的偈语，即四句教。

四句教归纳了阳明学的各个方面，因为上文已经详解心学中的各处关节，所以此时参悟四句教，应能当下见悟。即，

无善无恶心之体，有善有恶意之动。
知善知恶是良知，为善去恶是格物。

心之体即是天理，天理自然是无善无恶的，因为它超脱于一切价值判断之上，倒不是由于它不去沾染善恶，而是它所处的层次里根本没有善恶之判，所以无从沾染。意出于心，“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，世俗中自然呈现善恶，此意在于斯，所以有善有恶。善恶既已显现，则意可映出其本体，也就是意的本质特性，良知据此发端，故能知善知恶。可仅仅知善知恶还不够，以知行合一匡扶，自然推导出致良知，也就是格物。所以前一个“知”是与后面的“为”互为知行的，而后一个“知”却是与后面的“去”互为知行。同为“知”，之所以搭配不同，原因全在“心之体”上。此天理道心自循其规矩运转，而知行本为合一，所以“行”出的不同跟“知”一定不可分。

王畿和钱德洪的争论焦点在于，这“四句教”是阳明的“定见”还是“权法”。所谓定见即心传之法，万事不磨；所谓权法即因事而起，要论变通。按照阳明学的一贯主张和特征，似乎王畿的“权法”说更能贴入阳明的意思。于是，王畿认为，意由心发，良知也是道心的形而下形态，既然道心无善无恶，那么意的本原状态也应该是无善无恶的，乃至包括良知和格物其实都不用落实到善恶的概念上去，只需要按照天理道心去做，自然就为善去恶了。阳明所谓，“一循天理，便有个裁成辅相”，便是此意。

于是，王畿索性把阳明的“四句教”改成了“四无教”，即“心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。”这样的改动从义理上推求，并无太大的问题，但王畿没有注意到操作层面，一概俱无，何事需做？乃师反复强调的“必有事焉”，被这样一改动，更加显得无立锥之地。所以“四无”的垂训，马上就完全沦做了讲空清谈，被后人批评为“跻阳明而为禅”。黄宗羲在《明儒学案》中曾记载这样批评王畿的话，“直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景。”

阳明对王畿的这个改造，虽然并不反对，但也非常担心，因为“四无固然是可以由义理推求的，但前提是要悟性好天分高，不至于沦入佛老之说，这样，讲四无当然更加透彻。但问题是，我们面对的信众并非都是天资极高的人，大多数是庸碌之辈，这么讲，势必造成误解，所以四句教的对象是中下根人，是对他们立教，不至于产生误解。”

接着，阳明对王畿和钱德洪嘱咐，“王畿天分高，但这个说法自己明白就好，轻易示人反倒增加不必要的麻烦。德洪性格坚韧，但应该更用功，以求达到更高的境界，但教导人应该用‘四有’的教法。两人取长补短，则教化就遍及了上中下各种人了。本来是一物，本质并无不同，没有必要争执。”

四句教以折中的方式概括了阳明自龙场悟道以来的所有关节点，心即理的本体论，良知的道德论和知行合一的实践论。《天泉证道纪》言，“自此海内相传天泉证悟之论，道脉始归于一云。”

嘉靖七年秋，守仁平定叛乱，因劳累过度旧疾复发。十月，身体大坏，上表乞骸骨。十一月戊子日，病逝于江西南安青龙浦舟中。

他是中国最伟大的学者，儒家学派的大宗师，开一代风气的立教者和力挽狂澜的勇士。他一生立德、立功、立言，均臻极致。他是近一千年来，符合《左传》所标榜“人生不朽境界”的唯一实现人。
他叫王阳明。

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#18

发表于 2010-1-11 10:46 资料个人空间短消息只看该作者

这看着像是完结了~~~

最伟大的大宗师

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发表于 2010-1-11 11:02 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 水镜门生 于 2010-1-11 10:46 发表
这看着像是完结了~~~

最伟大的大宗师

儒家六大宗师，孔孟荀董朱王。

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#20

发表于 2010-1-11 11:09 资料个人空间短消息只看该作者

界个偶知道，不过开宗立派是孔子，孟子和荀子虽然不生在同时，却各领风骚，分裂成性善与性恶两派，董仲舒天人合一，朱子首合四书，阳明知行合一，真要分出个高低上下，估计口水仗打了千年，还是得打下去的。

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#21

发表于 2010-1-11 11:14 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 水镜门生 于 2010-1-11 11:09 发表
界个偶知道，不过开宗立派是孔子，孟子和荀子虽然不生在同时，却各领风骚，分裂成性善与性恶两派，董仲舒天人合一，朱子首合四书，阳明知行合一，真要分出个高低上下，估计口水仗打了千年，还是得打下去的。

乃不好好看帖

QUOTE:

原帖由 悼红狐 于 2010-1-8 23:48 发表
心外无物，心即宇宙。自性自足，天理流行。天人境界不是天人合一，中国人从来不讲天人合一，只讲天人之际。圣人比世俗要高，但比老天要低，因此在上天和人间之际，如果合一岂不乱了套？
按牟宗三的说法，自我的大成就就是立人极，“人极立，则神极与物极俱可得其所；人极不立，则神极与物极俱不得其所。”1993年荆门郭店出土了一批竹简，其中关于儒家学说的《穷达以时》开篇即云，“有天有人，天人有分。察天人之分，而知其行矣。”

董仲舒讲天人感应，感应的基础是“际”，天人有区别才谈得上感应，要是完全无区别，那么何必感应，直接感受就是了。

儒家开门户之风的应该是周公旦，孔夫子是集大成者。

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#22

发表于 2010-1-11 11:20 资料个人空间短消息只看该作者

乃不要揭穿偶哈

写完了咩？完了给乃加精去

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#23

发表于 2010-1-11 11:35 资料主页文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 水镜门生 于 2010-1-11 11:20 发表
乃不要揭穿偶哈

写完了咩？完了给乃加精去

还有最后一篇，等晚上贴出来

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#24

发表于 2010-1-29 21:58 资料主页文集短消息只看该作者

（十二）启示录

现在这个时代，和晚明很像。阳明说，“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。”而今之人把二十四史蹩脚地翻译一下，标榜为“史上最牛”“新概念史学”即充资货，亦足当“眩俗取誉”之评。不过比之阳明，我却乐观许多。阳明只要种花，所以除草就成了必要的事。我则更欣赏一座完整的花园，杂草于其间虽无甚价值，但用来衬托一下花园的繁茂未必是坏事。

大浪淘沙才能披沥拣金，且“乌鸢之卵不毁，而后凤凰集；诽谤之言不诛，而后良言进。”更何况杂草只是有碍观瞻，哪里就至于成了“诽谤之言”“大毒草”了。晚明尚是一个大师与宵小并存的时代，更不应衰颓丧志。

明代的嘎然而止宣告了中国文明自身转往现代的路径被彻底切断，作为传统中国最后一位大宗师，王阳明的学问早已显露出通往现代的启示。诠释现代，是件不容易的事情。往往越少能直觉得体悟到现代价值的人，越能说明此人所处环境的现代文明的深度。庄子说，相忘于江湖。对“现代文明”时时念兹在兹，宣讲布告，只能是现代文明缺乏的体现。

作为南宋以后国家意识形态的儒学，从阳明这里冲出突围，他的成就即非释道之教可等量齐观。阳明即理入心，这是学理发展的必然途径。自外返内的脉络，早已为释道所先行，道者由外丹一变为内丹修行之法，佛家舍印度之繁琐而直指人心皆是如此。然而，王学的意义在于，从儒学层面完整系统的提出了心体之重。借由此开展起一系列的内化，如道德之内化、道理之内化，其中最重要者当属价值之内化。“灵明昭觉”的心，暗示了人的自我觉醒，“心即理”从理论上抢回了人存在意义的解释权。

儒学从秦代开始就陷入了一种与政治纠缠的境地，一方面是集权体制对它顺化的要求，另一方面是先秦儒学中对个人君子品格的提炼。显然，集权程度愈深，独立人格就愈难实现，而儒学中的本位思想就容易被统治者所利用。政治与学术的缠斗是合作式的缠斗，在汉代，皇帝从儒学那里获得了代理“昊天”神权的法理基石，而儒家则成功上位为天人之际的裁判者。在宋代，皇帝借理学来加固统治，儒者便用“道统”从中分取一杯羹。每一次权力对学术的利用，都可以换来学术对权力的制约，这对冤家，且战且和，也不亦乐乎。

直到真正意义上的商人队伍出现，第一次是在宋代，第二次是在明代。所谓真正意义上的商人，不仅仅是从事商业活动的人，而且还是着眼于运用和积累财富的人，用明代人的说法叫做“贾道”，就是赋予以获取财富为中心而创造财富的机制和过程的正面意义，易言之，它告诉人们在明代中晚期，一种由财富所激励而形成的社会活动出现了。马克思·韦伯把新教伦理的基石锁定在世俗化上，而毫无疑问，中国从来不欠缺此一要素。那么，依照韦伯的推论，体验着“贾道”的明代商人必定具备“资本主义精神”，这或许非常地夸大。但显然，是金钱造就了这个群体，而这个群体却是之前社会所不关注，亦是关注不到的。因为在此之前，整个社会商业化的程度并不足以支撑起以货币为中心的生活方式和产业链条，现在则不然了，在这群商人的背后，是庞大的新兴的市民阶层。耕织已经不再是这些人的生活重心，甚至不再是生活内容，供职政府也不再是他们的兴趣所在和唯一出路。他们掌握的社会资源越来越多，要求的社会空间也就越来越大，于是在政治和学术进行新一轮缠斗时，它们都发现，这个世界不单单只有它们了。

阳明的学问就是放弃了政治与学术间达成的共识，他把个体生命的意义交还给了个体，“心即理”成就了个人做圣成贤之途，也把个体剥离出了家国体制。先秦与秦后两种迥异的社会制度，造成了诞生于先秦的儒家与后来的政制难免不谐，这种一轮轮的不谐交错中，儒学中强调个体生命气质的部分，在两千年后再度轮回。此时，所呈现出的意义已大不一般了。

而除了稳据国家意识形态这一因素外，儒学之所以不与释道同日而语，还在于其自身学理的特质。阳明曾分辨儒门与佛老之不同，佛老虽然也讲尽心明性，诸法皆空，可只成就小我。佛祖亦只是成就了他一个私心，所谓“佛氏著在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极。”

简而言之，儒家明明德之后必然要亲民，由虚落入实处后，才能称至善。而“只说明明德而不说亲民，便似老佛。”这种鲜明的用世特征，既是孔孟的世范，也是后世不论何派儒者的所宗之旨。如果离开了这个，那么任由佛老，不见差别。一事清谈更加不是儒门传教，只是沦入了外道。然而，阳明的本体却预见性的在结构上确立了其学说极容易滑入空谈的结局，尽管，他反复对“必有事焉”进行强调，但却无法将这个操作层面纳入可以推理出的理论中来。这不能不说是阳明的失察，晚年他援朱入陆，既为廓清朱子，也是修正自己。形而上的理论哪怕只是一丝的变更，在实践层面就是滔天巨浪。主观的愿望竟和学术的客观走向相悖，真是一个大大的幽默。

“心即理”的提出，让原本归属于心范畴的物事，进而变作形而上的本体。价值内化的同时，让同属价值观的道德也成为平行于以往本体的形而上概念。阳明“致良知”理论便是这样一个典型，而“良知”即是道德的形而上形态，不同之处在于，之前的本体不管是中国的道与天理，还是佛家的阿赖耶识、基督教的上帝、柏拉图的理念，他们无一不是全景式的概括，一切知识的来源。而现在，本体只管我们自己的心灵了。

现代从此展开征途，统一哲学观已不复存在，哲学所辖制的领域自觉退缩，科学及其他学科正式独立。思想体系的大一统之梦终于走向了末日，自此之后，思想界里凡是妄图全其总说的体系，都需要用科学为其张目，自我标榜为“科学的思想”，但这无疑极端荒谬。科学从来以怀疑为首要原则，而那些“科学的思想”却从不怀疑自己会发生错误，这便是一切“科学思想”的虚构本质。

不过，学际分野的严明，是从学理上说，它并不导致学科的社会意义出现差别。钱钟书曾道，“东学西学，道术未裂”，人类所有的学问无不是以实现社会进步为目标。两千年前，人们就开始追寻让明天更美好的方法。但显然，如今这个世界仍远非完善。

方法错了，抑或目标错了？

阳明为中国思想开出现代路径后第一百一十七年，明代覆灭；

第一百六十八年，黄宗羲逝世，阳明学最终的政治成果湮灭于故纸堆；

第二百四十九年，休谟逝世，西方经验主义完成现代转向，为欧洲科技的飞跃保障了空间，同年，美国诞生；

第二百七十七年，康德逝世，西方理性主义完成现代转向，为西欧政治的进步完成理论基石，同年，法兰西第一帝国成立，拿破仑颁布三大法典；

第三百一十三年，中国被大炮轰开大门；

第四百三十九年，文化大革命拉开序幕，在这次运动中，王阳明墓及祠堂被平毁无遗。

戊子年九月
2009年11月10日午后

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#25

发表于 2011-5-18 13:24 资料主页文集短消息只看该作者

提一提。。

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#26

发表于 2011-5-18 16:38 资料个人空间短消息只看该作者

完结了一年多了才瞧见，我切腹去

[ 本帖最后由水镜门生于 2011-5-18 16:40 编辑 ]

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#27

发表于 2011-6-24 18:14 资料短消息只看该作者

先生为何不在天涯发了，我还是喜欢你在天涯的文章风格。

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