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曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#1 发表于 2008-5-19 10:10 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 曲辰著：《中国哲学与中华文化》第3章1至8节 第三章：道学的发展、嬗变与民族兴衰 第一节  道学发展嬗变与民族兴衰的关系 道学发展、嬗变与民族兴衰的关系，是事物发展演变的因果关系。为了将这个问题尽可能说得浅显、明白一些，我们不妨从人的思想行为及其后果举例谈起。 凡属健康人的大脑、小脑等组织结构，以及运动、感觉、视觉、听觉、嗅觉中枢神经系统的功能，都是一样的。不然，医学理论及其研究也就没有普遍性的指导意义了。由此可见，人的聪明与否，在人体的生理条件方面原本都是一样的，并不是先天就有多大的区别，更不是聪明的人具有甚么先天的特异功能、与生俱来，而是学而知之，完全在于后天的一种知识获得与应用。其中，对于一个人影响最大、也是最重要的因素，是他的成长环境对思想所产生的实际影响，是家庭及社会教育对于智能的开发，是生活实践活动及其经历对思维上的启迪。一言以蔽之：人的思想观点，是来源于对社会实践经验的不断总结、积累、深化而形成的。 然而，在同样的生活实践中，又会出现很大的差别：有的人很会办事，能够克服许多困难而取得成功，甚至还会成为历史上的著名人物，如政治家、军事家、思想家、教育家、科学家、文学艺术家等等。相反，有些人虽然头脑机敏，对任何事物都反映很快，思维也很敏捷，能言善辩，但却总是做不成什么事情，甚至屡犯错误，或者更成为危害社会的罪人，落一个身败名裂的下场，学化学的大学毕业生制售冰毒可为其例。再往小范围里说，就连出生在一个家庭中，接受同等家庭关爱，家庭和社会教育、生活经历也大致相同的同胞兄弟，其成败荣辱相去甚远者，不论在历史人物中，还是在现实生活中，都不乏其例。这，又是怎么回事呢？如果我们对这些事例做一番比较详细的对比性研究，就不难发现其中的奥秘：其成败荣辱的不同，是思想观点不同，导致做事与处理问题的方法不同而造成的。这就是说，作为一个人，其思想方法的正确与否，是极为重要的，甚至是一个人命运如何的决定性因素。 那么，我们又如何去判定一个人的思想方法正确与否呢？也就是说，什么样的思想方法是正确的，什么样的思想方法是错误的呢？一般说来，凡属思想方法与客观实际相符合的，就是正确的。反之，就是错误的。而唯物、辨证、求实的哲学思想理论，正是人们经过长期的历史实践，经过不断的认识和总结而提出的一种符合客观事物变化规律的科学思想体系，人们如果很好地学习它，并应用它来改造我们的思想，指导自己的思想行为，以之解决人生道路上的各种问题，那就会极大限度地减少错误而增加成功的机率，就会积小成为大成，成就人生事业。 作为人类社会中的个人是如此，作为一个民族也同样是如此。中华民族之所以成为世界上一个勤劳、智慧、勇敢的伟大民族，拥有博大精深、兼融并蓄性极强、世界上唯一历经摧残而不中断的、具有强大民族凝聚力与生命力的优秀历史文化，并不是这个民族在人种上有甚么独特的优越之处，也不是这个民族生存之地有什么物质条件上优于其他民族，而是由于在这个民族的历史上，经历过大灾大难，由此产生了天道、地道、人道、时变四维一絷、唯物、辨证、求实的古典哲学思想理论体系，并以之长期熏陶了这个民族的历史文化，使中华民族在心理素质上有了一个传统性的优良体现。当然，中华民族在近古和近代，又曾遭受到洋枪洋炮的残杀，忍受过国土被割裂、被瓜分、几乎亡国的深重灾难！但是，这种原因，仍然在于民族历史的自身：那就是历代集权统治者为着自己的私利，不断抵制、封杀、歪曲中国的古典哲学思想理论，长期鼓吹神学迷信思想，推行愚民政策，使中国古典哲学理论在其历史的传承过程中发生了重大的嬗变而造成的恶果。 中国古典哲学认为，世界上没有什么生来就不产生变化的东西。所以，《易》经一名三义，首先就申明《易》之为书的第一要务，就是谈天地间一切事物的“变易”及其规律，而这变易又是以时间过程为显现的，故《易》道在每一个图案画中都要以六爻谈“时变”。这是因为，抽去了时间概念，就无以谈变化。因此，也就提出了修身、齐家、治国、办任何事情，研究和解决一切问题，都要“与时偕行”的哲学命题。 作为一个人，在人生的道路上，其思想观点是会由于各种各样的具体原因而不断产生变化的，如由原先的思想幼稚到逐渐成熟，由不断改正错误思想而使之趋于正确；或者，由原先的思想比较正确而滑向错误，抑或不断在正确与错误之间摇摆等等。 作为一个民族，其思想，其文化，在漫长的历史发展演变过程中，也同样是不断产生变化的，永远不会停留在一种状态之下，凝固起来不变。但任何事情的变化，都具有向好的、高级的方向发展和向坏的、落后的方向滑行这种可能。机械地理解达尔文的“进化论”，认为一切事物的发生、发展、变化，都是由低级向高级方向发展变化，而不存在由高级向低级方向的嬗变与蜕化，就是最典型的主观唯心论，这类思想自然也就谈不上所谓“辩证”。一个民族在思想精神和历史文化上的变化，与一个个人的思想变化所不同之处，就在于：一个人的思想变化所需要的时间相对较短，人们对此极易觉察；而一个民族在思想、文化方面的变化，则是需要蔚成一种社会思想风气，经过漫长的历史过程，然后才能从民族文化上逐渐显现出来的，这是人们很难明确地觉察出来的一种长期的潜移默化的历史过程。一个人的思想变化，往往由几件事情或一段生活过程就可能发生，而一个民族的历史文化和思想精神之变，则有着社会生产力与生产关系方面的改变，社会经济与政治制度的改变，重要历史人物的活动及重大历史事件的影响，外来势力的摧残，外来思想文化的影响等复杂的历史原因所造成。 作为在社会生活中的一个个人，其世界观和办事方法的改变，直接关系到一个人的命运，决定其成、败、荣、辱。作为一个民族，其民族思想与民族文化上的改变，则决定着这个民族的历史兴衰。这个道理也很浅显：一个民族，当他的成员的思想精神在总体上，是唯物、辨证、求实的科学思想精神占主流的历史时期，那么，这个民族便会生气勃勃，多有发明创造，富有勤劳精神、创造精神，其社会便进步，其民族便兴旺。如果这个民族中的多数成员都变得迷信鬼神，相信人的命运是由甚至么天神上帝预先安排好了、自己的奋斗改变不了自己的命运之际，这个民族自然就会变得墨守陈规，不思进取，不进行社会变革，也不会有甚么发明创造，以及不屈不挠的奋斗精神了。如此，这个民族历史发展的脚步就必然会放慢，甚至会因落后而受强族所欺。 我们说中华民族是具有勤劳、智慧、勇敢精神的伟大民族，说中华文化是源远流长、博大精深、具有强大生命力的优秀传统文化，都是从历史发展进步的总体上为考较，与世界上几个不同地域曾经存在过的古老文化相比较而言的，而绝非说在中华传统文化之中就是只有精华而无糟粕，没有不科学的、消极落后的东西，达到了不需要进行分析、研究、剔除其糟粕而继承其精华的这样一个尽善尽美的程度。事实上，中华民族的思想精神，中华民族的传统文化，在漫长的历史发展过程中，是经过了多次历史性嬗变的。正是这些重大的历史性思想、文化嬗变，决定了民族科学技术发展的历史进程，决定着民族历史的兴衰。 中华民族的思想、文化在历史上的嬗变，虽然有着诸多的历史因素在起作用，但是，其中起决定性因素的，就是中古典哲学思想在历史的发展进程之中，不断地被集权统治者们封杀、歪曲而造成的。因此，我们要想正确地探讨中华民族历史兴衰的原因，从中吸取教训，就必需以历史、唯物、辨证、求实的科学精神，正确地研究历史，深刻分析造成此种思想、文化历史嬗变的原因，才能够鉴之于前史，师之于后世，避免这样的事情重演，而不是只简单地区分历史文化优劣、决定批判什么、弘扬什，而忽视民族哲学的研究与建构。过去，我们在民族历史文化的批判与继承上，已经花费了不少的气力，但由于没有在产生历史文化优劣的历史根源上下功夫研究，其结果往往是不仅未能正确地区分清历史文化的优劣，反而混淆了历史文化优劣的界限，使一些历史文化上的糟粕改头换面地又为某种错误思潮服务而得到了张扬，而原本优秀的历史文化反被认作“糟粕”大加批判。说得直截了当些，就是民族历史研究、思想史和文化史研究，都曾经被一些政治野心家们所利用，在他们实用主义为目的的操纵之下，一些历史问题的是非被作了颠倒。对于这种历史是非的颠倒，如果不加以彻底清除，不仅对我们正确地分清历史文化优劣、正确地弘扬民族优秀文化有害。而且，更影响到我们实现民族历史复兴的伟业。因为，在中华民族为实现自己历史性伟大复兴的征途上，我们应该很好地武装自己：将那些影响我们进步的东西去除掉，把有利于战斗的武器拿起来。特别是，在伴随着经济全球化竞争而来的、实质上是文化全球化交流、激荡、竞争、融合的新的历史时期，在民族新的生存、发展、振兴、充满了机遇与挑战的征程上，我们就绝不能以一种盲目、近视的心态，去作任何短见的应对！ 文化的精髓性的本质，所反映的是哲学理论观点。不是唯物求实的体现，便是主观唯心的充斥。所以，中国历史文化的嬗变，导源于中国古典哲学思想理论在历史传承中的嬗变，这种哲学传承中的历史嬗变，既有学术上的原因，更有政治制度变化上的重要原因，在这方面，历史上的政治人物是起着很大的作用的。而学术与政治，这两者又是交互作用的，不同的历史时期，是有着不同的历史特点的。我们的研究如果不是抓住这个根本性的问题去研究，那就会是隔靴搔痒，触摸不到要害处，永远难有真正符合历史实际的认识。 因此，在这一章中，我们就按中国历史分期，紧紧抓住中国古典哲学历史嬗变这一个问题，进行一点分析和探讨。 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#2 发表于 2008-5-21 22:04 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 第二节   “五帝时期”的道学发展 在中国的历史上，按照历史记载，夏代以前有这样一个历史时期：即轩辕黄帝扫平部落方国割据一方的神州大地，建立六合一统、中央集权的民主政治制度后很久，黄帝死于涿鹿大地震。其后，居于少昊之地以治地方的黄帝之子青阳，不登帝位而实际代行执政了一段时间，选高阳即帝位是为帝颛顼。帝颛顼晚年将帝位禅让于帝喾，帝喾晚年传帝位于其子挚，帝挚执政九年，因感己政不佳而主动让贤禅位于帝尧。帝尧选贤禅位于帝舜。帝舜禅位至禹。禹颠覆选贤任能的帝位禅让政治制度、建立父传子、家天下独裁政权，以其子启为夏代之始。 如此，这一段历史实际执政者共有轩辕黄帝、青阳、帝颛顼、帝喾、帝挚、帝尧、帝舜、帝禹八代。传统的史书，将代行执政未称帝的青阳、执政九年主动选贤禅位的帝挚、破坏选贤禅让制度建立夏政权的帝禹三人除外，称作“五帝时期”；而近代疑古，提出“东周以上无史论”，自然也就将这一段历史称作了“史前史”阶段。事实上，称作“史前史”是疑古学派们的一种错误提法。故，本书对这一个历史时期仍以“五帝时期”为称。 一个民族不知自己的文明历史，批判自己的历史，否定自己的历史，不以为悲，反以提倡为荣，事实上是最为可悲之事！“五帝时期”不仅不是甚么“史前”时期，而且是中华民族在建立了文明的国家之制后一段曾经灿烂辉煌的历史。在这一历史时期，政治、经济、军事、天文、历法、语言文字、医学、伦理、教育、交通、音乐、文学艺术等各个方面，都曾经空前发展，为中华民族的文化发展奠定了坚实的历史基础，并取得了一个最初的繁荣阶段。尤其重要的是，发端于伏牺氏历史时期的中国古典哲学（道学），在经过了漫长而又艰难的历史传承之后，在这一个历史时期，不仅得到了最为广泛的社会传播，发展，而且成为了这一历史时期政治、经济、文化各方面建设的指导思想。这种历史的实际存在，并非无因，而是有其深刻的历史缘故的，它是同轩辕黄帝肇造国家制度中的特殊经历分不开的，是同黄帝学伏牺之道而以天下为公的思想分不开的，是同他将中国古典哲学“播之于天下而不忘”的坚定意志分不开的。 （一）轩辕黄帝肇造民主国家制度的前因后果 在人类社会发展的历史上，最初的国家制度创建，是同战争的产生和发展紧密相连的，它是社会进步与落后的社会管理之间出现了严重的差距而进行的社会变革过程。而战争这个杀人的怪物，则是伴随着私有财物的蓄积、私有制的萌生分不开的。私有财物的蓄积与私有制度萌生和建立，其基础则在于私有财物蓄积最基本条件——家庭的出现、生产力的提高，以及这两者与当时落后的社会财物分配制度不相适应而造成的。也就是说，社会的历史发展因为物质财富的增加，而需要有一个调节公私关系的社会管理机构之际，落后的氏族组织则不胜此任，由此公与私的社会关系处理失之平衡，这就必然要沿着极反规律而行社会变革，摧毁此种落后的旧制度，而建立起一种新的社会组织。 为了较为简明地说清此问题，我们有必要对原始社会的发展，进行一点叙述性的分析： ⑴ 氏族制度及其历史变化 人类社会生活具有结群性，这种结群性同一般动物没有两样，因为，结群生活是战胜困难与艰险的一个法宝。在古猿进化为直立人之后，为了克服生产、生活能力低下的客观现实，古人类就不能不以结成群体的组织的方式而进行社会生活。这就是血缘家族组织的前身，国家组织的最初胚胎。只不过，我们为了对人类社会发展史的各个历史阶段做出较为科学的分期与界定，而称这一历史时期为“原始群居”时期罢了。人类在“原始群居”的历史时期，尚无一定的性交规则，而是同一般的动物一样，实行杂乱的性交，故无所谓“婚姻”可言。原始群体组织之中，也会有一些在生产、生活当中的自然形成的、约定成俗的生产生活规则，由其时组织能力强者、能服众者为首领。不过，其时，原始群组织中的组织与领导者，可能会是年轻力壮的男人，而不是女人；其后，由于杂乱的性交必然会发生男女争偶之乱，由此而会逐渐改变为由最年长的妇女率领自己的儿孙，作为社会群体组织形式生活，群体内部按辈份发生性行为，我们现在称此为“血缘家族公社”时期。从此之后，妇女就成为社会中的掌权者；再往后，由于发现了近血缘婚生子女劣、远血缘婚生子女优的规律，而改变为氏族之间结成通婚圈，实行族外通婚：甲氏族中的所有男人都是乙氏族中妇女的丈夫，乙氏族中的男人都是丙氏族中所有妇女的丈夫，而丙氏族中的男人又是甲氏族中妇女的丈夫。如此，其婚姻圈或大或小，交错地轮配一圈，就避免了“男女同姓，其生不蕃”问题的出现。是时，人们由对于人类自己是从哪里来的探索，而生“图腾崇拜”，由此不同的氏族就有了不同的名称。这种氏族名称，就又是一个氏族之内所有妇女的姓氏，而男人们则无此得姓的殊荣：因为，作为本氏族妇女配偶的男人，是从外族中来，他们自然不能得本氏族的姓。本氏族出生的男子，他们又从出生的那一天起，就注定了要“嫁”到别氏族去，自然也没有得本族之姓、继承本族财产的权利。这大约发生在距今七、八万年以前，我们称此为“母系氏族公社”时期。这一历史时期的氏族组织之中，都由妇女担任氏族首领，所生子女以妇女而记代系。在女系氏族后期，就逐步发展为族外对偶婚，婚姻伴侣相对稳定，所生子女知母亦知父，这就是婚姻家庭出现的初期。 在母系氏族社会之中，各个氏族之间是互不隶属的，每一个氏族都是相对独立的一种社会组织，经济组织，生产、生活、产品分配与消费的实体。 [⑵ 家庭的诞生 以一夫一妻婚姻为基础的家庭出现，是私有思想得以加强，私有财物得以蓄积，蓄积私有财物作为一种合法的社会制度，冲破旧的公有制度而行确立，人类社会便由此而发生了翻天覆地的历史变革，并因此而产生了国家制度的重要社会组织与思想基础，因此，马克思主义者历来对此研究极为重视。 以男女婚姻为基础的家庭，正如我们在叙述氏族组织及其历史变化中所知道的那样，不是从来就有的，而是在人类男女性生活的基础上，在异性相引、同性相斥、阴阳对偶、对偶排他、阴阳平衡、远血缘婚生子女优、近血缘婚生子女遗传缺点集中等多种客观自然规律的作用之下，“逼迫”着人类在历史的进步之中，一步一步地进行着改革，最终走上了一夫一妻的家庭生活制度，并由此而推动着社会产生一个个的重大历史变革，最终使人类由蒙昧进入了文明时代的。历史上，族外对偶婚的出现并逐步得到相对稳定，事实上就是婚姻家庭的出现。在中国的历史上，这大约在距今三万至一万年的历史上。考古学研究从田野发掘中得到的男女合葬墓资料证明，其最晚也是在距今七八千年以前。 ⑶ 经济生产的发展 中国最早进入农耕经济生产的地域，是桑干河流域的山间断陷盆地，以泥河湾考古发现的古陶片为计，距今约为一万两千年左右；全国比较普遍地进入农耕经济生产，为距今八千年左右，如河北磁山文化的三个年代测定数据，为公元前5405～5110年之间；河南裴李岗文化的三个年代测定数据为公元前5495～5195年之间。 农业经济生产的全面发展，会带来空前广泛的社会生产分工与变革：如粮食的储存、食物制作、盛放、食用，需要盆、罐、缸、瓮、甑、鼎、鬲、豆等器皿；粮食加工需要臼、杵、磨等工具的大量制造与使用；更不用说农业生产中所使用的耒、耜、犁、镰等农具，也更需要制作出来不断供应生产之需。于是，陶器生产、各类相应的手工业产品就都需要大量制作。再加上发展农业生产，就需要有固定的土地，固定的住所，固定的粮食储存设施，以及固定不变的交通道路等，于是，这就很自然地促进了房屋、仓廪之建，道路之筑。于是，一个社会，从畜牧狩猎转向农耕生产之后，畜禽饲养、农耕生产、纺织、制陶、各类手工业生产就全面地发展起来。 ⑷ 社会制度的变革 中国古典哲学理论，是以天道、地道、人道、时变为一个博大的思想体系，但其核心，还是为人类社会的发展与进步服务为宗旨的。这是因为，人类社会的发展变革，不仅包含着天道、地道、时变对人类社会发展变化的重要影响，同时，人类社会的变革还有着一个与自然变化不同的社会规律，即随着时代变化而不断调整其生产力发展与社会生产管理之间的关系，使之处于一种相互适应的契合点上。而这种变革，则是存在着两种不同利益、两种不同主观意志之间的严重对立与斗争的。利益的不同是为其表象，但其本质都还是为了一个相同的目的——利益。所以，这种斗争，是同性相斥自然规律使其然。这种同性相斥的争斗，是围绕着社会管理形式与管理权而展开的，它集中地表现在社会生产力发展与生产管理的不适应、社会变革思想与阻碍变革的陈旧思想观念不一致等方面。这种变革，就是通过破除原有的、因为过时而不符合现实需要的社会管理组织、建立一种新的、符合社会生产发展的组织形式，来处理由于社会发展进步而出现的各种社会问题而行展开。这种变革永远都是作为一种过程而出现的，因而它也就不会有甚么止境。 氏族的本质是一种大家族组织，它的社会财物是为氏族公有、氏族内部成员实行平均分配的一种制度，其财物管理与分配等所有权力，都集中在氏族族长“后”的手里，而且没有任何权力制约机制。这种原始家族式社会管理制度，发展到了族外对偶婚姻相对稳定、亦就是氏族内部的婚姻小家庭事实出现，以及农耕经济生产时代的社会生产分工进一步扩大之后，就在很多方面不适应业已变革进步了的社会经济生产与经济生活，而成为严重制约社会经济生产生活进一步发展的阻力，成为了革命的对象。 第一，原始社会的财物“公有制”，是由血缘家族发展到氏族社会“公有制”的。它的特点是体现家庭成员之间相互抚养的权利与义务关系。这种相互抚养的制度，在一个血缘家庭之中是科学的、合理的，但是当它由历史沿袭，发展成为一个氏族之内形成了许多婚姻小家庭产生、而氏族所有成员之间血缘关系已远、社会关系属性增强的时代，它就是一种不合理的制度了。因为，一个氏族内部众多成员之间，虽然还存在着历史性的血缘关系，但已非婚姻家庭成员之间的直系血缘关系，早已失去了相互抚养的权利与义务。因此，到了母系氏族末期，氏族内部仍然实行按人头分配财物，而不是按劳动多少、贡献大小分配财物，事实上就变成一种不合理、不公平的财物分配制度了。这就是为什么即使人类社会发展到了文明时代，一个家庭只可能保持到三代同居、四世同堂的程度，再往后就会闹分家、很难保持其财物管理与分配不发生变化的原因。 第二，原始社会的财物公有、平均分配消费制度，是原始人类在生产能力极其低下，大家在进行单一的狩猎生产，且劳动中需要全族人共同配合，人们只能够靠着群体的力量才能够生存的历史条件下产生的。那个历史时代，这种制度与社会生产力及生产关系是比较适宜的，是为进步的制度；当着人类社会生产力得到了很大的发展，社会生产分工日益扩大，且生产技术高低、劳动强度大小、社会贡献多少日益悬殊之后，财物公有、平均分配与消费的制度，事实上就变成了一种不公平的制度，成为阻碍社会生产继续发展的不合理制度了。因为，劳动多、贡献大的人不能多分到生活消费品，而劳动少、贡献小、乃至能劳动而不劳动的人也一样地占有社会财物，事实上就变成了打击劳动积极性、不利于发展社会生产发展的不科学制度了。同样，即使在现代社会中，一个私营企业，当它在创业初期，处于家庭作坊式的小生产规模之际，实行家庭式的经济生产管理是行得通的，而当其企业发展为一种较大的企业集团之际，仍然实行家庭或家族式的生产管理，则就是一种阻碍生产发展的败亡之道。这，也是中国古典哲学之所以强调“与时偕行”重要哲理之因。换言之，一切社会变革都要讲“时变”，要“与时俱进”，不讲时变，将此一时之理套用于彼一时，就是错误。 第三，氏族组织是由血缘家族发展而成，所以，其最高的生产管理、财物分配、氏族内部成员之间矛盾纠葛、是非裁定等一切权力都集中在一个“大家长”式的人物之手，而根本没有任何对此种权力进行制约的机制。而权力的实施之中，没有相应的权力制约机制，权力就很容易被滥用。特别是在氏族内部，由于族外对偶婚的相对稳定，人民既知生母、又知生父、事实上的小家庭业已出现，而伴随着畜牧、农耕、制陶、纺织等社会生产分工的扩大，产品数量的提高，在正常的平均分配之后出现产品剩余之际，氏族中掌权人物就会利用其手中的权力而蓄积私财，利用职权采取明的、暗的各种手段化公为私、剥削全体氏族内部的各个小家庭成员。同时，这种私有财物的蓄积从其一开始就受到了权力的保护，这又就为其发展成为一种制度而奠定了基础。由此，一切社会矛盾便都会由此而引发出来，由此产生一场翻天覆地的社会变革：摧毁氏族组织，建立国家制度。 ⑸ 私有制的产生引发战争 公与私是既相互对立，又相互依存的一种对立统一关系。它如果在有度量、有法制的科学调节之下保持平衡状态，是推动社会和平变革、发展、进步的最根本动力。在没有一种科学的调节机制之下，就会沿着极反规律去运行，形成对社会大起大落的动乱式变革力量。原始社会的氏族组织，由于是一种不具备科学调节公私关系的社会管理机构，不能够将公私关系调整到一个平衡的状态下，使其在互感、互动、互渗、互补、互为促进的轨道上运行，由此而和平地推动社会变革。所以，就必然走因私而害公的道路，使社会变革通过一场血与火的战争方式去进行了： 因为，财物私有的欲壑，是个永难填满的无底洞。掌权人物在没有任何民主监督，没有有效的权力制约机制的情况下，以权谋私就是随时都能够发生的事。而掌权者只要尝到了贪污公物、中饱私囊的甜头之后，就会越贪越心胆大，越贪越心狠，越贪越手段多。如此，她们客观上就不仅是为自己、而且也为她们所代表着的整个社会制度努力地掘墓。中国的考古发现，在仰韶文化早期，这种社会贫富两极分化就已经发展到了惊心动魄的地步：如姜寨遗址一座十六七岁的少女墓中，其随葬品不仅有成组的陶器，而且还有玉耳坠一对，作为佩戴装饰用的、磨制极其精细的骨珠八千五百七十七颗①！同样，在西安半坡遗址的一座三四岁女孩墓中，她不仅有木板为葬具，而且有随葬陶器六件，石珠六十九颗，还有玉耳坠、石球等物②。而同期的其他墓葬中，则很少有随葬品。 有剥削必然产生反剥削的斗争，这是同性相斥规律之所致。氏族中的掌权者们，利用手中权力对氏族内部成员越来越残酷的剥削，和越积累越多的私有财富，必然要激起全氏族内成员们的愤怒与反抗，在愤怒失控的情况之者，为了既保住她们手中的权力和私有财物，又能化解氏族中全体成员对她们的仇恨情绪，同时也能更多、更快地聚敛私财，就会采取下，发生流血事件是不可避免地要发生的。于是，氏族中的掌权转移氏族内部成员激愤情绪的办法，寻找各种借口，煽动起对别氏族的仇恨，组织起本氏族成员向别氏发动械斗，并趁机掠夺别族财—————————— ①、②  陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第72页。 物，除分配给本氏族中成员一部分以收买人心外，她们则能从中得到更多的财物。 有掠夺也就有反掠夺，于是，氏族之间的械斗，就会演变为氏族与氏族之间以掠夺财物为目的的野蛮性战争。由此，一场划时代性的历大变革也就开始。 ⑹ 野蛮孕育文明 氏族之间的财物掠夺，自然是要选择被掠夺的对象的。一般地说，任何一个氏族都不会去掠夺与之通婚的氏族。因为，这种会殃及婚姻家庭的械斗，是组织不起来的；她们也不会掠夺比自己强大的氏族，因为这又无异于自取其祸。她们很自然地会选择与之没有通婚关系、比自己弱小的氏族下手。而被掠夺的氏族为了能够达到报复的目的，就要求助与自己通婚、睦邻的氏族相帮。你实行氏族联合，他也同样会。于是，掠夺与反掠夺、报复与反报复的械斗，很快就会演变氏族集团之间的战争。由于氏族之间松散的、临时性的联合作战，总免不了有集合不起来，或组织上、思想上、指挥上、步调上的不一致而吃亏的时候，为了真正扩大自己的战斗力，氏族与氏族之间就会以通婚关系，或者睦邻关系实行组织联合，结成部落这种行政、军事组织完全一体化的新型社会组织。摩尔根和恩格斯等，将原始社会末期因私有制的产生，而导致人类历史上发生氏族间以掠夺财物为特征的混战阶段，称之为“野蛮时代”。而部落这种政治、军事合一的新型社会组织就是埋葬氏族制度的同时而建立起来的，它的出现，绝不仅仅是战争的升级，而且标志着“野蛮时代”的初级阶段社会变革业已完成，而进入中级阶段了，原始社会变革的脚步，已有一只脚踏进了文明时代的门坎。因为，部落组织就是氏族组织向文明的国家组织过渡的重要形式。国家组织中的许多重要因素，在部落中就已孕育和出现其雏型。所以，恩格斯说：“他们是野蛮人：进行掠夺在他们看来是比进行创造的劳动更容易甚至更荣誉的事情。以前进行战争，只是为了对侵犯进行报复，或者是为了扩大已经感到不够的领土；现在进行战争，则纯粹是为了掠夺，战争成为经常的职业了。在新的设防城市的周围屹立着高峻的墙壁并非无故：它们的壕沟深陷为氏族制度的墓穴，而它们的城楼已经耸入文明时代了。”①对此，我们只要将部落组织同氏族组织、国家组织作一个简单的比较，就明白了。 第一，组织名称上的不同。 氏族组织的名称，来源于原始的图腾崇拜，如牛、马、鹿、虎、豹、熊、蟜、鱼、龙、狐、羊等，这些名称既是某一氏族组织的名称，又是氏族内所有妇女的姓，它所代表的是血缘家族及原始信仰观念。而部落名称则取自部落生存所在地的山、川、河、陵等类地名，如：宿沙、有熊、西陵、方雷（ ）、九黎、有易等等。这些名称已没有丝毫血缘家族的含义，而凸显的则是部落所居地域中山、水、地理位置、自然条件等意义：“有熊”是指部落所在地域“有熊耳山”；“宿沙”是指地处大漠；“西陵”之称，是言其部落所在的西部有大陵；方雷是指方国所处于 水流域……它同后世的国名冀、箕、燕、秦等意义相同。这是因为，许多氏族组成一个政治、军事实体，以任何一个氏族的族名作为部落名称，都不会被其它氏族的成员们所接受。而以新诞生的部落所在地域名山、大川、河流、自然特点命称，既可相互区别，又能突出部落特点，也易为加入这一部落的所有族属所接受。 —————————— ①  《家庭、私有制和国家的起源》，载人民出版社1972年版《马克思恩格斯选集》第四卷，第160页。 第二，组织性质上的不同。 以前的氏族，是一位大家长管理着一个有血缘关系的族群，它的社会管理，在很多方面都是大家庭式的体现，即使到了其末期，充其量也只是一个大家长管理着很多“小家庭”，而这些“小家庭”中的绝大部分只是一种生活实体，而还不是生产单位和经济实体，因为其大部分没有多少私物蓄积，更不进行独立生产。而部落组织产生后，就不再是一位大家长说了算的社会管理方式了，它不仅有行政、军事首领的分职与领导分工，这种分职分工，事实上也是分权与一定程度上的权力制约机制。而且，部落组织中的行政与军事管理，也有了至少是三个层级以上的机构，“比如从距今5500年的牛河梁祭祀遗址和祭祀种物看，不只是两层等级，而是有多层的等级结构”①。如此，不管是处理行政与军事大事，就有了一定的议事规则。原先的氏族已经不再是一种社会组织实体，各个原先的氏族成员只不过是部落中按区域居住的居民。我们从黄帝史事研究中知道，虽然原先一些氏族的名称还继续存在，但那只是作为沿袭族外通婚制度，防止近血缘婚配的需要。在生产和军事活动中，顶多是再以原氏族为单位组织生产、编制战斗队伍罢了。 “部落”这一称谓，是我们现在述史中给其的命称，司马迁述史中，是比照商周时期的分封小国而称之为“诸侯”的，而历史事实是，当时的这些组织已都各自称“国”了。我以为，比较恰当的称谓，应该作“部落方国”，以准确地标明其是介于氏族与国家之间的一种社会组织形式。 第三，首领产生方式、职称、职能上的不同。 —————————— ①  郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年第1期（总第28期）。 氏族组织中的首领事实上是大家长，由按辈份的承袭而行延续。且一头独大，毫无民主可言。而部落组织中的行政、军事两位首领，就都是在部落建立之际，由全部落中各氏族的人们经民主协商选举产生的。行政首领职称曰“后”，军事首领之职称作“帝”。“后”在部落初建之际，仍由女性担任，“帝”则由有勇、有谋、有组织指挥作战才能的男人出任，因为在作战方面男人比妇女更合适些。后世的文字之造，“后”字就是以举右手拼拢手指，置于口上向众人喊话，发号施令之形而为其形“ ”的，“后以施命诰四方”①是其义。中国自古以“右”为上，以“左”为下，故以举右手于口上向众人喊话之形造字为“后”，以举左手于口上向众人喊话之形造字为各司其职之“司”字，此二字在甲骨文中分别作“ ”②、“ ”③，区分清楚。今有的甲骨学家不作详审，而混为一个字作释，事实上，“后”、“司”不分是错误的。“帝”原指天神，部落军事首领称之以“帝”，大约是取代表天神上帝征伐敌人之义，后世的“帝”字之造，即依人们雕塑的天神偶像“ ”而造型，甲骨文分别刻如“ ”④“ ”⑤“ ”⑥。对于此字，康殷先生在他的《文字源流浅说》中的解释，我以为是正确的；王国维、郭沫若、夏渌、张舜徽、刘复、章炳麟等先生对甲骨文中的“帝”字字形来源，或猜为依花蒂而有，或言为生殖崇拜所生，或曰依太阳而画，或说从巴比伦进口，都无据。 —————————— ①  《易•姤》； ②  一期《乙》二二七四。 ③  一期《乙》七九零零。 ④  一期《邺一》下四一•三。 ⑤  一期《乙》六四零六。 ⑥  三期《甲》一一六四。 为甚么在毫无民主思想的原始社会里，在部落初建之际，居然会用民主协商的办法，选举社会组织的最高行政与军事首领呢？这是由特殊的历史情况给逼迫出来的：面对着日益频繁的财物掠夺战争，氏族之间不组成新的组织实体，迅速增强战斗实力，则不足以在野蛮的战乱之中求得生存；而不采取民主协商选贤的办法，以任何一个氏族首领作新组成的部落首领，则别的大多数氏族都不会同意。所以，民主是时势逼迫出来的，而不是天神上帝恩赐给人类社会的。恩格斯将原始社会部落产生之际的双头民主推选产生，谓之以“军事民主制”，这个表述用语不够确切。事实上，当部落建立之后，此种民主选举部落政、军双头的作法，很快就又被破坏了，它根本不是一种民主“制度”。至少，在中国的历史上就不是如此：部落初建之际，“后”“帝”双头都是民主协商推举产生。此后，不仅掌权者很快又倚仗职权复辟了世袭制，而且，掌握着军权的男人们还将妇女所掌握的行政领导权也夺了过来。这在文字记载上，有《易•夬》的例子，在考古学上，同样有着明确的物证：“在仰韶文化早期的遗址中往往发现妇女面部塑像或画像，如半坡早期曾出土过女性老人的面部塑像，在一些彩陶盆上也绘有面目清秀的女性画像，这说明当时妇女在社会上有崇高的地位，受人尊敬，受人崇拜。但到了仰韶文化的中晚期就一反常例，在中晚期的遗址中常发现男人的陶塑头像，如扶风姜西村遗址中发现了一块人面半浮雕陶片，是直口大瓮的口外装饰，其面部五官俱全，鼻脊高起，眼向下斜，口眼均系剌刻而成。在黄陵遗址中也出土了一件（男性的）头部雕塑。”①这就表明：男女 —————————— ①  陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第71页。 的社会地位，在一个很短的历史时期内，就倒了一个过儿。这是历史由女权社会变为男权的物证。 第四，战争性质上的重要变化。 氏族社会中最初爆发的战争，参加者是成年的全体氏族中成员，是时既无专门的军事组织，也没有专门的作战指挥人员，甚至也没有专门作战的武器。其战斗的目的无非是掠夺财物和报复，其规模当然不会很大，战斗的时间也不会持续多长。所以史学家们一般将此称作“械斗”。而战争升级到部落与部落之间以后，其性质就与原先大不相同了： ① 有了政治中心和政、军分工。因为一个部落是由许多原先的氏族按区域建立起来的社会组织，它不仅地域比较广阔，人口众多，这样就会有许多政治的、生活的、经济生产的、军事的日常问题需要处理。这种客观实际就使得以“后”、“帝”为首的一大批人成了职业的政治、军事人物，这就不能不设立有相当一批人组成的固定办事机构，形成部落中的政治、经济、军事、文化中心。 ② 有了专门军事组织、指挥系统与军队。它的一切军事组织、训练、调度、作战等，都是在军事最高首领“帝”的统率下进行。这时进行的远非“械斗”，而是真正的战争了。 ③ 有了贡赋制度的实行。部落行政、军事首领及其下属专门工作人员，以及军队，不属于任何一个原先的氏族，而是凌驾于全部落所有氏族之上的、又是为部落中所有原先各个氏族成员的根本利益所服务的。他们同样也要有吃、穿、住、用的日常生活消费。这就是贡赋制度必然产生的根本性原因。 ④ 有了城防设施的出现。部落的产生，其本身就是战争的产物，所以，在部落中心所在地，就必然要加强军事防御措施。于是，夯土为墙，掘沟为堑的土围子这种永久性军事防御设施也就在中华大地上到处出现。现在，在全国的考古研究中所发现的距今五六千年的古城址已有很多。我所见到的有些古城，其最初是堆土所筑，由于我没有在全国进行研究的条件，所以，不敢提出最早筑城为“堆土”的看法，怕我之所见为个别现象，故仍用“夯土”二字为述。不过，最早出现的夯土军事防御设施并不叫做“城”，而是称作“丘”，这一点则是肯定的。此字在甲骨文中刻作“ ”①，它是城防建筑的一个横剖面图形，此在古籍记载中有：青丘（后称“轩辕之丘”）、平丘、令丘、玄丘、赖丘、嗟丘、灵丘、帝丘、雷丘、绍丘、老丘，以及“黄帝所为”的神民之丘、陶唐之丘、参卫之丘、武夫之丘、赤望之丘、黑白之丘、昆吾之丘、孟盈之丘、叔得之丘②等等。 ⑤ 有了更大规模的生产分工和市场交易。原先的氏族组织中虽然有了畜牧、农业、手工业之类的生产分工，但由于其生产分工只能够在氏族组织的内部进行，其规模就必然要受到很大的限制。而部落的建立，就给组织较大规模的社会化生产创造了极其有利的社会条件。社会生产分工的扩大，社会生产规模的扩大，私有经济制度的确立，就促使商品物流手段进行变革而出现市场交易。《易•系辞》中所说的神农氏历史时期“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，记述得就是这种社会变革。这种商品交易的固定集市，自然也是在部落的政治、经济、军事中心所在地。有市场交易后，也产生了货币。不过，中国历史上最早的货币不是金属铸造的，而是使用贝壳，故称之为“货贝”。如《归藏》就有“有人将来，遗我货贝”③ —————————— ①  一期《乙》七一一九、六六八四。 ②  《山海经•海内经》。 ③  《玉函山房辑遗书•归藏•遗爻附》。 之语。 正是由于有了以上的诸种社会变革原因，部落产生之后的战争，一是有专门作战的军队与组织、指挥者。二是有了持久性。三是有了城池争夺的攻防性。四是开始了军事理论的探索与研究，故其战争就有了一定程度上的谋略。五是战争的性质逐渐从财务掠夺，转变为部落之间相互攻伐、兼并、称霸为目的。所以，部落的建立，是原始社会由氏族制度向文明的国家制度变革中最关键、最重要的一步，其中战争性质的转变是至为重要的。 第五，人类社会生活产生了重大变化。 部落的建立与战争的升级，所导引出来的，是原始社会政治、经济、军事、思想、文化各个方面的总体性社会变革，所以，这就必然要影响到人类社会生活的各方面都产生深刻变化： ① 财产私有作为一种社会基本制度彻底确立。 ② 历史上的母权制度，伴随着氏族制度被彻底埋葬，而代之以父权制。 ③ 一夫一妻制的小家庭成为了社会最基本的组织细胞。婚姻上由过去的男嫁女方，而变成了男娶女。当然，从生母而得姓、以限制近血缘婚配的习俗得以保留。其中，从生母而得姓的习俗至少在夏代以前没有改变。所以，黄帝从其西陵氏生母附宝而姓姬，炎帝从其羌族生母而姓姜，少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜、夏禹都是从母而得姓；氏族制度一些不合理的东西，但为特权阶层所喜爱者，亦保存了下来，甚至成为后世数千年不变的制度。如原先氏族社会女权者的一妻多夫制，则倒了个过，变成帝王的一夫多妻制度。 ④ 原氏族制度中固定不变的婚姻圈被打破。因为掌握部落大权的男人，要过一夫多妻的特权生活，首先就不需要受原先婚姻圈的限制。 ⑤ 原始社会的图腾崇拜改变为对祖先的崇拜。由于中国哲学思想产生早，而在氏族社会末期就业已淡化。部落建立之后，更彻底消除了其历史的痕迹，而代之以对祖先的崇拜。中国最早的庙宇之建，就是祖庙。国有庙而家有祠，历史上最重大的庆典就是祭祖活动。 从以上历史变革的实际情况而言，中国事实上早在轩辕黄帝建立地域广大、中央集权的国家制度之前，就已进入了准文明时代。 ⑺ 轩辕黄帝建立国家制度的过程与思想变化 黄帝与炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟。黄帝从其西陵氏生母附宝得姓姬，以封爵公孙为氏，以造车之事而名轩辕，初为有熊部落方国军事领袖，其职称曰“帝”。其后，由于国内发生叛乱而战蚩尤、败炎帝，并采取“以战去战”①之策，四方征战，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权统治的国家制度，大力发展科学、技术、伦理、道德、法制、教育等文化事业，广泛传播中国古典哲学思想于世，使我中华民族从此扎下博大精深的文化之根而进入社会文明的时代。后世的黄帝之称，是依其生前极其重视发展农业生产、解决人民衣食之功绩、按北方土地之色上谥号曰“黄”而称“黄帝”，在其生前实际是不作此称的； 炎帝，从其羌族生母女登得姓姜，名榆罔，由其组织熊耳、龙门两山（熊耳山，为桑干河流域山间断陷盆地中央的山间地垒山地。今在河北阳原泥河湾之北；龙门山属太行山北支，地理位置与熊耳山隔桑干河南北相望，今为河北涿鹿县城西南地） —————————— ①  《商君书•画策》。 焚林垦荒之功，而为有熊部落方国行政首领，其职称曰“后”。战蚩尤之后与其兄轩辕发生权力之争，阪泉一战失败，黄帝一统华夏后，封其“缙云”之职，主政于华南之治。炎帝死后，依其在熊耳、龙门两山焚山以耕之功加谥号曰“炎”，并命称龙门山曰“烈山”，故后世亦称其为“烈山氏”或“缙云氏”。古史家对部落方国“帝”、“后”双头领导不加区分，一律视作后世国家君主。所以，《周书•尝麦解》既在黄、炎并称之中谓之以“二后”，亦谓姜榆罔为“赤帝”，今则习称之曰“炎帝”。这其中也有一个历史的原由：若称姜榆罔为“炎后”，则易同后世帝王之妻的“后”称相混淆。 蚩尤，《黄帝经》、与苗族《古老歌》中都称作“之尤”，出于塞北的“马背”之族，善骑射，性勇猛，其族原为牛图腾崇拜之属。《归藏》言其“出自羊水”，这一历史记载是正确的。“羊水”，即今桑干河最大一条支流洋河源流之一的“阳门水”，其地在今大同市东北、张家口市西北地方。蚩尤先为臣服黄、炎的有熊勇将，在各部落方国自愿归服黄、炎者多而有熊国地域迅速扩大的情况下，黄、炎委任其为前往“少昊”之地（位置在今山东北部及靠近渤海湾部分）九黎族聚居之地施治，蚩尤借机叛乱，因有“涿鹿之战”的发生。 轩辕黄帝成为有熊部落方国军事首领之际，正是中国原始社会处于一个历史变革的关键之时。是时各部落方国拥兵割据一方，互相攻伐，战争成了一种天天都在进行的寻常之事。在一个社会里，凡是大家都注重战争之时，就必然要忽视发展生产。并且，因为战争的进行而破坏生产和社会各方面的建设；凡是注重和崇尚财物掠夺，并以此为英雄、为荣耀之时，亦就很自然地鄙视创造性的艰苦劳动。如此，不仅社会动不安，而且财物奇缺，民不堪苦，人心思变，一场惊天动地的社会历史大变革，也就必然要伴之产生了。其所需要的，就是要有一位既聪明智慧，又有远见卓识，既有广博的知识，又有丰富战斗经验的思想家、政治家、军事家来领导这场变革了。轩辕黄帝则正是这样一位历史人物。黄帝师广成子①、风后②、岐伯③等，学以伏牺之道，理论联系实际地制定其治理有熊之策。针对其时社会时弊，运用事物变化中所存在的极反规律，反其时之道而行之：各部落方国都互“相侵伐，暴虐百姓”④，以掠夺他人财物为乐、为荣、为英雄，黄帝就大讲以民为本，倡导爱民、亲民的思想，提出：“尤为爱民，与天同道”⑤的理论，在有熊部落方国内“抚万民，度四方”，教民广“播百谷草木”⑥，大力发展生产，减轻贡赋，使有熊之民丰衣而足食。熊耳山、龙门山的垦荒正是此种治国之策的实施。同时，又教民人人“习用干戈”，修德振兵，用为自卫而公开反对杀伐，说：“极而反，盛而衰，天地之道也”。“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也。所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸十之”，“守乱之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋”⑦！这就是史称黄帝“养性爱民，不好战法”⑧的实际原因。如此，习武不战而兵自强，发展生产而粮草丰足，治国者爱民而民拥戴。其周围一些部落方国纵有善战之将而不敢进犯有熊，而有熊部落方国的国泰民安、兵强民富与邻国连年征战造成的民贫、国弱、战乱 —————————— ①  《庄子•在宥》。 ②  马骕：《绎史•黄帝》引《春秋内事》。 ③  《黄帝内经•素问》。 ④、⑥ 司马迁：《史记•五帝本纪》。 ⑤、⑦  《黄帝经•经法》。 ⑧  《绎史》引《万机论》。 不断、民怨沸腾形成了显明对比。于是，其周围所邻部落方国，或慑于有熊国威，或感于黄、炎施政有道，就“咸来宾从”。由是，有熊部落方国地域便不战而迅速扩大。疆域的迅速扩大，就需要及时派得力官员到地方施治，这就有了《周书•尝麦解》中所记载的黄帝、炎帝派蚩尤至少昊地方施治的记载；有了黄帝炎帝也分治南北，《新书•制不定》中黄帝、炎帝“各有天下之半”的说法；有了《商书•吕刑》中谈到蚩尤到了九黎之地，假借黄、炎之名横征暴敛聚集财富、大造兵器、制五刑逼九黎人随其叛乱等详细记述。 屯军于南方太昊之地，筑“空桑”之邑（大约为今河南陈留附近）施治的炎帝，得知蚩尤欲叛，就移师北上到山东筑邑屯军以监，其邑名亦命之曰“空桑”（约为今山东曲阜南）。后世述史为使此两处“空桑”古城不混，就称河南者曰“空桑”，谓山东者为“穷桑”。勇猛善战、而又经过充分准备的蚩尤，是根本不把行政首领炎帝放在眼里的，其“登九淖，伐空桑”①，只一仗就将炎帝打得落花流水，急忙率其残部逃回了涿鹿，而蚩尤更是一路穷追，也率九黎之众赶回了涿鹿。于是，中国古代历史上有名的“涿鹿之战”就拉开了序幕。 我们从古史记载、古遗址调查、涿鹿之野地形观察、古今地方性小气候变化规律研究、并结合黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉及阪泉之野等不同遗址出土文物等多方面综合研究中认识到：涿鹿之战，是轩辕黄帝以哲学思想为指导，充分运用天文、气象、地理、物理、心理等多种科学知识于军事斗争中，取得以少胜多、以弱胜强、扭转极其严重不利局面的一场非常典型的战例。从中可以说明许多现代人们解释不清 —————————— ①  《玉函山房辑佚书•归藏》。 的“历史之谜”，故此，有必要稍作战争过程的叙述。 ① 战前双方军力对比 涿鹿之战中，蚩尤势众而且作战勇猛，黄帝的兵力远不能与蚩尤相比，这在古史记述之中是有着比较充分的反映的。根据对蚩尤临时所建屯兵以战的“蚩尤城”遗址规模与有熊部落方国中心的“青丘”建筑规模相比推断，蚩尤投入涿鹿之战的兵力至少多于黄帝兵力两三倍。而且，原有熊兵力在派蚩尤赴“少昊”时带走一些；炎帝主政南方时分兵一部，虽炎帝败逃回涿鹿，而为了迷惑蚩尤，黄帝又未与炎帝合兵一处。这样，炎帝所率兵力在实际战斗中又未真正派上用场。故此，战前黄帝与蚩尤的兵力对比上，是一强一弱，相差十分悬殊的。再加上蚩尤在受命司职于“少昊”之地以治九黎的秘密备战之中，制造的兵器也比黄帝精良。这种客观存在的情况，就决定了这场战争的艰难性。因而，古史称黄帝肇建国家制度身经“百战”，灭蚩尤就有“七十二战”①之多，涿鹿之战的艰难程度可想而知。 聪明睿智的轩辕黄帝，是充分利用了涿鹿之野的地形、地物、地方性小气候变化规律，以及当时的“高科技”手段为兵，加以心理战的运用，巧摆战场，妙布伏兵，而作到以少胜多，以弱胜强的。 ② “涿鹿之野”的地理形势 后世史书所称“涿鹿之野”者，实只指有熊部落方国都城“青丘”（后称“轩辕之丘”、涿鹿城，今遗址俗称“黄帝城”遗址）所在处的古战场范围，亦就是今冀西北桑干河流域山间 —————————— ①  于敏中等编纂：《日下旧闻考》引《鶡冠子注》曰：“‘黄帝百战’。百战之数，未尽闻也。与炎帝战于阪泉之野三，与蚩尤战于涿鹿之野七十二，其大略也。” 断陷盆地中的“涿（鹿）怀（来）延（庆）盆地”之南——“矾山小盆地”南缘，地域约七十多平方公里。“青丘”在涿鹿山东北的一道山梁之下。“青丘”西南是发源于涿鹿山北麓的阪泉水河谷（即《史记•五帝本纪》所说的“阪泉之野”）；青丘东南是灵山河谷（即《山海经》所说的“凶黎之谷”。河谷南通灵山东西两峰之间，东灵山海拔2303公尺，西灵山海拔2420公尺，灵山河是为一条季节性河流。灵山河谷谷口处为一喇叭形比较开阔的、五里长的河滩，灵山河谷两侧为高山。如此，轩辕黄帝若要战胜兵力强大、武器精良、作战勇猛的蚩尤，只有设妙计，用奇谋，将蚩尤全部兵力诱至灵山河谷之中，出奇兵，迅速封锁灵山河谷谷口，将蚩尤全部兵力死死地捆住在灵山河谷这一天然的大口袋之中，尔后利用涿鹿先大雾、后大雨的自然规律，以灵山河洪水为兵，进行长期的坚壁清野，进行消耗战以消耗蚩尤的战斗力，不断积小胜为大胜，才有可能战胜蚩尤。除此之外，则根本没有取胜的可能性。 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#3 发表于 2008-5-21 22:14 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 ③ 涿鹿地方性小气候变化规律及其标志性自然景观 涿鹿地处桑干河（古称 水）断陷盆地的东南方。盆地中平原海拔在600至800公尺之间，四周俱为高山，海拔在2000至3058公尺之间，盆中央崛起的山间地垒山——熊耳山，则又将这一横跨山西、河北两省，以及北京市，共十七个县的大盆地分割成了大同、张家口、涿鹿（包括怀来、延庆）三个小盆地。白登、大峪、清水、洪塘、龙洋、黄水、浑河、妫水、壶流、洋河、桑干诸水汇入其中，尔后挤出军都山峡形成落马洪瀑布（今为官厅水库大坝），以下今称永定河。盆地中的熊耳山低于盆地四周高山约500公尺左右。 这种地处塞外的独特地形而形成的诸种自然条件，就形成了一个有规律的地方性小气候变化规律：每当夏秋季节，盆地中充沛的水源蒸发量很大，而由于盆地四周高山的包围，其水蒸气的逸发就受到了很大的影响，因而常常出现闷热难当的天气。此地由于地处北纬40°线以北，一年四季都受来自西伯利亚气流的影响。如此，当盆地中水蒸气的蒸发量大的时候，来自西伯利亚方向的高气压控制了盆地地域之际，盆地中就会出现大雾弥漫的天气，其持续最长的时间，可达两三日之久。其雾气最浓之时，对面看不清人。而当高气压缓慢移出，西北低压气流前峰到达，但又未完全控制该地区之际，则盆地中雾气渐起，沿盆地四周高山上升的部分会散发于高空，而顺着盆地中央熊耳山爬上山顶的雾气，则暂时难以逸发到高空去，于是就在熊耳山东峰——黄阳山上结成一朵白云，就像一顶小白帽戴在山头上，在蓝天、红日之下，巍峨青山之上，十分奇特。涿鹿古志书称此独特的自然景观为“黄阳雨笠”，是古涿鹿八大奇异自然景观之一。 这种景观短则持续一天半日，长时也有两三天的时间。当冷低压气流移入并控制这一地域之际，则这朵安卧于黄阳山头的白云出现上下起落、扩散聚拢的“躁动”之后，飞升上天，翻腾滚动着化作乌云，伴随着闪电雷鸣迅速扩展，给涿鹿、怀来、延庆乃至整个桑干河盆地降一场倾盆大雨，致使山洪突然暴发。 ④ 黄帝对于决战战场的摆布 黄帝闻蚩尤在“少昊”谋叛，就预作了准备：一面在灵山河谷谷口东侧挖壕沟以作伏兵之处，当蚩尤兵到，一旦将其诱入灵山河谷后，就立即从灵山河谷谷口的东侧伏兵处、以及西侧青丘邑内出兵将山谷死死封锁；一面派应龙带一批人马到涿鹿山以南灵山北麓的灵山河上游一个叫“水关”的地方筑坝蓄水，以待天降暴雨之际扒坝放水，加大洪峰，以水为兵，冲杀灵山河谷中的蚩尤兵马①；同时令风后法以机械原理，用以磁石物理之性，造作指南车以备战时之用②。并在青丘西南的阪泉水河谷，也依自然沟壑秘置了一些伏兵…… 当着蚩尤追赶着败逃的炎帝到了涿鹿之后，炎帝请黄帝出兵支援，黄帝则既不放炎帝进青丘之邑，又按兵不动，而是“战示不敢，明示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”③。 正因为如此，《周书•尝麦解》就有了这样一段记述文字：“蚩尤乃逐（赤）帝，争于涿鹿之河，九隅无遗，赤帝大慑……”。《周书》的这个记载证明了这样一个历史事实：尽管黄帝迫不得已而使“骄兵之计”，蚩尤开始也并不敢在追杀炎帝之中深入任何一个山谷。但是有熊部落方国的都城青丘就坐落在灵山河谷谷口的西侧，炎帝的奔逃自亦不敢远离青丘太远。当炎帝发现蚩尤的追逐每当他逃到山谷谷口之处，蚩尤便不敢紧追，他自然也就要拣旁山谷之处而逃了。 人若骄狂头脑必昏。蚩尤见黄帝始终不出兵援救炎帝，也就失去了其必要的警惕，当其率兵追逐炎帝误入于灵山河谷之后的那一刻，就决定了灵山河谷成为他的葬身之地了！于是，等待多时轩辕黄帝就会以迅雷不及掩耳之势，从灵山河谷谷口东西两侧出兵封死谷口，埋伏于与灵山河谷西侧土沟中的兵马立即就接应炎帝及其人马到与灵山河谷只隔一道土梁的阪泉屯兵休整。 ⑤ 战蚩尤 —————————— ①  《山海经•大荒东经》：“大荒 东北隅中，有山（邑）名曰凶黎土丘（即蚩尤城）应龙处南极，杀蚩尤……”。《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜（蓄）水……”。 ②  《日下旧闻考》引《志林》曰“黄帝令风后法斗机，作指南车”。 ③  《黄帝经•十六经•顺道》。 今依建于灵山河谷西侧规模很大的蚩尤城，以及西侧山坡上一字排开的三个蚩尤兵寨遗址，遗址上的出土的文物所证，涿鹿之战是进行了很长时间的一个大战役。陆佃在《鶡冠子注》中说黄帝与蚩尤有七十二战之多，是可信的。这也就是说，黄帝是在巧妙摆布了对自己绝对有利的战场之后，通过积小胜为大胜，由量变到质变，最后才达到以少胜多、以弱胜强的战略目标的。正如古史记载：当涿鹿之野遇到大雾弥漫天气之际，黄帝就用指南车辨别方向与蚩尤战；当黄阳山上安卧的白云飞起，天降暴雨，山洪暴发，就令应龙扒开在灵山河上游所筑的蓄水大坝，加大洪峰，水冲蚩尤城。惟其如此，《晋太康地理记》在记载蚩尤城遗址中就说：“蚩尤城，城无东面”①，因为，尽管蚩尤建此城时，一是使城址紧靠西山根，二是建成东西窄、南北长的一座特殊城池，但东城的一部分及城墙还是位于河道的中心线上，未能幸免大于正常的洪水冲毁之灾。这也就是“因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武”②的用兵之道。 “黄阳雨笠”这一地方性小气候变化规律中出现的自然景观，后世便说成是黄帝有“景云之瑞”，“涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝所，有葩华之象，因有华盖”③之作；黄帝以自然力为兵而胜蚩尤，自然可庆。于是景云也就被称作“庆云”：“若烟非烟，若云非云，萧索轮囷，是谓庆云。喜气也”④；黄帝因涿鹿之战，建国后曾以云名而命官⑤，百官亦称 —————————— ①  《水经注• 水》所引。 ②  《黄帝经•经法•君正》。 ③  《日下旧闻考》引《古今注》。 ④  《汉书•天文志》。 ⑤  《左传•鲁昭公一七年》：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。 公卿，故虞舜选禹交班，就歌以《卿云》①之歌，以冀望由黄帝肇造的国家制度，如“日月光华，旦复旦兮”！ ⑥ 阪泉之战给黄帝造成的思想震撼 黄帝与炎帝这两位有熊部落方国的帝、后双头领袖加同胞，究竟是涿鹿之战前因黄帝在对付强敌蚩尤之际，为使骄兵之计，不得已而不及时救援炎帝引起了误会？还是因为其它甚么原因造成的兄弟之间不睦？我们在没有充分的历史证据情况下，是很难说清楚的。但历史记载他们之间发生了战斗则是确实无疑的。轩辕黄帝对此曾有呼天叫祖的悲叹：“虎狼为猛可 ，昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能。伤国之神，神则不来，胡不来相教顺兄弟！兹昆弟之亲，尚何易哉？……毋借贼兵，毋裹盗粮。借贼兵，裹盗粮，短者长，弱者强，赢绌变化，后将反施。”② 黄帝战蚩尤之际，炎帝屯兵于阪泉，依其地形在山谷之中，与蚩尤隔着涿鹿山从其东北延伸下来的一道山梁分析，炎帝顶多起到一个侧翼防守的作用，并未实际参加战斗。黄帝与蚩尤之间是一场恶战，虽然，黄帝最终于战胜了强敌，但必然是疲惫不堪的。然而，也正是这个时候，经过长期休息以逸待劳的炎帝在阪泉则向黄帝发动了战争，这显然是一种有预谋的争权行为。虽然，黄帝只三战就将炎帝打败，制止了有熊国的分裂。但是，这种属臣叛乱，兄弟争权而战的严酷现实，使轩辕黄帝改变了原先“养性爱民，不好战伐”的策略。面对天下各部落方国拥兵割据的现实，他认为：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大！…… —————————— ①  《尚书大传•虞夏》、《竹书纪年》所载。 ②  《黄帝经•称经》。 荧荧不救，炎炎奈何？涓涓不壅，将成江河。”①！于是，不论东西南北，“有不顺者，黄帝从而征之，平者去之”②，施以“以战去战”之策，一统华夏大地，肇造了中国历史上第一个中央集权的国家制度。并定都涿鹿，搜集、统一和增创文字，建以典章，任命百官，精心治理天下。鉴于情同手足的同胞之间尚且发生挥兵而战的历史悲剧，黄帝不仅在帝位传承上不重亲情而尚贤，制定了选贤任能的国策。同时还建立民意代表机构，对执政治国者实行权力制约，参政议政。更公开鼓励民众向各级官吏提意见。大力提倡“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”③“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”④的思想理论。 综上所叙，黄帝的聪明睿智，不是天生，而是学伏牺之道验之以社会实践的结果；黄帝在涿鹿两战前后，其思想社会实践之中，发生了很大的变化。这是他后来努力建设一个“大道之行也，天下为公”⑤民主社会的重要思想基础。 （二）黄帝对传播道学思想的高度重视 历史上的轩辕黄帝，对于道学思想的学习、应用、发展、 —————————— ①  《黄帝经•称经》。 ②  司马迁：《史记•五帝本纪》。 ③  《黄帝经•经法•道法》。 ④  《黄帝经•经法•名理》。 ⑤  引自《礼记•礼运》中孔子评论五帝时期与夏、商、周之语。 传播，是极为重视的。他说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不蹲①者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。” 五帝时期，之所以能够建成一个民主大同的社会，根源就在于国家政治从一开始就以中国古典哲学思想理论为指导，而制定一系列符合哲学理论的制度为保证。假如没有制度的保证，民主是不可能长久实行的。而黄帝之所以道治国，选贤任能，教化百姓以道理，竭力提倡大公无私的思想精神，并反复强调“公”、“平”、“中”、“正”的重要性，言以“公者明，至明者有功”，“无私者智，至智者为天下稽”，“唯公无私，见知不惑，乃知奋勇起”等道理，绝不仅仅是因为他学道、用道、精通哲理，纯粹是就道学理论而言。至为重要的是他曾亲身经历了“野蛮时代”末期各部落方国之间，为了私利而不断发动掠夺性的战争，对那种到处杀戮、土地荒芜，生产受到破坏，百姓受难，民怨沸腾的情形记忆犹新，更深深地尝到过掌权者因私利而属臣叛、兄弟战、将大家都推入血与火中的痛楚滋味！由此，他深知国家制度建立之后，如果不以道治国，不以道立法，不以道制定礼仪施行教化而蔚成一种良好的社会风气，不对执政治国者的权力进行制约，不重土爱民而以民为本，那么一旦遇上一个无道的君主掌握到治国大权，还照样会出现弱肉强食、动荡不安的混乱局面，天下就永无宁日！ —————————— ①  贾谊在《新书•修政语》的引文中作“譐”。以道服人者，是服之以道理。所以，这种“服人”，不是强迫的服从，而是一种心悦诚服，因而也就不会有丝毫的人格降低。因此用“蹲”比用“譐”贴切。 以道治国，首要的问题就是必须在全社会提倡道学理论的学习，提高人们的道德修养水准，这就是黄帝之际重新整理《易》经，因而有《归藏》产生与流传的历史原因。黄帝还结合修心、正身、治国、平天下的实际，撰写理论联系实际、深入浅出的纯文字道书，以方便人们学习的实际需要。这就是《黄帝经》产生的历史背景。 五帝时期“大道之行也，天下为公”的民主制度得以维持，固然有着后来的帝位继任者对于“黄帝之道”的遵循，如帝颛顼说：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故，上缘‘黄帝之道’而行之，学‘黄帝之道’而赏之，加而弗损……”；帝喾曰：“‘缘道’之辞，而与为道已缘。巧者之事，而学为巧已行。仁者之操，而与为仁已（成）。故，节仁之器以修其躬，而身专其美矣！故，士缘‘黄帝之道’而明之，学‘帝颛顼之道’而行之”。但是，更重要的是每一任帝王对于其继任者，在“选贤”方面没有产生较大的失误所致。而当虞舜“选贤任能”不当，将野心家禹推上了帝位之后，这就使五帝时期的民主政治毁于一旦，使中华民族的历史由政治民主一转而成数千年的君主独裁专制…… （三）黄帝的道学观点与社会政治 轩辕黄帝的道学观点，是五帝时期建立民主政治制度的思想根源，其影响不仅对于五帝时期民主政治制度的建立有着直接的关系，而且，对于其时的经济繁荣、科技进步也是密切相关的。同时，对于中华文化的发展，更有着重要的历史性影响。因此，我们依据《易经》、《黄帝经》、《阴符经》、《黄帝内经》、诸子百家著作所引黄帝之语、以及对黄帝思想、行为之论等为据，进行长期的研究，对此试作一个粗略的讨论。 ⒈民主思想 中国古典哲学理论认为，天地之间的万事万物，都存在着阴阳同性相斥、异性相引的普遍规律。故天地相交则万事通，君民相交则其志同，天地不交则万事不兴，君民不交则上下心志不同。君与民心志不同，则失邦而无国。所以，人民为君王之根，国家之本，君主爱民就是从根本上珍惜政权、热受社稷。黄帝更从各部落方国重掠夺、兴杀伐、为一己私利失国灭身的事例中，深刻认识到了这种天地之间客观规律的不可违背性。因而就说：“吾畏天，爱地，亲民”①。 治国之道，就在于充分运用政治、经济、法律、教育等一切制度性的社会行为规范，去调整社会中的一切阴阳关系，特别是公私关系，使之处于一个阴阳平衡的度上，由此而达到阴阳互感、互引、互动、互交、互依、互根的状态，由此而促进社会的和平与发展。由于公与私同出于道，道这种规律又是在看不见、摸不着的冥冥之中制约和监督着人们的行为的。故，“或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。问题的关键就在于私有的欲望是与生俱来的一种人之本性。故言，生有私，私为欲，有欲必动，动则有害，由此而有不识时，不知度，不辨阴阳之逆言、逆行，便会有不仁、不义、不礼、不智、不信、虚夸等种种有害行为。所以，治国、施教、用人、执法等各个方面，都必须大力提倡去私立公的观点。这是因为，有私则昏， —————————— ①  引自《黄帝经》。为使行文简洁，以下凡引《黄帝经》原文、原意者都不再注其所出。 公者则明，至明才能有功于国，有功于民，才能成为天下人的楷模。有私则愚，无私则智，故人若无私，方可倚重。唯公无私，见知不惑者，乃知奋起。如此，执道从政，以道治国，就必须选贤任能，看其是否学道、用道、正确的处理公私关系，避祸而得福。因此，执道治国者就必须无私。只有一切治理国家的人都具有公而无私的精神，才能够保证政令畅通，上下一心，政通而人和。由此，黄帝在政治上，就提出了“轻国重士”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“爱地亲民”等一系列的观点。 ① 轻国重士观点 黄帝说：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。”先贱而能后贵，先轻而后能重，这就是保持谦虚谨慎，正确运用权力的辨证观点；重国而必先重士，尊重知识与人才，最充分地发挥社会贤士与科学知识在促进社会政治进步中的作用。如此，才能真正作到国重而身安。黄帝曰：“不重士，去师道，无以建生”。“能收天下豪杰骠雄，则守禁之备具”。“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之禦，是谓身薄。身薄则贷，以守不固，以战不克”。蚩尤恃勇而叛，骄狂以败，即其例。所以，黄帝选精通道学、天文、医药等各方面的人士为师，组成一个咨政机构，或可谓之以“智囊团”，每遇治国大事而征询各位的意见。古籍对此有很多记载，如：“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道”①；“黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”②；“昔者， —————————— ①  马骕：《绎史》引《春秋内事》。 ②  《庄子•在宥》。 黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之。”①……黄帝的咨政成员大约有：风后、力牧、臾区、大山稽、常先、岐伯、封钜等。此种咨政机构，在整个五帝时期都存在。如帝颛顼时有大款、亮父、柏夷等；帝喾时有赤松子、柏招等；唐尧时有尹寿、许由等。 ② 贱身贵道观点 黄帝认为：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异理。审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？”故，“古之贤者，道是行之。知此道，地且天，鬼且人，以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”反之，因嫌货财少，却落吃糟糠；因嫌纱帽小，致使枷锁扛，也是这个极反规律的作用所致。这就是“祸福同道”之义。其关键，就是一个明道理而用之与不知道理、逆行而致的区别。顺逆之界，就是学道修身与不学道而任其本性的区别。所以，为了防止执政治国者滥用职权，黄帝就建立四方民意代表机构，谓之以“四岳”，以作四方的代称。以此民意代表机构参政议政，以作为对执政者权力运用中的监督和制约，以尽量减少执政者在决策上的失误。“四岳”之长在参政议政中的权力是很大的。例如尧时欲选贤者领导治理洪水之患，就先咨询“四岳”之长的意见，“四岳”之长一致推举了鲧。尧认为鲧生性乖戾，成事不足，败事有余，不堪此任。然“四岳”之长则一致持反对意见，认为没有用，怎么就知道人家不行？一致请求试用。“四岳”之长竟逼尧让步，任用鲧去担当了治水大任。虽然，后来的事实证明，鲧这个人确如尧之所论，“方命圯族”，他的“治水”是到处拦截堵塞，结果是越堵洪水越加泛滥成灾。但这个事例说明，五帝时期所设的“四岳”这个民意代 —————————— ①  《淮南子•览冥训》。 表机构，绝非摆设，其不仅参政议政，而且对决策权过程有着一定的影响力。 ③ 选贤任能观点 强调选贤任能的观点，不仅是强调尊重知识，尊重人才，而且是防止政治腐败，遗祸于国、为害于民，保证执政权力始终掌握在“体正信以仁，慈惠以爱人”者的手中，使政治实施真正做到以民为本。由此而制定了上至帝王，下至大臣的选贤任能制度。后世将五帝时期的帝位选贤任能制度，或谓之“禅让”，或称之“推位让贤”。如：黄帝有子二十五人，这二十五人之中没有一位继承帝位者。在黄帝死于涿鹿大地震之后，是其子青阳居少昊代为理政。青阳是黄帝在二十五子之中最为倚重的一个，力牧与大山稽在论及战蚩尤之中，就曾称赞：“战盈六十，而青阳未失”①。涿鹿之战后，黄帝就又派青阳司职于少昊之地，且施政多有建树。依照其时情形，青阳若称帝并把帝位传于己子，是不会遇到任何反对意见的。但是，历史的事实是，不仅青阳自己始终虽主政治国而未称帝，也未让自己的任何一个儿子登帝位，而是精心挑选培养着一个帝位的继承人——高阳，最后选定高阳继承黄帝，登帝位而治国，这就是帝颛顼。因为，高阳在少昊之地佐青阳理政之中，就显示出了“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”②的卓越才华与品格。帝颛顼也同样未将帝位传于自己的任何一个儿子，而是在晚年将帝位传于桥极之子高辛，高辛即位为帝，这就是帝喾。 在五帝时期的帝位传承中，只有帝喾一个人是将帝位传给了其长子挚。对此，后人或以为在帝喾之前并不存在帝位“传 —————————— ①  《黄帝经•十六经•正乱》在传抄中，误将青阳抄作了“高阳”。 ②  司马迁：《史记•五帝本纪》。 贤”的制度，如郭沫若先生就有这种认识※。事实上这是一种误解，五帝时期的帝位“选贤任能”与我们今天所理解的“选贤任能”是有一定的距离的：其一，这种“帝位选贤禅让制度”是只在帝王的后裔中选贤，而不是在天下百姓中实行；其二，它还承袭有自原始社会末期部落方国之时形成的“传长不传幼，传嫡不传庶”的旧制约束。如少典传轩辕以“帝”位，因姓姬，为长子，任榆罔为“后”职，因其姜姓，为次子。其后，黄帝重用的青阳、青阳选贤承绪帝位的高阳，以及高阳选贤继承帝位的高辛，虽然破除了帝位传长不传幼的旧习，但可能还存在着先嫡而后庶的习惯，因为，青阳、高阳、高辛，都是“姬”姓。高辛之子中有弃、契、放勋等。其中挚为姬姓，而放勋为伊姓，且帝喾传帝位之时，放勋只有十余岁。在颛顼的后代中有老童、鲧等，皆不若挚与放勋为贤。故帝喾传位于挚。其三，“选贤任能”的标准是“贤”，中国自古在选举贤能之中，就有一个“内举不避亲，外举不避仇”的品德标准。所以，我们不能以五帝时期有帝喾将帝位传于其子挚，而贸然认定“唐虞”之前没有帝位“传贤”之制的实行。其四，历史的事实也确实证明了帝喾所选的帝挚，确为贤者：其执政后，先使只有十多岁的幼弟放勋辅佐自己治国，第三年，封其弟放勋为唐候，使其治于唐国（地在今河北唐县城南），并仔细观察放勋的治国能力。到了第九年，帝挚认为自己治国能力不如放勋，就亲率百官至唐国，正式禅帝位于放勋，放勋即帝位继挚治国，这就是唐尧。至于 —————————— ※  郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中这样说：“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣。”这显然是以为尧之前只有民主政治，而未实行帝位传贤之制。 唐尧选贤禅帝位于身为平民的重华（虞舜），重华执法杀了治水而致洪水更加泛滥的鲧，又任用鲧之子禹继其父治水，最后禅帝位于治水有功之禹，则是人所共知之事了。 ④ 爱地亲民观点 黄帝说：“吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡（指逃亡），吾爱地而地不旷。吾受民命以治，爱民而政不死，吾位不丧。”黄帝认为，国之本在民，民之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生；赋敛有度，则民富；民富则国强而民亲上；民富则安居、乐业、有耻，安居、乐业、有耻，则号令成俗而刑罚不犯；民富、国强、国民亲上，号令成俗且刑罚不犯，则为国家守必固、战必胜的文明振兴之道。以哲学理论应用于国家政治，确立国家以人为本，君以民为本，民以地为本，则治国者“爱地亲民”，就是一切政治生活中的一个总纲。抓住了这个问题，就抓紧住了施政事务中一切作为的核心。因为，黄帝之时，农耕经济生产不仅已非常发达，而且业已形成了带动制陶业、养殖业、纺织业、其它手工业生产的一个龙头性主体。史载黄帝命羲、和观日，常羲察月，臾区占星，大挠作干支，容成制历法等，就是其爱地亲民，大力发展农业生产的具体体现。 ⒉ 法制思想 在一个社会之中，是民主？是独裁？是光明？是黑暗？关键在于制度：民主制度必须以法制为保证。没有法律制度为保证，做不到一切以法行政，那就必然不会有民主可言，而是会实行一言堂的君主独裁。在独裁专制的社会中，一切社会政治都在一个暗箱之中由少数人、乃至一个人操作，以言为法，甚至朝令夕改，广大人民群众的知情权被剥夺，一切只有俯首听命，其社会政治也就必然是黑暗的了。轩辕黄帝认为，在一个社会之中，不论君臣上下，还是黎民百姓，一切是非的认识，都必须以法律为准绳，做到“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。”其观点有“以道立法”、“刑德相养”、“执法有度”、“循名责实”、“执法守法”等。 ① 以道立法观点 法律究竟是依什么而制定出来的呢？这是一个哲学理论问题。在当今世界上，各种“主义”的观点是不一致的，公说公有理。婆说婆有理，各有各的“理论”。轩辕黄帝的理论观点是依道立法，也就是说，治理国家的法律、道德，必须是依哲学所阐明的客观自然规律为标准而行制定，绝不容需某个人或某一社会集团或阶层，依照自己的私利为标准而行制定。否则，法律便没有社会公正性、公平性、科学性。唯其如此，他将依法治国者，就称之为“执道者”。这个思想，在黄帝的政治思想中，占着核心性的地位。这就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。” 以客观自然规律立法的观点，人类社会进步的整个历史证明了是科学的观点。在国家尚未产生之前，虽然没有法律制度，但是，人类的社会组织之中，也并非杂乱无章，也是有其一定的、大家必须遵从的、约定成俗的行为标准的：如氏族中的族内群婚到辈份婚，然后再改革为族外群婚，接着又进步到族外对偶婚，最后形成一夫一妻制的婚姻……这些，都是在人类尚未出现阶级、国家制度之前逐步变革、实行、完成的，是全人类不论在地球上任何一个地域生存发展的任何一个人种，都无一例外地变革并实行了的。这些，如果企图用阶级分析、阶级利益、阶级斗争的观点去解释，是绝对解释不通的。因为，其历史变革，其一步一步的实行，其实行之中有其各个历史阶段大家都遵从的规则，都是由自然规律逼迫着人类去变革、去制定行为规则、并且实行的。所以，轩辕黄帝的“道生法”三个字，是法哲学理论中的一个核心，它将法律的科学性、公正性、公平性、法律与道德两者之间的本质一致性，以及为什么在法律面前人人平等，一语道破其真谛，而绝难推翻。此，就是“颠扑不破的客观真理”之所谓。 ② 刑德相养观点 刑德相养中之“刑”，泛指法律；“德”之所指，就是社会道德。“道生法”，就是国家制度产生之后，为了保证人类的社会生活公平、公正、有序地不断走向文明化的更高程度，将人类社会生活中必须遵从的客观自然规律，以条文的形式规定出来，以国家机关规范人们的行为，并强制实行之；道德，是学道（哲学）明白了客观自然规律而为心得，以之自省、自律、自制。所以，法治与德治相辅相成，是互为影响，本质一致而不可偏废的。这就是：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”之所谓。 ③ 执法有度观点 法律之所以又称之曰“法度”，不光是因为它是服务于社会制度，更因为法律在其每一个刑名之下，都有区别性质、情节、量刑之度，不然，就不具有可操作性而难以实行，就会造成重罪轻罚、轻罪重处的不公正现象发生。因此，执法要有度，赏罚要适度。黄帝对此作如是说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平，尺寸之度曰短长，权衡之称曰轻重，斗石之量曰少多。法度者，用之稽也。”执法必有度，须适度，“诛禁不当，反受其殃”，“制人而失其理，反制焉”，“应化之道，平衡而止”。因为，物极必反。商纣无道，滥施酷刑，暴秦无道，焚书坑儒，官逼民反，亡其身，失其政，就是历史明证。 ④ 循名责实观点 黄帝认为，立法、执法，不仅要很好地掌握轻、重、宽、严之度，而且还要循名责实，做到名实相符。他认为，执法有度，名实相符，为国之福，反之，为国之灾。其论如此：“刑名出声，声实调和。祸灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”是故，“天下有事，必审其名，名正而循名，究理之所之。是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之。虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。” ⑤ 执法守法观点 文明时代立法成制，执法以治理社会，其目的不是为了杀人或处罚人，而是通过执道依法为手段，惩恶扬善，维护社会的安定，保障绝大多数人民的利益不受侵害，使人们在一种公正、公平、和平、安全的社会环境中生产、生活、创造更多的物质与精社财富，使人类的社会生活越来越好。所以，执法者是否守法，就是关系到社会是否公平、安定的一个最关键的问题。这是因为，执法者手中握有判人是非、善恶、生死的大权，执法不公，就会造成社会不平与由此形成动乱。影响执法是否公正的原因虽然很多，但执法者是否无私，则是一个核心性的问题。这就是黄帝特别强调执法者要做到无私欲，不偏执，知逆顺，明道理的原因。因为心存私欲，与民争利，就会循私而枉法。偏听偏信，固执己见，就会是非不明。不知逆顺，不明情势，就不会疏理化解矛盾，乃至不能达治而徒以生乱。不明道理，则不知法律所生依据，误将自己当作法律的化身，而会以权作威作福，欺压百姓。这就是提出“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”以及“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。”“犯禁、绝理，天诛必至”等一系列观点的理由。 当然，在史学界，由于疑古思潮的影响，有人甚至怀疑黄帝时期有无法律。对此，我在过去出版的有关著作中，已有讨论，此不赘述。 ⒊ 经济思想 黄帝的经济思想，由于受其所处历史时代的实际社会经济生产影响，比较简单，主要就是一个“农业经济”的简单论述。其主要有“人本在地”、“顺时而树”、“赋敛有度”、“富民强国”几个观点的体现。 ① 人本在地观点 轩辕黄帝的所有治国思想观点，都有是依据道学、也就是中国古典哲学思想理论而提出来的。中国古典哲学观点之中，有一个著名观点就是“与时偕行”。所以，中国上古历史上，在以畜牧狩猎为主要经济生产特点的“伏牺氏”历史时期，是“以山为本”，就连早期的农业生产，亦首先是在丘陵山地中率先发展，故在《连山》中，六十四卦排列顺序就是以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农耕经济生产不仅早已走过了它“刀耕火种”的初期发展阶段，而且进入了在全社会物质生产都是以其为基础的一个历史时期，不仅有了一大批适宜各种自然条件下种植的不同农作物品种，而且也初步具备了开渠、打井、防洪、施肥等类耕作技术与能力，绝大部分耕地已发展到河川平地之中。所以，黄帝在发展农耕的治国理论上，就提出了“人之本在地”的观点。其语如此：“人主者，重地则得其根”，“不重地，则失其根”。因为，“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。”故“执道循理，必从本始”。又说，“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。余欲畜而正之，均而平之。”由此而进行了土地平均使用的变革。郭沫若先生说“井田制度始于黄帝”，学术界对于此说虽有不同的认识，但并不能说明这种认识没有历史依据。五帝时期的土地使用，确实是公有制，而且是一种耕者有其田的平均使用。《归藏》中也是这么说的。至于它是否就一定是什么“井田制”的形式，其实并不是一个足以影响对于其时主要生产资料公有这样一个性质认知的问题。 ② 顺时而树观点 黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，而王者有天下矣。”这是因为，不仅天、地、人，三者各有自己的发展变化规律，且这三者的变化又是互为影响、互为制约、紧密地联系在一起的。所以，要想达到发展农业生产的目的，就必须要做到知天时，相地宜，顺时而树，不违天时与地利。所以，黄帝在肇造了国家制度之后，建立机构，任命官职，选择地点，组织天文观察研究，积累科学数据，以制定历法，就下了很大的力量。这就是古史中所反映出来的分命羲叔、和叔观日，令常羲察月，让臾区占星，任大挠作干支，使容成总制历法的有关记载。而天文观察研究的深入开展，则又极大地推动和发展了中国古典哲学，进一步完善了哲学理论，在中国的历史上确立了客观、唯物、无神理论的思想地位。我们今天再读一读这段论述，对于我们认识中国古代的道学理论，也还是具有启发性的意义的： “蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之信也。必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此谓七法。七法各当其名，谓之〔事〕物。事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。” 这一段言简义赅、博大精深的话，将什么是“道”，什么是“天命”，什么是“顺”，什么为“逆”，为甚么要以道立法，为甚么执法要有度，为甚么执道治国调理阴阳以平衡适度为止，为甚么要执道明民以治，为甚么政治是为“正治”，以及为甚么人要取法自然以守信用等等，都说清楚了。今之不知“道”为何指？“道理”何谓？不懂何谓“天命”之所谓者，可以研究一下。研究一下，就不会犯将“道”学与“道教”一锅烩，以及将老子说成是甚么“道家学说的创始人”之类有违中国历史常识性的错话了！ ③ 赋敛有度观点 文明时代，不收税赋，则不能养吏以行政治，不能集中财力以兴办公共福利事业。无政治则天下乱，乱则民受害。不办公益事业，则民无福利可言。而对于税赋之收，则又必须是在发展生产、增加百姓收入的基础上，充分考虑到人民的承受能力，适度地实行，这就是黄帝关于赋敛有度的思想。其论有“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑法不犯。”以及“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德。”等。 ④ 富民强国观点 黄帝认为，要做到富民富国是比较容易的，只要治国者爱护人民，爱护土地，做到以人为本，以地为根，教民顺时而树，执政者做到赋敛有度，不违天时、地利、人和，不干农忙时节而兴大土工的蠢事，百姓就会富足，百姓富而国必富。但国富则未必就国强。要真正实现富民强国，就比较困难。这种困难不是来自别处，而是出自统治者的自身：因为，在民富、国富的情况下，统治者往往会头脑发昏，产生骄奢淫逸，穷兵黩武。而治国者因国富骄奢淫逸，则就会积金藏玉，玩女燔财，傲待贤士，不听谏言，亲近阿奉，以谄助邪，酿出祸端，最终会因国富而败亡。故言“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐、玩好、燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。”或者，因民富、国富而穷兵黩武，因此祸及国内百姓，怨生于国外势力，由此而由富国变弱国，乃至亡国。因为，自古“守国而恃其地险者削，用国而恃其强者弱，兴兵失理，所伐不当，天降其殃。逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命。”要想达到富民强国的目的，就必须“知王术”，依术而行治。 那么，什么是“王术”呢？怎样才算“知王术”呢？所谓“王术”，就是王者必须以“道”治国，也就是依哲学理论为指导，依客观自然规律为法则，制定一整套治国理论，以其为王者施政的行为标准，以使治国者的一切言行都尊道而贵德。所以，“王术”亦称“道术”、“王道”、“君道”。按着黄帝的说法，知王术者，就要轻国而重士，贱财而贵智，振兵而不好战，爱地而亲民，贱己而贵道，去私而立公。因为，一切事物，只有相反而能相成，只有相异才能相同。治国者只有不唯我，不唯心，不自满，时时以道洗心，以道治国，以道施教，才能君仁、臣忠、贤士集、良才聚、民亲上、货财积、民富而国强。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。”“兼爱无私，则民亲上”，以道治军，其军胜，以道治国，其国昌的道理。 ⒋ 军事思想 我们知道，轩辕黄帝不仅是中国上古历史上杰出的哲学家、政治家，更是一位天才的军事家。以涿鹿之战为例，他在敌强己弱、敌众己寡、兄弟失和、都城被围、孤立而无援的恶劣情势之下，能够充分运用天时、地利、人和诸种特定条件，以及气象变化、心理学等各方面知识，不动声色地巧妙摆布战场，安排兵力部署，战胜强敌蚩尤，就是很好的证明。但是，在《黄帝经》中，则是重谈反对战争的观点极其充分，而言战略战术极少，这是认为兵乃不得已而为之的“凶器”，言之太多，恐遗害于后世之故。因此，在军事理论上，只谈了一些基本原则，概括起来，有“以道治军”、“杀伐多祸”、“以强示弱”、“当机立断”、“敢与不敢”的辨证观点等。 ① 以道治军观点 同治理国家一样，黄帝也特别强调要以道治军，这就是要顺以民心，施以德政，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑正而正不肖与违令犯禁者，以整齐军纪。他认为军队之强弱，直接与治国紧密相联，只有在以道治国，做到民富、国富的基础上，才有可能实现强国、强兵之道，因而战无不胜，攻无不克。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，（才能）天下无敌”。 以道治军，就要在战争中顺应天时、地利、人和等诸方面客观自然条件。其论曰：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。” ② 杀伐多祸观点 黄帝认为，治理国家，必须富国而强兵。富国强兵的目的，是为了有效地保卫国家的安全，绝不是为了侵犯别人的领土，掠夺别国的资源与财富。因为，举凡因民富国强，兵广势众而穷兵黩武、恃强凌弱、大兴杀伐者，就是违天道，积人怨，行不义的逆节之行。而违天道，积人怨，行不义，其结果必将沿事物极反规律发展，到头来祸将及己，此谓之“自伐”之行。在《黄帝经•经法•亡论》中，是这么说的：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降其殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”至于“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也”。 黄帝对于战争分作三类：为利，行义，泄忿。指出，为利益而战者，事实上经由战争去夺利，首先就使自己陷入逆天、失理、不义的地位上，因此而积人怨于国之内外，由此必遭祸端。这就注定了为利而事实上得不到多少利益；凡为义者，战争一起，往往会由此而失初衷，滑向不断扩张与兼并的道路上去，最终导致众之所死、自己由战争造成的巨大损失而由强变弱，甚或由此而遭别人趁势相攻以亡；至于行忿而兴战争者，则往往因忿而失理智，忿不量力，行忿不成，而自取灭亡。其论如此：“诸库藏兵之国，皆有兵道。世有兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见其国民饥，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。（此）所谓义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之：非心不恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功而无以求，即兼并始矣，非道也。”“天下有三死：忿不量力死；嗜欲无穷死；寡不避众死。” ③ 当机立断观点 黄帝反对战争，但认为只有富国强兵，常备不懈，做到先屈而后伸，先雌而后雄，才有可能遏止战争的发生。而当有人将战争强加在自己头上的时候，就要审时度势，抓住有利于我而不利于敌的时机，当机立断，以战争的手段消灭战争，铲除战争根源。其论有：“兵不法天，兵不可动；兵不法地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之。天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦传，因时势与之决断。当断不断，反受其乱。” ④ 以强示弱的观点 战争，不仅是交战双方政治、经济、军事、科技等方面综合国力的一种较量，更是军队素质与双方指挥者智慧的一种较量。其在智慧较量之中，与治理国家、教化百姓则恰好相反：在治国上，一切都是明令以示，不包不藏；而在用兵上，则须编着法儿欺骗对方，诱使对方判断失误，指挥失常，上当受骗。这便是“以正治国，以奇用兵”的道理。黄帝对此的说法是“战示不敢，能示不能”。“实者示以虚，不足者示人有余”。不过，实者虚，虚者实，虚虚实实，都要审时度势，针对具体情况，变通而用，不能死搬教条，一切都要做到诱使对方出现判断上失误，因而做出错误的作战指挥为原则。 ⑤ 敢与不敢的辩证观点 敢与不敢，不是僵死不变的思想观点，而是要根据具体时间、地点、各方面实际条件，辨证灵活地应用。在战争上是如此，在做其它事情上亦是如此。黄帝认为，富国强兵，不能好战，不能恃强凌弱。但若在强敌将战争强加在自己头上的时候，就一定要树立敢打必胜、一决雌雄的坚强信念。《黄帝经》在记述黄帝与之（蚩）尤的涿鹿之战中，就是这样的认识：“夫作争者凶，不争亦无成功……于是出其将士，奋其戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤”。然在战前的军事部署上，在战争中的每一步决策制定之前，则又要“立于不敢，行于不能”，不仅要作周密的军力部署与调度，还要做到“慎按其众”，“不擅断疑”，“不擅做事”，绝不盲目轻敌，不出现一丝一毫的疏失，不给敌人以任何可趁之机。而在每一次的战斗中，则要以一当十，勇猛向前，敢打敢拼，作到不战则已，战则必胜。在整个战役进行之中，则又要不急不躁，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”，以积小胜为大胜，由量变致质变之法，从全局上改变强弱对比，为最后决战创造有利条件。黄帝说：“若此者，其民劳不怠，饥不饴，死不怨…… 战胜于外，福生于内”。 [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#4 发表于 2008-5-21 22:28 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 ⒌ 道学思想 不论是民主思想，法制思想，还是经济思想，军事思想，都是由道学思想而生，是道学思想在各个方面的应用与具体体现。所以，对于黄帝在治国措施上的理解，对于黄帝在中华民族文明历史上的贡献与地位的评价，从其道学思想上进行研究，应该是一个重要的方面。所以，我们就有必要对黄帝在道学理论上的观点，有一个尽可能较为历史、全面、客观的了解。 ① 天人合一观点 关于黄帝道学思想之中，“天、地、人、时”合一而论，将其视为一个有机整体的认识，我们在前面的论述中，已有不少引用。但需要指出的是，黄帝的“天人合一”观点，与后世，特别是今天的人们所理解的，还是有着一定的区别的。其主要特点，就是与《易》道思想一致，但又比《易》经讲得深透，其天文学色彩浓厚，具有极强的科学理论特点。为了便于一般读者的理解，下面我们就用括号内稍加注释之法，引录一段其原文： “蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三（指日、月、星）以定二，则一晦一明。地正四极（指东、西、南、北）以立七法（指明、正、适、信、极、反、必七种规律性体现）。天定二以建八正（指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至），则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。 “七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。” 此中，黄帝用简明的科学常理，解释了“道”即我们今天所说的“客观自然规律”；“天命”指事物发展变化的“必然规律”；说清楚了天、地、人类社会、时间，这四者之间相互影响的有机性总体联系，说明了不论是天上飞的，地上跑的，水里游的，无腿而蠕动的，以及人类，其生存、发展、变化，都必须顺应天地之间所存在的客观自然规律。 第一，黄帝之论中，用“天道”、“天德”、“天时”、“天功”、“天常”、“天理”、“天刑”、“天杀”、“天诛”、“天灭”，讲人要顺天、则天、应天、得天，而不能逆天、违天，则从来不用“天心”、“天意”、“天志”一类的词。因为天为自然之指而非有思想、有意志的“神”；正因为天、地互为相引而产生客观规律，并因此而生化万物。然其无心，无意，无志。所以就讲“天地无私”； 第二，举凡黄帝说到天，一般都与地相联为词，如：天地之道、天地之德、天地之纪、天地之理、天地与之、天地夺之、顺于天地、逆于天地、合于天地、参与天地等。强调治理国家，决定大政方针，一定要将天、地、人作为一个有机体，考虑此三者之间顺应、和谐的关系。如说：“王天下之道，有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”； 第三，谈到人民与天、地的关系，黄帝还有一个形象化的比喻：将天比作人类的父亲，把地比做人类的母亲：“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母”，以言执政治国者，必须具有天地无私的胸襟，有父亲、母亲对待子女一样的感情与责任，去爱护人民，才能治理好国家。这种比喻，同《易》理一致。《易》经说，天地相感而万物化生。人类也同样是万物中的一种，没有天地，又何来万物？何有人类的生存？这个观点，就与西方哲学中将人类视作天地万物的主宰者，天地万物都得供人类所用，人类要战天斗地征服和改造大自然的观点，是不同的。 ② 畏天与用天的观点 畏天与用天，是黄帝思想中又一个突出的唯物辨证观点。他认为，自然规律是不可违背的，违背它，不仅不能够做成事业，而且还会给自己带来灾难，因此这就要首先“畏天”，不与天道、地道、人道相对抗，做斗争，公开承认自己“畏天”：“吾畏天，爱地，亲民”。因为只有懂得“畏天”，才能做到“顺天”而不“逆天”。并明确地提出：“顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守”。黄帝是主张“用天”的，在《黄帝经•经法•君正》中说：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。”学道，悟道，以达知道，就是为了用道。要想做到运用天道、地道、人道，就得“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”。“天、地、人，三者参用之，则民安”。 所以，强调“畏天”，是为了“顺天”而不“逆天”，“顺天”也就是“用天”，就是“得天”，“顺正者，用也”。“用天”之所得，就谓之“天功”。黄帝战蚩尤于涿鹿之野，就是一个天道、地道、人道，“三者参用之”的典型战例：利用炎帝战败逃回涿鹿之际的惊慌、胆怯，利用蚩尤自恃兵多、将勇、武器精良、穷追炎帝不放的骄狂心理，而自己按兵不动地运用骄兵之计，诱使蚩尤陷入预先设好的“口袋阵”中，就用得是“人道”，人的通常心理规律；掌握并运用桑干河山间断陷盆地中特有的地方性小气候规律，雾天用指南车辨别方向与蚩尤战，使应龙在灵山河上游筑坝蓄水，待暴雨天出现后，则又扒坝放水冲蚩尤屯兵之地，所用的是“天道”；精心策划，摆布战场，最终达到以咆哮的山洪为“兵”，结合的是战场的地形、地物、河道，这是充分运用了地道。——这，正是“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”的一个很好事理证明。 ③ 伦理道德观点 黄帝的社会、家庭伦理道德观点，都是以中国古典哲学理论为依据，结合社会生活实际而提出来的。他说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……言阳、默阴，予阳、受阴。诸阳者法天，天贵正。过正曰阴，阳极失当，极乃反；诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善于不争。此地之度而雄之节也。”这同《易》经强调的法以天地，彰明道德，天行健，健而主动，君子以自强不息，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，主以中正，善世而不伐，德博而广化。以及地势坤，君子效坤而宽厚，宽厚以载物，顺天化育，德合无疆，柔动也刚，至静德方的道理是一致的。 所以，按着天主动，地主静，阳主予，阴主受，阳主刚正，地主宽厚的理论，一切社会伦理道德观点也就顺理而成章了，这就是：为君者要仁，做臣子要忠。主不惠则臣不忠，主不正则臣不敬。为君者，如不能明正教臣以忠正之义，则臣不知中正治国而以事其主。同样的道理，父虽生子而不养，或虽养而不教，不能尽为父之责，则子不知为人之道，为子之义，德行之方，就不可能以人子之道以事其父，而孝敬之。这就是“君不君则臣不臣，父不父则子不子”的正确义涵。故黄帝强调“观国者，观主；观家者，观父。”至于治国者对待人民，其“父母之行备，则天地之德也”。总归起来，轩辕黄帝的社会道德观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠。夫妻互爱，性异相成，阴阳相感，天下和平。居则有法，动则循名，惠慈以爱人，好德而不争。 ④ 知与行的观点 黄帝在知行观点上，特别强调“贵知”。认为，不知则难行，先知而后行，“内事不知，不得言外。细事不察，不得言大。”因为，凡做事，察之不细，知之不详，必然行为失度。行为失度，就是生祸之因。所以，黄帝又认为，知为智根，智为行方，知多而智，行为则正。作为治国者，要想作到“行而行，处而处”，少生失误，就要处处“因地以为资，因民以为师”，以民为国本。只有时时不忘恩负义于根本，才能行为适度。 ⑤ 道学原理观点 黄帝关于道学原理的观点，是“宇宙万物本原论”，或可谓之“物理本原论”，与《易》经观点一致。而与后世的“道本原论”、“气本原论”则完全相反，这一点是非常重要的，对此，我们从下列论述中可知： “蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明。地正四极以立七法。天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而外内有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也。此之谓七法。 七法各当其名，谓事物。事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。合于道者则生慧，慧生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑。” 在这一段论述中，黄帝从宇宙中日、月、星辰、地球在运行中的互为影响谈起，以时变表现而论，言其事物变化规律即谓之“道”。并且明确地指出：“事物各有其性，谓之理。理之所在，谓之道。”这就说明了“道”之所指，即为事物变化之理。而事物变化之理，源于物理的本来性能。 在下面的这段论述中，又将“道”之“阴阳”源出于事物的对立统一体现说清楚了： “观天于上，视地于下，而稽之男女：夫天有恒干，地有恒常。合于干常，是以有晦有明，有阴有阳；夫地有山有泽，有白有黑，有美有恶。地俗德以静，而天正名之作：静作相养，顺逆有分。两若相养，相与则成。阴阳备物，化变乃生。” 道理源之于物理之性，就是道源于物，物质为第一性，道是人们对于事物变化之理的客观认识。但是，无论有无人类，人类对于物理现象是否认知，物理现象都是存在着的，它与物质的存在共始终。有物质存在，然后才有恒星、行星的形成。有恒星和地球这样的行星产生，才有所谓“天”、“地”的区分与称谓。故，“道”是先天地而产生的。这是因为，在未有天地之前，就已经有了物质的存在。所以，黄帝就说： “亘先之初，道同太虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。……天弗能覆，地弗能载，小以成小，大以成大……在阴不腐，在阳不焦。一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者其名也，虚其舍也；无为其素也，和其用也。”是以，“道无始而有应：其未来也，无之；其已来也，如之；有物将来（指物之始生），其形现之。” 在中国的学术界，长期以来对于《易》经到底是什么性质的书籍？《易》经与黄帝之道是什么关系？中国古典哲学中所谓的“道”到底指得是什么？太极何释？“阴、阳”到底是“理”？还是“气”？“道”是先天而有？还是后天而生？人们吵得无休无止。我想，如果仔细地读一读失传至少两千多年的《黄帝经》，或许对于我们如何认识中国古典哲学，就会有很多启发。 （四）五帝时期社会文化的重要发展 现在，有很多人一谈到五帝时期，就认为那是甚么“原始社会”，是部落时代，总认为其时很“荒蛮”。其实这都是一种很错误的推想，是没有任何历史依据的“想当然”之说。五帝时期，不仅其赖以发展的历史基础就已经相当进步，而且，由于国家制度的建立和不断得到了进一步的完善，社会民主与法制的最初实行，长期战争的结束，人民生产、生活得到了长期的安定，再加上黄帝以道治国指导思想的确立，各种发展社会文化措施的实行，这就使中华文化出现了一个较长时间的快速发展。 现在，我们就依考古发现，结合历史记载，对五帝时期文化发展情况，作一个简要性的介绍。 ⒈ 农业。 五帝时期的农业生产已经发展到了相当进步的程度：从总体状态上说，此时早已跨越了“刀耕火种”的历史阶段，从原始农业只在丘陵山地进行而发展到河川平地，具有了最初的防洪能力；从生产工具上说，不仅石铲、石犁、石锄、蚌锄、蚌镰、骨镰、木耒等工具早已使用，而且粮食加工工具石磨、臼、杵、碾等，也已经很普遍；从农作物品种上说，粟、黍、秬、麦、稻、豆、油菜等也已普遍种植和栽培。在中常年景下，粮食的自给已经没有问题，甚至已经开始了以粮食加工后的谷糠做饲料喂养畜禽，以及以粮酿酒。 ⒉ 制陶。 根据泥河湾的考古发现，中国的制陶生产出现时间，已经上推到了一万两千多年以前。到了距今四千五百多年左右的历史时期，陶制器皿不光涵盖了人们日常生活所需的各个方面，如甑、鼎、鬲、鬶、豆、壶、盆、罐、缸、瓮、盂、鬴、盘、瓶、盃、斝、盉等，类型齐全，而且在一些小型日用器皿的制造上，工艺讲究，造型美观，并施以艺术性很高的纹饰，具备了极好的观赏性。例如，彩陶皆用细泥制作，彩绘之前进行磨光，色彩以黑为主，兼施黑赭、黑红，图案以弧线、三角、圆点为基调而构成色调庄重、典雅，图案极具动感，线条流畅的各种具有想象力的饰样。这些陶器的烧制火温都已经很高，质地坚硬，虽经四、五千年之后，我们现在所发现的器物，其硬度仍然很好。 ⒊ 畜牧业。 五帝时期的畜牧业虽已降至农业之次的副属地位，但从考古发现中，各地居民在家禽、家畜的饲养上还是非常普遍的，主要有牛、马、羊、鸡、狗、猪，饲料多以谷糠为主。其饲养方式，主要是建以圈栏，定时添加饲草、饲料。这种情况说明，其时的人民不仅生活安定，农业生产已经出现某种程度上的产品剩余，这是中国传统上“六畜”饲养业已形成的一个历史时期。 ⒋ 纺织业。 五帝时期的纺织业已很发达，并不是现在某些人们所想象的还穿兽皮的情况。今涿鹿县轩辕之丘上所存的大量文物残留之中，陶纺轮就占有相当的比例，这一历史时期在全国各地的考古发现上同样是如此。不过，是时的纺织原料绝大部分还是麻料，所生产的纺织品中，基本上是以麻布为主。当然，中国的丝绸生产早在距今六千多年前就已经开始，1977年浙江余姚河姆渡出土的纺织工具和饰有蚕纹、编织纹的小牙盅，就是明证。不过，最早的丝织品还用的是野生蚕茧，而非家蚕饲养。所以，其产量一直不大。历史记载中所说的“西陵氏之女曰嫘祖，为（黄）帝之妃，始教民育蚕，治丝茧，以供衣服”①，“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”②，都是说黄帝时期倡导养蚕， —————————— ①  《通鉴外记》。 ②  《周易•系辞》。 发展丝绸纺织原料生产的事，并非始有纺织之初。 ⒌ 房屋。 在考古学研究之中，房屋的建筑形式、布局、工艺等一直倍受关注。因为，它在很大程度上能够反映出一定历史时期的生活水平，以及人们在多方面的社会生活观念、意识形态。在这方面现在所得到的考古学研究资料，是十分丰富的。它已能清楚地说明五帝时期人们的居住情况以及社会组织情况。 五帝时期，处于仰韶文化末期。龙山文化，就基本上属于夏文化以及早商文化了。现在考古学上的“仰韶文化时期”，“龙山文化时期”，不是按年代为主划分的，而是依陶器的出现及其类型，结合此类型文化的最初发现地所命称的。这两种历史文化的类型，在全国各个地区出现的年代是存在着早、晚的差别的。这种差别的实际存在，在研究历史跨度较大的问题方面，对于历史问题的认识，虽然亦有一定的影响，但并不是很大；然而，对于研究历史年代跨越较短的一些问题，其影响就比较大，不弄清这个实际问题，就会导人于谬误。所谓“陶器误区”的实质，在很大程度上，也就正是基于这个具体问题而言的。这个问题之所以存在，其原因就是：虽然我们的考古工作取得了辉煌的成就，但是，还存在着“盲点”，还存在着从历史总体发展研究上的严重不足。比如，冀西北的桑干河流域山间断陷盆地，本是中华历史发展一直处于领先的地域，但在新石器时代的考古上，则基本上还是一个未被开垦的“处女地”。虽然，这一地域的极少数几处发掘报告已经很能说明问题，但还远未引起学术界的高度注意。这就是我们在历史问题的认识上出现偏差的症结之一。 桑干河流域山间断陷盆地，由于构造运动动力源的不同性，导致了一系列自然环境形成与变化的独特性，这是决定这种自条件的形成后会出现不断的巨大变化之根源，也是它之所以成为中华历史文化发生、发展领先地域的根本原因。在旧石器时代，这一地域的文化发展领先于全国其它地方数十万年：如北京人石器制造发展到晚期的技术，泥河湾距今一百三十六万年的小长梁、东谷坨等地的古人类则早已使用；细石器的制造与使用，事实上在十万年前的许家窑人遗址所见业已成熟，尔后，在三万年前后才传向全国各地以及日本、台湾、东北亚、北美洲；陶器生产，泥河湾联合考古队的田野发掘，发现了距今一万二千多年的陶器残片，而在全国各地，一般是在距今八千年左右出现；同样，在房屋建筑上，仰韶文化时期，陕西西安半坡遗址尚存在着典型的氏族聚落型式：“居住区的中心是一座大型房子，其周围分布有几十座中、小型房子，形成近似圆形的平面布局；姜寨遗址似属一座氏族组成的部落村庄”①；而桑干河山间断陷盆地中的蔚县三关遗址，所发掘出来的仰韶文化时期“房屋基址6座，不在同一平面。房屋形制基本相同，皆为坐北朝南、平面呈扇面形的半地穴式建筑，面积一般40方米左右，其间距不等。”②这显然已无任何氏族痕迹。而在龙山文化时期的房屋，则“平面近似正方形”，“房屋基穴挖筑于生土层，穴壁残高0•22米”③，已基本上与现代房屋建筑十分接近了，且建筑工艺很高，“四壁和居住面均先涂草拌泥后再抹一层泥，经火焙烧。居住面平整坚硬。”④由此可证，五帝时期，在房屋建筑方面已经相当进步。 ⒍ 城市。 —————————— ①  陕西西安半坡博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版第43页。 ②、③、④  张家口考古队：《一九七九年蔚县新石器时代考古的主要收获》，载《考古》1981年第2期。 城堡的出现很早，它是“野蛮时代”高级阶段大规模阵地攻坚战的直接产物，它是部落方国政治、经济、文化中心所在地建造的永久性军事防御工事。其最初的名称，谓之曰“丘”，如：“青丘”、“令丘”、“平丘”、“玄丘”等。五帝时期，不仅建城以战成为一种军事必备条件，如炎帝赴河南施治，筑城“空桑”，北上山东监视蚩尤，以防其叛，筑城屯军亦命曰“空桑”；蚩尤追杀炎帝至涿鹿，其所筑之城因战败而被古籍称之曰“凶黎土丘”……而且，城池之建，业已成为一种重要的居民集中居住地军事防御设施。如在涿鹿县矾山黄帝都城遗址轩辕之丘周围，据卫星遥感照片显示，就有不知名的古城址四座。至于轩辕之丘（今俗称“黄帝城”），其建筑规模、形式，已同近古城市没有什么区别：城呈不太规则的正方形，城墙夯筑，现残墙高5至10米，底厚约10米左右，城墙内面积约27万平方米。城墙外有巨大的壕沟…… ⒎ 文字。 中国的文字不仅在世界上是产生很早，使用历史也是很久的文字之一，而且它又是一种比较优秀的文字： 第一，世界各国各民族所使用的文字，多为以字母为基础的拼音文字，每一个字母只是一种简单的音符，并不具有任何独立的语义。以不同的音符性字母所组成的单词，充其量也只构成语言的组成部分，其所表达的意思不仅是比较单纯的，而且并不具有历史、文化传统方面的色彩。而中国的文字就不同了，每一个字，都具有形、音、义三方面要素所构成，它具有独立的语言含义。而且，由几个字所组成的词，就有了包涵天文、地理、历史、哲学、形容性极强的成语、典故，且诙谐、幽默、形象、生动，一词之中的涵义博大精深，这就极大地加强了语言内容上的浓缩性。所以，在联合国，以全世界不同的文字印同一内容的文件，中文本文件的页码是最少的。 第二，由于中国文字是一字一音一义，或多音、多义，用它就可以写出语言精炼、感情充沛、形象、生动、且语调抑、扬、顿、挫，节奏感强烈、行文工整对仗的诗、词、歌、赋、楹联等很美的、极富音乐性韵文来，而外国文字就很难做到这一点。举例而言，我们将外国某诗人的诗作翻译成中文，其诗便朗朗上口，形象、生动、大增艺术色彩。相反，将人们喜爱的唐诗、宋词、元曲翻译成外文，就不仅会变得语言罗嗦、韵味大减。而且，其原诗的意境也会大失其色！这种由文字造成的语言差别，是很大的。 第三，中国文字由于其最初的创造，是依自然物画以简洁的图画示形、表义、形音而来，它能够与时偕行，依社会发展中不断出现的新事物而造新字以用，所以它极具生命力，虽经六千年沿用、演变至今，而毫不落伍。唯其如此，中国文字的演变历史，就是一部中国通史，世界上只有中国文字可以用来考古，通过对中文的研究，就可以了解历史上很多不载于史书上的重要事情，而外国的拼音文字便不具备这种历史研究的功能性。 第四，中国文字正因为是以简练的图画成字，所以，中国文字不仅为语言的载体，而且它可以成为艺术品，书以不同的字体，表现以不同的艺术风格，表达不同的思想内容，就会成为供人欣赏的字画，挂于不同的厅、室、场所，就会营造出一种文化氛围，陶冶人们的性情。拼音文字便做不到这一点。 第五，中国的文字，通过五六千年的使用，形成了政治、经济、思想、文化等多方面的极富哲理的成语、典故，它事实上已不仅仅是一种语言的载体，而且实实在在地成为了一种民族历史精神与思想智慧的载体，人们不管意识到与否，在日常对它的使用之中，客观上就要受到一定的民族传统思想和文化上的熏陶，外国的拼音文字，恐怕在这个方面就会差一些。 第六，近代以来，人们流传着一种崇洋的说法，说是中国的方块文字难学，难写，难记，不如西方的拼音文字好学、好记。其实，这种说法并不客观。虽然，中文并不是拼音字，但是早在五六千年前开始形成的中国文字，因受中国古典哲学思想影响，不仅文字的创造极具形象性、规律性，同时还存在着大量的重要形音要素，只要掌握了它的客观规律，学起来，也并不一定有多么困难。例如，偏旁部首规律：凡言字旁的字，都与语言有关；凡水旁之字，都与水有关，凡山旁之字，又多与山有关，而草字头的，多与草本植物有关，凡木旁之字，则多与乔木有关系了。说到形音，则例证更多：如“女”字加“且”读作姐，加“良”为娘，加“未”作妹，换“夷”为姨，换“古”为姑……只要掌握了它的规律，不仅易学易记，更能加深一定程度上的理解。 正因为如此，那种曾经盛极一时的“废除汉字，走拼音化道路”的主张，实质上是不懂中华文化的、极其错误的、有害于民族思想文化发扬的坏主张！在事关中华民族生存与发展的一些问题上，有不少事，就是在那种似是而非的、带有蛊惑性的坏主张下给办糟了的！我们不能总是吃了亏而不总结教训。 中国文字产生至今，以西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多新石器时代的大量古文字刻画符号为代表，至今已有六千年左右的历史。所以，《吕氏春秋•君守》、《世本•作篇》、《荀子•解蔽》、《韩非子•五蠹》等古籍所说的黄帝命仓颉作书，就应当是一个搜集、整理、统一民间各地已有文字，并按规律增创文字，丰富其功能，以行政手段推广使用的实际史事。不然，我们就无法解释《尚书•尧典》记载五千年左右四象四仲中星星躔位置极其准确等许多史事。不然，我们也无法说明我们现在所发现的商代四千五百多个文字，是形、音、义三要素齐备、基本规范、成熟、能够用于述史记事的这样一个历史事实。虽然，在考古学研究上，现在还有一个夏代及其以前文字上的缺环，但是，我坚信，这一缺环随着考古工作的发展，总有一天会补齐。 ⒏ 天文学。 天文学研究的发展水平，是最能够说明一个民族历史进步中的文明化程度的，因为，它不仅明确地体现了人类的思想摆脱了原始思维模式，而转变为唯物、辨证、科学地认识宇宙这样一个重大的历史进步。同时，天文学研究历来都是决定哲学思想发展的一个重要因素。更不用说这个研究所包涵的数学、物理学等方面进步的意义了。中国的史书记载：黄帝肇造国家制度之后，命羲、和、常羲等专官，观日、察月、记录宇宙星辰运行，以制定历法，教民按农时节令播种，五帝时期已有《黄帝历》、《颛顼历》的颁布使用。同时，我们现在知道这些历法，不仅是中国特有的阴阳历，而且也是很先进的四分历。此后各代帝王执政后，只是在纪元上改一下“正朔”：这就是“黄帝造历，元起辛卯，而颛顼用乙卯，虞用戊午，夏用丙寅，殷用甲寅，周用丁巳，鲁用庚子，汉用乙卯”①，其所谓的《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》等，都不过是《黄帝历》的一个翻版。这也就是中国人习惯将历书一直称作“黄历”的原由。 在《尚书•尧典》中，有这样一段记载：“（尧）乃命羲、和钦若昊天，历日、月、星辰，敬授人时。……日中星鸟，以 —————————— ①  《续汉律历志》。 殷仲春。……日永星火，以正仲夏。……霄中星虚，以殷仲秋。……日短星昴，以正仲冬。……帝曰：咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。” 《尚书•尧典》所载以太阳所经二十八宿星座位置、以确定二分二至点的具体时间问题，是中国古代科技发展史上一个十分重要、十分珍贵的历史资料，因为，它不仅涉及到了天文观察研究、四象二十八宿天文观察体系建立的年代问题，也关系到古代天文研究、历法制定的科研体制，以及具体研究水平等许多问题。同时，围绕这个问题，更涉及到了历史文献、道学理论、“疑古”思潮等许许多多的历史问题。因行文之需，此节只讨论二十八宿天文观察体系建立的年代问题。其余问题，放在第四章重点讨论哲学与文化之间的关系中进行讨论。 四象二十八宿，是中国上古用以观察太阳、月亮，以及金、木、水、火、土等宇宙星体运行，在视周天以较亮的星座为标志，而沿黄道带划分出四方二十八个天区的星官名称，是用以进行天文观察所建立起来的一个科学体系。 宇宙中有各种各样不同的天体，它们之间存在着相互制约和影响的关系，但却有其一定的基本规律：即质量小的天体因受引力所制而围绕着比它大的天体旋转运动，如此，则小行星围绕大行星旋转，大行星围绕恒星旋转，并因此而构成宇宙中的最基本“组织”单位，我们称此为星系。星系亦有大小之分，因此，小星系又围绕着大星系的大密度质量核心旋转运动。如太阳系同它相邻的各星系组成的银河系，都在围绕着银河系的中心巨大物质体旋转…… 恒星与行星，是一个相对区别的名称，在一个具体的小星系之内，恒星保持相对的守恒性，行星都围绕着它作旋转运动，但在更大的宇宙范围之中，恒星也是在率领着它的“家族”成员一起，围绕着比它质量更大的天体物质在运行。所以，恒星的守“恒”，也是相对的。只不过，恒星与行星之间，还有着一个更重要的区别，就是恒星之称，是以它的质量大到了足以产生核聚变反应为标志。因此，恒星自身是发光、发热的星体。如太阳系中的木星，其质量也很大，目前已知它有六十颗卫星，木星与围绕它旋转运动的这六十颗卫星，事实上也就构成了一个最小的星系。人们之所以还称它为行星者，就是它还没有大到发生核聚变而发光的程度，它还是围绕太阳作旋转运动的一颗行星。 我们人类生存的地球，是一颗行星，它是围绕着太阳这颗恒星进行旋转运动的。由于居住在地球上的人们，感觉不到是地球在围绕太阳旋转运动，倒看见的是太阳朝升暮落，一年四季在南北天区中移动，所谓四象二十八宿天文观察体系，就是人们利用太阳系以外的恒星在天区不同位置上所显示的、相对守恒的星体“组合”体现，将视周天中的二十八个星座为标志进行分度，以观察地球在围绕太阳作一周天的旋转运动中，不同季节所见到的太阳及木星等在天区中的具体位置，依此来确定农时节令、制定历法，以及进行其它天文观察的一个具体星体坐标性观察体系。 四象中的二十八宿，依次（逆时针方向转动）为，东方：角宿12度、亢宿9度、氐宿15度、房宿5度、心宿5度、尾宿18度、箕宿11度，此七宿在天区中的分布，像一条“龙”的样子，东方的代表色为青，故称此象曰“东方青龙”；北方：斗宿26 度、牛宿8度、女宿12度、虚宿10度、危宿17度、室宿16度、壁宿9度，此七宿星座在天空所构成形状，像是蛇缠龟，北方为玄色，龟有甲，带甲具有武士之风，故称此象曰“北方玄武”；西方：奎宿16度、娄宿12度、胃宿14度、昴宿11度、毕宿16度、觜宿2度、参宿9度，此七宿星座在天空中的分布，看上去很像只老虎，西方的代表色为白，故称此一象曰“西方白虎”；南方：井宿33度、鬼宿4度、柳宿15度、星宿7度、张宿18度、翼宿18度、轸宿17度，此七宿在空中构成的图像，很像展翅而飞的一只鸟，南方的代表色为朱色，故称此象曰“南方朱雀”。此四象二十八宿，合共为365 度。每过一天，太阳在这个视周天上移动一度。 将沿黄道带分布的这二十八个星座命称加“宿”字，以与其它不同天区的星座相区别，并以地球围绕太阳运行一周天的实际时间测定出各“宿”所占的时段为“度”，以此进行天文观察，就可以知道地球在每一天围绕太阳的运行之中，宇宙中各天体在每一天视运动中的变化和不同天区位置所处。这就为天文观察、历法制定等提供了极大的方便。同时亦可以按实际的天文观察所得到的数据，纠正以往历法制定中的差误。《尚书•尧典》之中所记载的尧语，就是尧告诉羲叔、和叔等负责天文观察之官：要依太阳沿黄道带运行至南方朱鸟七宿之中星“星宿”之时，实证春分节令；按太阳经过东方青龙七宿之中星“房宿”之际，依其实际观察到的日期，来订正旧历法中关于夏至节令上的实际差误；以太阳经过北方玄武七宿之中星“虚宿”的准确时间，以鉴秋分节令之定；按照太阳运行至西方白虎七宿之中星“昴宿”的准确时间，以印证历法中冬至节令之定是否准确…… 尧之所言，并非尧时的实际观察结果，而是依以往观察积累下来的经验数据而言。现在，比约、竺可桢等中外学者，引入岁差常数进行计算，证明《尚书•尧典》所载的天文数据，是公元前三千纪的实际数据，与那个历史时期的实际天象相吻合。 二十八宿天文观察体系的建立，在人类社会发展尚无光学仪器的历史条件下，对于古老的天文学研究，提供了一种科学的观察与研究手段，形成了一个科学的研究体系。正如李约瑟博士所言：“二十八宿的界限一经划定，不论星群离开赤道的远近 如何，中国人都能够知道它们的准确位置”。“中国古代天文学……在逻辑性和实用性方面决不逊于埃及、希腊以及较晚的欧洲天文学”①。 ⒐ 交通。 五帝时代的交通运输情况，已经有了相当程度上的历史进步。这一点，我们通过以考古学研究的发现来印证古史记载，就可以大体上有一个了解。《太平御览》引《释名》曰：“黄帝造车，故号轩辕氏”；《古史考》言：“黄帝作车，引重致远，少昊时略加牛”；《广博物志》载：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”；《易•系辞》记：“黄帝、尧、舜……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通”；《拾遗记》说：“轩辕变乘桴以造舟楫”；《史记•五帝本纪》云：“黄帝披山通道，未尚宁居”。现在，田野发掘出来的大量商代车马坑，以及新石器时代遗址钱山漾出土的船桨历史实物，都能印证，关于五帝时代已有车、船等交通运输工具出现，已有大道修筑的历史记载，是可信的。 ⒑ 食品加工。 食物品种及其加工制作工艺，同样是衡量历史进步程度的一个重要方面，它也是中华历史文化发展进步的一个标志之一。在这个方面，虽然历史的记载很少，但是我们通过考古发现的历史生活用具，以及当时的农作物品种，所饲养的家禽、家畜诸方面实际历史情况，也可以粗略地知其一二： 五帝时期，人工饲养的畜禽有猪、牛、羊、马、鸡、狗、 —————————— ①  〔英〕李约瑟：《中国科学技术史》第四卷。 猫等。其猎物有鱼、鳖、蚌、蛤、牡蛎、兔、鹿、麋、獐、狍、野猪、山鸡等各种鸟兽。其种植物有粟、黍、秬、稻、麦、油菜、芥菜、豆角、葫芦、苜蓿等。果类有桃、杏、梅、枣、梨、栗、核桃、柿子、榛子、菱角、芡实、莲藕等。食品加工制作器物有鼎、鬲、甑、臼、杵、磨、刀、杖、板等。其餐具有盘、碗、豆、盆、匙、勺之类。当然，刀、叉、勺类多为骨制品。所以，据此我们可以大体上推定，在五帝时期的食谱中，不仅有从畜牧鱼猎时代沿习下来的烧、烤方法制成的食品，也有用蒸、煮、煎、烩等方法做出来的各种粒食、面食、汤类食品。甚至，连腌制蔬菜、野菜之类食品，也已产生。因为，要解决冬季吃菜问题，这也是会非常自然地发明出来的食品制作方法之一。所以，在中华饮食文化上，我们同样是源远流长的，是走在世界人类之前的。 ⒒ 医药卫生。 同疾病和死亡作斗争，是与人类的生存共始终的。因此，医药事业及其知识的研究、积累、传播，是远比社会政治更受重视之早，历史极其久远的。因此，中国的医学理论、医药事业，到了五帝时期，已经取得了非常辉煌的成就，就不是什么意外的事情，它非常自然。《黄帝内经》的产生，就是一个明证。 当然，自宋代辨伪之风兴起，就有些辨过了头。邵雍、程颢等人怀疑《黄帝内经》不出于五帝时期，而是战国时期的作品。此后，明代的方以智、胡应麟，清代的《四库全书》编撰者，现代学者刘长林、吴文鼎等，都认为《黄帝内经》产生很晚，言其产生时间甚至是在西汉之后等等，都不是一种以科学的态度进行多学科的综合性研究之后的发言，而是一种想当然式的推想。对此，且不必说讲这种话的人没有从中国医学发展史、从古文献学、考古学等方面去进行研究，更没有研究中国的思想发展史，甚至他们连中国古典哲学的发生、发展、演变也不甚至了解。疑古，曾经是中国近代史上的一个占主流的学风，我自己的研究也是曾经受到其很大影响的，所以在学术研究之中，也就走了不少弯路，这方面的教训也是深刻的。直到我对《黄帝内经》问题，从医学、哲学、语言、礼制、历史、文物考古，以及《黄帝内经》医学理论在周代以来影响的具体人物、事件等作了研究之后，我才逐渐改变了对它的怀疑态度，而确信《黄帝内经》就是黄帝时期的医学著作，只是它并不是黄帝所著罢了。对此，我在以往的著作中谈过，此不赘言。 ⒓ 音乐。 五帝时期的音乐事业，也同样是相当发达的。是时，打击乐器有：土鼓、鼍鼓、石磬、钟、鼗、铙、钹、铃等；吹奏乐器有：埙、管、竽、笙、籁、箹、箫、笛、龠等；弦乐器有：琴、瑟等。其时的音律之制为五音十二律吕。五音为：宫、商、角、征、羽；十二律吕，即将五音阶分作十二个不同的音程，也就是十二度。其中，宫与羽、角与征之间，各为小三度。而宫与商、商与角、征与羽之间，各为大二度。这十二个不完全相等的半音，依次叫做：黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林钟、夷则、南吕、无射、应钟。又，凡奇数各律，统称曰“律”，对偶数各律，则谓之以“吕”，总其称曰“六律、六吕”，简言之曰“律吕”。此五音十二律吕之制，自黄帝之时制定，一直沿用至周武王之后，才改作七音阶。在乐曲上，五帝时期亦是很多的，此不必细述其详。 ⒔ 雕塑。 雕塑艺术起源很早，在中国的历史上，依现在的考古发现所知，可以追溯到旧石器时代。因为，在桑干河流域的细石器文化遗址发现的细石器中，就有相当多的雕刻器。在仰韶文化中发现的雕刻作品，就具有了很高的艺术性。如大汶口出土的象牙梳、透雕象牙筒，牛河梁出土的玉猪龙，其艺术水平就是相当高的。雕塑品中，现在见到最多的是新石器时代的作品。如华县泉护村出土过一件鹰头面形雕塑品，有带圆锥体刺羽毛状纹饰，其造型形象生动。在辽宁西部山区的牛河梁距今五千左右的文化遗址上，也发现了大批雕塑品。这曾经引起了考古学界的轰动：“牛河梁遗址出土的一尊基本完整的女神头像更为珍贵。这尊头像的大小与真人接近，是典型的蒙古利亚人种，与现代华北人的脸形近似。头像面部的艺术刻画既强调外形轮廓的健美柔和，又追求内蕴神态的情感流露。特别值得一提的是，女神的眼珠是用晶莹碧绿的圆玉球镶嵌而成的，显得双目炯炯，神采飞扬。”①可见，五帝时期的雕塑艺术会在一个更高的水平之上。 ⒕ 绘画。 在绘画方面，有内蒙古自治区的阴山岩画，在新疆、甘肃、山西、广西、贵州、黑龙江等地，也都有岩画。当然这些岩画的时代有早有晚，且多数未做出比较准确的年代测定，我们不好臆断与引用。也有少数经科学测定其年代的，如山西吉县柿子滩文化遗址上的岩画。此岩画共有两方，都画于遗址南端一个具有天然岩棚下面的岩石上，高距坡积地面1•2米，虽因年深日久，风化严重，但赤铁矿石的赭红色及所绘形象，尚依稀可辨：“第一方，高20、宽17厘米。绘一正面裸体女性人物，头圆形，顶扎双髻（？），两耳突出，双臂平举屈肘向上，右手似举一物。躯体丰满，袋状乳房向两侧下垂，下腹部与两腿连 —————————— ①  通讯：《辽西发现五千年前祭坛女神庙积石冢群址》，载1986年7月25日《光明日报》第一版。 接处留一圆孔未涂色，象征女性生殖器。各部皆用赤铁矿粉涂抹，唯两腿肥胖作分立状用红色线条绘出。头部上方有七个呈弧形分布的红色圆点，两腿周围分布有六个圆点，意义不详，或为某种记录符号。”①我们依此画同遗址出土的细石器同属于距今一万年左右的碳14年代测定，以及中华文化在桑干河、汾河流域发展的情况，结合其时天文学知识的普及程度，特别是岩画在座北朝南山崖上的各种情况推想：岩画上方的七个点，应是北斗七星的写意，下方围绕人脚周围所画出的六个点，应是南斗六星（斗宿）。 至于仰韶文化时期，发现于彩陶上的绘画，则是尽人皆知之事，不必赘言。 ⒖ 文学创作。 现在，有论者以为，中国的文学创作，是以《诗经》为始。这事实上是一个很不正确的说法。《诗经》中所收集的作品，都是商末周初之际的作品，这比中国的实际诗歌创作之始，大约要晚一千五百年左右。中国的诗歌创作，实际在五帝时期。因为，无论是出土文物也好，还是现存的历史典籍记载，黄帝之著中多为四字韵文，朗朗上口；唐尧、虞舜都喜做诗，且有《神人畅》、《思情操》、《南风歌》、《卿云歌》等传世，至于虞舜提出的“诗言志”文学理论，则更是尽人皆知之事。五帝时期，在文学艺术创作方面，除了诗歌创作之外，还有舞蹈、杂耍之类文艺形式，如现在所知的“角抵”等，就是其例。 ⒗ 发明创造。 五帝时期，是中华先民在历史上发明创造比以往历史上要 ————————— ①  山西省临汾行署文化局：《山西吉县柿子滩中石器文化遗址》，载《山西旧石器时代考古文集》。 多的历史时期。但是，由于夏禹颠覆了五帝时期的民主制度，而建立起他为一家私利的君本独裁制度后，五帝时期的许多历史事件传之甚少，乃至有一些受到了严重歪曲，致使我们现在对于五帝时期的许多史事还不是很清楚。这里，我们依就黄帝战蚩尤之际发明指南车一事，略作一点分析。 《古今注》说：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，蚩尤作大雾，兵士皆迷。于是，作指南车以示四方，遂擒蚩尤”；《广博物志》、与《古今注》的说法相同，亦是说指南车之造，归因于蚩尤“作大雾”，这当然是极为荒诞的事情。比较而言，《志林》的说法，多少有那么一些客观性：“黄帝令风后法斗机，作指南车”；而《古玉图考》记之较细，或可能接近于真实。其载曰：“黄帝平蚩尤氏，因大雾，作指南车，饰以文玉，其文作蚩尤之形。车饰以黍，尺度高一尺四寸二分，下长七寸四分，管立木口，圆径三寸四分。琢玉为人形，手常（掌？）指南。足底通圆窍作旋转轴，踏于蚩尤之上。” 对于黄帝造指南车之说，自古有人相信，有人怀疑，不断引起争论，所以指南车的复制活动，也就一而再、再而三地进行。这也倒是个很有趣的事情： 《太平御览》卷七百七十五引《鬼谷子》曰：“肃慎氏献白雉于文王，还，恐迷路，问周公，作指南车送之。又曰，郑人之取玉也，必载司南之车，为其不惑也。” 《三国志•魏书》有这么一段记载：明帝之时，扶风人马钧为给事中。一次，马钧同常侍高堂隆、骁骑将军秦朗三人聊天，为史载黄帝发明指南车一事的真假的问题争论了起来。高堂隆和秦朗说：“古无指南车，记言之虚也！”马钧说：“古有之。未之思耳，夫何远之有？”高、秦二人，不光反驳马钧，还用他的名字来取笑他。马钧最后不服气地说：“虚争空言，不如试之易效也”。于是，三个人就禀于明帝，由马钧再造指南车，以证古史记载之真伪。很快，马钧就造出了指南车，果能指南不差。由此，朝堂轰动，天下人服马钧之绝巧。 崔鸿在《后赵录》中说：“尚方令解飞机，巧方若神，妙思奇发，造指南车，就，赐爵关内侯”。 《南齐书•文学传》中，也记载了祖冲之造指南车，与索驭麟互比高低的事。南朝宋曾经得到姚兴所造的一辆残缺指南车，只有车的外形框架，机件却没有了，不能够自行指南。于是，辅政的萧道成就让祖冲之造指南车，当时，索驭麟不服气，说他也会造，所以，两个人就来了一场造指南车的比赛。其载文曰：“昇明中（公元477年7月至479年4月）太祖（萧道成）辅政，使冲之追修古法（造指南车）。冲之改造铜机，圆转不穷，而司方如一。马钧以来未有也。时有北人索驭麟者，亦云能造指南车。太祖使与冲之各造，使于乐游苑对共校试。” 指南车的一次次历史复制，说明了古史记载不虚。人们长期以来对于黄帝造指南车史事的怀疑，说明了疑古思想产生的久远。疑古，常常是处于社会发展相对落后之际的人们，依照现实情况对历史进步的一种推想，这种思想的产生，往往都是倒因果式的思维方法所致。因此，它当然也就是不符合客观历史事实的一种错误思想。 指南车，其功能不过是指示方位，在拥有了成熟的造车技术，在人们明白了磁石阴阳两极恒指南北的基础上，它的发明，本应是一个顺理成章之事，而不应有甚么大惊小怪的无端猜疑。指南车，它的笨重是远远难与小巧的指南针相比的，但是，我们似乎也并不能以此作为对于五帝时期发明创造、科技进步进行否定的又一个理由。 （五）五帝时期文化快速发展的重要原因 一个国家，一个民族，其在历史的发展进程当中，是会出现进步快慢变化的，中国的历史就是如此。中国的历史上，有社会发展进步很快的历史时期，甚至是突飞猛进的情况，如五帝时期。有时候，又会处于相对落后，甚至是长期衰落的历史时期，如宋代以来的历史时期，清后期更落后到了极点。凡此，都有是有各种各样的社会历史原因造成的，并非无缘无故。在各种社会历史原因 之中，尤以社会政治制度最为重要。而一定社会制度的建立与改变，又都是由一定的思想观念、特别是掌权者的思想观念所决定的，并由此而又影响到社会政治、经济、科技、文化、教育的各个层面。 也就是说，社会的发展，文化的进步，民族精神的形成或改变，都与哲学思想有着割不断的因果关系。不管人们承认不承认，历史的事实本来就是如此。因此，我们研究一个国家，一个民族的历史兴衰，如果不是从哲学社会科学研究做起，而是去就具体的历史现象进行研究，就会被其表面的现象所迷惑，并由此而做出不符合历史实际的认识。错误地总结历史，就不可能真正地吸收历史的经验与教训。 五帝时期，是中国历史上政治、经济、科技、文化、教育、卫生等各个方面都飞速发展，并由此而给中华民族、中华文化以深刻历史影响的一个伟大历史时期。深入地研究这一历史时代社会进步、科技、文化、教育之所以快速发展的原因，对于中华民族总结历史经验与历史教训，由此而面向未来全球化的民族生存竞争，是有重要历史意义的。 五帝时期的社会生产、生活、思想、政治、哲学，我们都已做了探讨性的介绍，现在，可以对其社会进步的快速原因进行一点总结性的探讨了。我们认为，五帝时期之所以社会发展进步快速，并有着许许多多历史开创性的发明创造，是由以下几个方面的历史原因所决定的： 第一，长期战乱转变为和平安定 在人类的历史上，凡是注重战争之际，就必然忽视社会经济生产的发展，倒更多地是给社会经济生产和建设造成破坏；一个社会，如果失去了正常的生活秩序，崇尚武力，以武力掠夺财物为荣，便自然鄙视创造性的艰苦劳动。既重视战争，崇尚强权掠夺，破坏生产，又鄙视创造性的劳动，那么，这个社会便会陷入动荡不安、财物奇缺、民不堪苦、人心思变的一种状态之中。黄帝肇造国家制度之前的历史，正是这样一个历史时代，即摩尔根、恩格斯所称的“野蛮时代”。黄帝以战去战，建立了国家制度之后，制典章，定礼仪，兴教化，派百官治理国家，使人民得到休养生息，安居乐业，人们在遭受长期苦难之后，一经得到一种长期安定的生活，其劳动和创造能力就会得到最大限度的发挥，这就是五帝时期百业兴、百事举、社会蓬勃发展的一个历史大背景、大原因。 第二，以民为本的社会政治制度 从古至今，中国人都尊轩辕黄帝为中华民族的文明始祖，但到底甚至么叫做“文明”？为甚么要称黄帝为“文明始祖”？对此的探讨似乎就不是很多了。因此，在这个问题上，我们就有必要多说上几句。 文明，欧洲提出这一概念，是在十八世纪的欧洲启蒙运动时期，中国提出“天下文明”是在古老的《易》经之中，两者相差时间长达数千年之久；对于文明的界定，在西方，没有现成的统一标准，摩尔根研究人类社会发展史，是将文明与野蛮相对应而作历史时代上的划分：他将始于制陶、终于文字出现，划为野蛮时代。将文字出现和使用后的时代，视为文明时代；汤因比认为，文明时代的到来是比国家要大，比世界要小，介乎于两者之间的一种文化发达性地域出现；恩格斯对文明时代的特征做出了这样的界定：① 出现了金属货币，从而出现了货币资本、利息和高利贷；② 出现了作为生产者之间的中介阶级的商人；③ 出现了土地私有制和抵押制；④ 出现了作为占统治地位的生产形式的奴隶劳动；正因为对于社会的文明没有一个科学的、统一定义与衡量标准，所以西方学者在“文明”一词的使用上，也就是十分杂乱的了，其提法如：古代文明、中世纪文明、近代文明、当代文明、畜牧文明、农业文明、工业文明、后工业文明等等。除了提法杂乱之外，这些，又都明显地是偏于物质文化发展进步的方面而言。 中国的历史发展同欧洲不一样，中国先民早在“神农氏时代就产生了市场交易，但最早使用的货币是贝壳，从神农时代之末到商末周初，一直不是金属所铸的货币。那么，按着恩格斯的界定标准，去研究和认识我们中国的历史，这就出现了困难：贝币非金属，它算不算货币呢？在中国，五帝时期的土地实行的是国有制，而非私有，如此，当然也就谈不上土地抵押，因为这在五帝时期的历史上，根本就不会发生。如果按恩格斯的“文明”界定标准，中国人尊黄帝为文明始祖就大有问题了！ 事实上，中国人对于文明的理解、界定，同西方是存在着较大的认识区别的。中国人对于文明社会、文明时代的理解，除了对物质文明的考量之外，更注重于思想精神和道德规范的层面，因为“文明”一词，在中国原本就是从以哲学思想为指导而教化人民、治理社会而提出来的术语。这就是：“经天纬地曰文，道德博厚曰文，勤学好问曰文，慈惠爱民曰文，愍民惠礼曰文，锡民爵位曰文”①。什么是明？悬象著明莫大乎日月，故日月丽天而明生，人类的社会活动与日月合其序者为文明。所以，中国古代的思想观点以为：依照天道、地道、人道、时变四维一絷的道学理论所阐明的客观自然规律为准绳，而制定法律、道德、礼仪规范为典章，为制度，治理社会，教化人民，造成一个和平、公平、文明以正、有序竞争的社会秩序，这就是社会文明。这也就是《易》经上所说的，“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，而达“文明以正”、“天下文明”之义。也就是说，一个时代，一个社会，是否进入了文明时代，要看其是否有一种以人民为本位的社会制度，并由此而造成一种文明、科学、公平、合理的社会秩序。 从这个意义上说，奴隶制社会，算不得文明社会。因为，它存在着奴隶主对奴隶的残酷压迫与剥夺削，乃至对奴隶生命权的剥夺；封建社会，算不得文明社会，因为，它存在着人与人之间的不平等，它在社会产品的分配上存在着巨大的不公平；资本主义社会制度算不得文明社会，因为它同奴隶制度、封建制度相比，也不过是一个小巫与大巫的关系。更加重要的是，在这种制度之下，一个国家富强之后，就会对别国实行最野蛮的军事侵略，大批杀人，大批掠夺他人所创造的社会财富。这无论是在古代社会，还是人类进入二十世纪以来，莫不如此！社会产品实行平均分配的社会制度，同样算不上文明的社会制度。因为，人与人之间智力不同，修养不同、体力不同，因而劳动创造的社会财富亦不同，不论每个人所付出的劳动代价大小，所创造成 —————————— ①  《周书•谥 法解》。 出来的社会财富多少，对社会的贡献大小，而实行社会产品的绝对平均分配，其制度之本身就是保障劳动少、对社会贡献小的人的利益，对劳动多、对社会贡献大的人进行剥削，它不仅是一种社会的不公平的另一种极端化形式、是不公正的又一种体现，而且事实上成为一种打击劳动积极性、奖励懒汉的社会制度。这种社会制度的一个最大恶果就是严重阻碍人类社会的生产和科技进步。在古代，氏族制度的灭亡就是其例。 所以，西方的所谓文明时代之说，究其本质，都是重于物质文明而言的所谓“文明时代”；而中国人认识的文明时代，则包涵着物质文明与精神文明的两个方面。 那么，在人类历史上，有没有过一个科学的文明时代呢？有的！五帝时代，就是科学的文明时代。五帝时代以前的中国历史上没有过，有过的是氏族、部落之间对社会财富，以战争的手段进行疯狂掠夺的“野蛮时代”。五帝时代之后，从夏禹搞家天下的君主独裁统治制度起，也就不再是一种科学的制度、文明的制度了。 什么是科学的、文明的社会制度呢？文明的社会制度，首先是依客观自然规律为准绳而制定法律，而不是依任何个人、任何阶层的利益为标准去制定法律。因为只有依客观自然规律为准绳而制定的法律之实行，而形成的社会制度，才是真正科学的，才是法律面前人人平等的社会制度，才是真正的文明社会。 这个道理也很简单：人要在自然界中生活，就必须遵从大自然的规律，不能依任何个人、团体、阶层的私利来影响、破坏人类共同的生存环境。任何近期发展，任何一方面的生产和生活，都不能违背这个准则，由此而作到人们的言论、行为、社会活动、生产和生活方式等等，都必须同整个自然界（包括人类自身的生存规律在内）相和谐，而非相反。五帝时代，轩辕黄帝所提出的以道立法（道生法），就是按客观自然规律立法。人类所作的一切，都是为了自己本身的生存。为片面追求个人的利益、某个利益集团的利益、某个社会阶层的利益，而损害全人类的利益，为人类眼前的、暂时的利益，而破坏人类长远利益的一切行为，都是不科学、不合理的。为着人类自身为本体的一切政治、政策、法令、礼仪、道德、风俗、习惯所制定、所规范、所行成的社会政治，就是以人为本的社会政治。五帝时代的社会政治制度，就是一个以民为本、以道立法、执道治国的社会政治制度。故，郭沫若先生言五帝时期为“我国实行共产主义之最初的历史”①，是错误的，是以一种时髦理论去图解中国上古史的说法。 综上探讨，一种社会文明的形成，需要有一种以人民为本位的社会制度，制度是其本质，公平、合理、科学、有序是其科学社会制度的自然体现。在一种科学的社会制度之下，就会极大地提高全社会人民的劳动创造性，就自然会涌现出许许多多的发明创造。 第三，对发展科学技术的高度重视 在中国古代的历史上，对于文字学、天文学、医药学、法学、哲学、文学艺术等各方面发展的重视，恐怕没有一个朝代能与五帝时期相比。我们现在提科学技术是第一生产力，作为距今四千多年以前的历史上，能够对科学研究如此重视，实在是一件了不起的事。重视科学技术的研究与发展，其发明创造之多，自然也是就不是甚么奇怪之事，而是一种合乎逻辑的、顺理成章的事情。 第四，对人材的高度重视 ————————— ①  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。 五帝时期尚贤任能是前所未有的，这个制度从治理国家的最高掌权者，到各级司治官员，从天文、历法、哲学，到医药卫生、文学艺术等各方面的人才，都是极为重视的，都是实行选贤任能。黄帝的拜师、学道、与医学研究者讨论问题，到帝位传承选贤禅位之制，都是人们所熟知道的例证。但自夏禹之后，就任亲而不尚贤了。到了春秋战国之际，即使连如今学者还在称道的思想家们，也有不少是反对尚贤的，有提倡者，亦提得是“役贤”，并说甚么“尚贤者亡，役贤者昌”。一个尚贤，一个役贤，虽一字之差，却是相差十万八千里了！ 第五，对哲学思想传播的重视 古代所称之“道”，元以后所谓之“道学”，即今之所说的“哲学”。黄帝不仅以道立法，执道治国，且将播道于天下为己任而念念不忘，身体力行；颛顼、帝喾等相继实行学道而赏，加而弗损的政策，自然会是全社会都学哲学，用哲学。这对于一个民族的思想解放，有着极为重大的历史意义。这就是中国上古不信神鬼，崇尚科学，讲求总结实践经验教训，重视述史，提倡以史为鉴，而神话极少，“不能和希腊各民族的神话媲美”①的历史原因。当然，这更是五帝时代发明创造多，中华历史文化博大精深的深刻历史原因！ ————————— ①  袁珂：《中国神话传说•导论篇•第三章》。中国民间文艺出版社1984年版，上册第13页。 [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#5 发表于 2008-6-3 10:27 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 第三节   夏商时期的神道设教 正如我们已经探讨过的那样，由于中国是在国家制度产生之前的历史上，就产生了唯物、辨证、科学、求实的哲学思想理论，由于肇造文明国家初制的轩辕黄帝是一位学习、运用哲学理论推动社会变革的伟大思想家，所以，中国历史上在结束“野蛮时代”、进入文明时代后，就同世界其他民族的历史发展出现了极其重大的区别，不是建立奴隶制的社会制度，而是直接建立起了一个以人民为本位的民主社会制度。在政治上，不搞帝位世袭，而是采取选贤任能的帝位禅让之制。执政者在重要的治国决策及重大人事任用问题上，除了向咨政机构征求意见外，还要广开言路，诸如设立“诽谤木”、“敢谏鼓”之类措施，鼓励人民提意见，批评时政，主动接受广大人民群众的舆论监督。同时，以道立法，实行法制，使治国者不能任人唯亲，以言代法；在经济上，强调富民而治，轻徭役，薄税赋，节民力，尚俭朴，尊重知识，重用人才，努力发展各种科学技术研究，为发展社会经济生产和保障人民的身体健康服务。如注重天文、医药等研究，大力解决人民吃、穿、住、行等问题，都是很好的实例；在文化教育方面，不仅注重文化建设，制定音律、统一规范文字、加强道德教育，更重要的是，积极传播哲学思想理论，以此指导人们的思想道德修养。凡此种种，都为中华文化博大精深的历史形成奠定了一个坚实的基础。 但是，五帝时代的社会政治，总归在具体的历史条局限之下，还表现为一种人治，没有，也不可能建立起一套科学的、有效防止出现象夏禹那样的野心家在掌权之后改变此种社会制度的机制。这就导致了夏禹上台后彻底改变五帝时代社会政治制度，而建立以一家私利为主体、以君主为本位的独裁制度出现。由此可见，由国家最高领导者选拔接班人，而不是由人民直接选举、罢免国家领导人，是不能保证国家长治久安的制度。因为，没有一套由广大人民行施最高权力机关人事任免的权力制约机制，而是由执政者来挑选国家领导的继任者，虽比世袭制进步，但却无法保证社会制度的不被改变。一旦选贤选错，任能出现失误，当国家权力落在一个像禹那样的野心家之手，整个国家和民族的最根本利益，就会很轻易地葬送在这个野心家的手里。 我们研究五帝时期的社会思想政治，还有一个重要启示，这就是：一个国家，坚持长久不懈地对唯物辨证哲学思想的宣传，用以武装全民族的思想，对于这个民族的历史进步，同样是极为重要的。这不仅对于解放思想、注重科学、减少迷信，发展科学事业，推动社会历史进步意义重大，同时，也能在一定程度上保证国家制度不能被轻而易举地改变。正因为五帝时期经过了长期的哲学思想传播，夏禹掌权改变五帝时期以人民为本位的社会制度，就受到了广大人民的强烈抵制。原五帝时期的官员辞官归耕，对禹采取不合作的态度，黎民百姓对禹进行不断的反抗，就是历史实例。也正因为是这样，他才不得不搞“神道设教”之法，用以欺骗、麻醉人民，以维护他的君本主义独裁统治。 这，也就是我们不能不以一定篇幅来谈夏以来的“神道设教”，致使中国古典哲学在历史的传承过程中，出现极其严重嬗变的重大历史问题。 （一）夏禹是一个伪君子 在中国的历史上，人们一直将夏禹视作一个“公而忘私”的治水英雄，大加歌颂。而完全忽视了他伪装谦恭，骗取虞舜信任，在取得国家权力之后，处心积虑，耍尽花招，排除异己，大兴杀伐，骄奢极欲，疯狂破坏五帝时期的民主政治制度，建立其帝位父以传子的“家天下”奴隶制独裁专制政体，鼓吹君权神授、神道设教以害民，从而给中华民族的历史进步造成极大破坏的历史事实。这种对夏禹的认识，显然与夏初人们的认识不一致，与历史实际不符合，是一种极其错误的认识。 如何正确地评价历史人物，历史事实才是最好的依据。只要我们对历史进行综合性的研究与分析，对夏禹的真实面目，是不难认清的。下面，我们就依历史记载，对夏禹作一个分析。 首先，我们将夏禹与虞舜来做一个对比： 虞舜代尧理政之初，正是尧听从四岳意见用鲧治水失败之时，是虞舜向尧提出建议，依法处死治水不当而酿成更大水患的鲧，而以鲧之子禹代父之职继续治水。当舜委派皋陶、伯益、契、后稷等一批官员全力配合禹治水成功后，不将帝位传于己子商均，而是禅位于禹。虞舜此为，完全是以国家、人民利益为重，并未考虑禹一旦大权在握，会不会报杀父之仇而加害于自己的问题；然而，禹掌权之后，不仅公然破坏五帝时代实行了数百年的社会制度，不言己权得自舜之禅让，而说是“上天锡禹”以治民。更违例不祭尧、舜，偏是破坏祭典，祭其罪父鲧，巧言编排鬼话欺骗天下。 其次，是巧言如簧，捞权攻人。禹的治水成功，并非其一人之功，其时上有尧、舜决策与人力、物力的全国调度。中有皋陶、伯益、契、后稷等官大力协作配合。如：皋陶，字庭坚，时为佐舜治国的掌刑法之官，他配合治水，执法无私，赏罚严明，宽以待民，深得民心，是当时举国上下都十分钦佩的贤者；伯益，是同禹一起治水者，其治水不辞劳苦，功劳卓著，贤而有名；契与后稷两人掌管农耕生产，千方百计解决治水民工的粮食供给，深得黎民百姓的拥戴。此四人同为黄帝的后代，其中契、后稷两人是唐尧的亲兄弟。下有全国黎民百姓的努力，只要治水中分出的工程，黎民百姓舍生忘死投入劳动，未有如期不完工者。后人所言禹治水“三过家门而不入”者，是经夏禹自吹之后已有失真的虚美之说。事实是：非其不想入，而是不敢入。事后，禹对此一直耿耿于怀，牢骚满腹，竟成了他用以捞取权力、攻讦他人、要挟舜帝的政治资本。不信，我们还是看看史书是怎么记载的吧。《史记•夏本纪》述禹治水曰：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入”。当舜在众官面前露出意欲禅帝位于禹后，禹恐舜意不坚，己权难握，先是巧言令色，引舜当众表己之功，加强争禅地位。《尚书•大禹谟》是这样记载的：“（舜）曰：‘格汝禹，朕宅帝位三十有三载，耄期倦于勤，汝惟不怠，总朕师’。禹曰：‘朕德罔克，民不依。皋陶迈种德，德乃降，黎民怀之，帝念哉？念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹’。” 禹之所言，并非谦辞。而是欲借帝威以树己望的一种潜词，其所言皋陶德播天下，“黎民怀之”者，没有丝毫应由皋陶代帝摄政的义涵，而是强调了与皋陶相比，自己“德罔克，民不依”的忧虑，且四次点明了“念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹！” 对此，舜帝和在一旁的皋陶自然也都听得明白。但舜欲禅禹之语既已出口，禹又并未有让贤与皋陶之词，而唯一强调再三的是禹自己在天下的威望问题之忧。对此，舜又何言？皋陶何对？所以，舜在表扬了一番皋陶的功劳之后，接着对禹说：“惟汝贤，克勤于邦，克俭于家，不自满假；惟汝贤，汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。” 舜帝此语，涵有深长的意味：其“克勤”、“克俭”、“不矜”、“不伐”、“不自满假”等语，是于表扬之中充满着告诫性的希冀！然而，权欲熏心的禹，何以会听舜帝的这些告诫呢？只是，名份未能实定，权也尚未到手，树己权威于天下的目的也未得到，也只能是假腥腥地谦虚几句作罢。而当舜帝率百官告于祖庙，正式确定了禹的嗣帝之位后，禹可就没有甚么谦恭之语了，而是在舜帝与百官面前，滔滔不绝地大夸自己的治水劳苦，大发为治水而不能回家看儿子的牢骚，既攻讦尧子丹朱，又言苗民有罪，意在要挟舜帝赋己征苗民之权树威仪于天下。甚至，连对舜帝的不满也都毫不掩饰地流露了出来！对此，我们不妨看看《尚书•益稷》篇记载的一段君臣议政之语： 帝曰：“来！禹，汝亦昌言。”禹拜曰：“都，帝，予何言？予思日孜孜……”皋陶曰：“吁，如何？”禹曰：“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫。予乘四载，随山刊木，暨益奏庶鲜食。予决九川，距四海，浚畎浍，距川，暨稷播，奏庶艰食鲜食。懋迁有无化居，烝民乃粒，万邦作乂……  帝不时，敷同日奏罔功：无若丹朱傲，惟慢游是好，傲虐是作，用殄厥世！予创若时，娶于塗山。辛壬癸甲，启呱呱泣，予弗子，惟荒度土功！弼成五服，至于五千。州十有二师，外薄四海。咸建五长，各迪有功。苗顽弗即工，帝其念哉？” 你瞧，此时之禹，不仅毫无谦虚之色，而乃张狂无状！他不仅借自夸己功，为过家门未能看视哭泣儿子而泄忿，更攻丹朱意存贬尧，构讦于苗民以质舜！兹禹“无私”乎？“公”复何言？ 最后，我们再来看看禹即帝位之后的作为： ⑴ 耍阴谋，使手段，破坏五帝时期的政治制度。 禹这个野心家、阴谋家，如果说其在未夺得国家最高权力之前，其野心、其私欲还算是有所包藏的话，那么，在其掌权之后，就完全暴露了出来，他破坏五帝时期业已实行数百年的民主政治制度之目的，就有计划、有步骤地公开进行了。 其一，与五帝时期决裂划界。以其封伯之号宣布国号曰“夏”，并“颁夏时于邦国”①，改舜划全国行政区域十二州为九州，彻底划清了与五帝时期的政治联系，明确宣示其朝代以禹重新开始。此举的目的就是达到事实上否定与五帝时代的代续关系，而另起炉灶，另立庙堂、另建门户，实现改朝换代性的历史决裂。 其二，有计划有步骤地建立家天下独裁统治制度。夏禹要做到这一点，最大的障碍是五帝时期的帝位选贤任能传承制度。所以，禹即帝位之后，耍了一个两面派的手法：一方面，禹支持其子启利用他作为帝王的权势，积极培植党羽，扩大政治势力；另一方面做出一种“有意”选择皋陶为帝位继任人的姿态，但却始终不进行正式祭告祖先、确定嗣君地位的行动。当然，也就更不会让皋陶摄政，摸到一丁点最高国家权力的边。禹的这种作法，是以皋陶挡伯益，达到其在帝位继承问题上实际不选贤，不禅让，以确保其子启日后顺利登帝的目的。因为，在当时，有一定治国经验与才能的贤者，是为皋陶、伯益二人。然 —————————— ①  《竹书纪年》。 皋陶年龄比夏禹还大，用皋陶挡一阵伯益，伯益事实上也就没戏了。如此，既可实现“父传子，家天下”的实际目的，又不明着破坏五帝时期在帝位上“选贤任能”的政治制度。果然，在禹即帝位的第三年，皋陶就死了。皋陶既死，这回该选择伯益为帝位继承人了吧？但是，夏禹还是长期不作此选，一直到了禹临死之前的一年，即“禹立四十五年，荐益于天”①，让益担上了一个空头嗣君的名义，还是根本不让伯益摄政，摸到半点权力。这事实上就是“禹名传天下于益，其实令启自取之”②，不动声色地进行家天下独裁政治制度的建立。 其三，编造神话，美化其罪父，并列入祭典以行祭祀。夏禹仇尧、恨舜、敌视并疯狂地破坏五帝时代的政治制度，一切都是出于私心、私利、私情。在他眼里，根本就不存在什么国家利益、人民的利益。在这一点上，他还是既要做婊子，又要立牌坊，一贯使用其伪善的两面派手法： 中国的国家祭典与家族祭祀，自五帝时期，就有明确的区分：家祭按其家族代系，不论其有功与否，只论是否为直系先祖；而列入国家祭典的祭祀，就有其严格的规定，凡是有功于国家、民族之先人，方可祭祀。这就是：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能禦大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。”③这也就是说，在国家祭典之中只祭祀有功于国的先君，不论是自己血缘意义上的先祖与否。至于将先祖中的哪一位列入？列为“禘”、“祭”、“祀”中的哪一个等级？都得由负责礼制部门的官员议定。比如在历山，尧——————————— ①  《竹书纪年》。 ②  《战国策•燕策》。 ③  《国语•鲁语上》。 庙之下为舜庙，这是供国家“禘”、“祭”之处；而舜的生父瞽叟祠，就是离尧、舜之庙很远的另一处建筑。有虞氏就是“禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜”，不祭瞽叟。因为瞽叟虽为有虞氏直系血缘先祖，但既非先君，又非于国有功庸者，只有在家祭之中才能祭瞽叟。同样，对于禹之生父鲧，既非先君，又有罪于国，是被依法处死的罪人，当然是不能列入国家祭典进行祭祀的。 然而，决心建立家天下之制的禹，就是以家为国，决心美化其父，将其列入国家祭祀典礼之中。为了达到这个目的，习惯于说谎骗人的夏禹父子，就编出了一则极其荒诞不经的故事广为传播：说是，鲧死之后，后悔没能很好地治水，极想再生以补其过。于是，就在其被处死羽渊化为黄熊，向西北而行，到涿鹿穷山黄帝陵乞求轩辕黄帝的在天之灵，黄帝的灵魂指示他去涿鹿之南的灵山向十巫求治以得再生。于是，鲧化作的这只黄熊从穷山向南行到灵山后，十巫以奇药将鲧治活，鲧就回到涿鹿之野，教民播种秬（一种生长成熟期只有60天的小红黍），教民大搞蒲编，补了生前过错，更立了大功，成为了一位“以死勤事”的先贤……禹死之后，夏启就将鲧、禹都列到国家祭典之中，进行祭祀。但是，对于唐尧，以及禅帝位于禹、由此而有其夏家天下的虞舜两位历史上有名的先王，夏后氏记杀鲧之仇，就排除出了国家祭典之外。于是，在中国的历史上就出现了这样的情况：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”① 对于夏禹父子的这些欺世行为，历史上自然是有信之者， ——————————— ①  《礼记•祭法》。 有疑之者，亦有批驳诘难者。如屈原就在《天问》篇对此就进行了无情的揭露性质问：“徂穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是营。何由并投，而鲧疾修盈？” ⑵ 纵骄奢，搞独裁，为私利而随意杀伐 以民为本位的社会制度，不论其处于什么样的历史条件之下，都要尽其一切可能发扬民主，健全民主法治制度，使执政者在法律允许的范围内行施自己的职权。这是因为，私欲人人都有，私利人人希图。要想建设一个公平、合理、文明、有序的社会，一是要大力普及哲学理论，并以此制定礼仪、道德规范，使人们通过学道、修身、克己、约行，做到“己所不欲，勿施于人”。同时，造成一种人人互相关爱的良好社会风气，最大限度地使人际关系处于一种团结友爱的社会规范之中；二是要以道立法，以法治国，上至掌权治国者，下至黎民百姓，都在法律所规定的范围内行事，任何人都不允许成为不受法律制约的“特殊公民”。针对执政者掌权、执法很容易自己滥用权力、不遵守法律这一点，就要通过各种切实可行的实际措施，来限制掌权者的权力运用。这种措施就是民主制度的特点。如五帝时期，虽然在四千多年前的那样一种历史条件下，国家领导人无法实现民主选举，但是，在国家政治生活中，就采取了一系列的制度性规定，以限制掌权者的以权谋私：其一，是由执政者和民意代表机构，采取“选贤任能”的帝位禅让之制进行权力交接，而不搞父以传子的世袭制；其二是建立“四岳”民意代表机构，不具体执政治国，而是在关系国家命运上的大政方针制定，以及重要官吏任用上制约帝王。如尧任治水之官，挑帝位继承者，都是先咨于四岳，然后行事。在四岳有不同意见的情况下，帝王也得让步；其三，是树“诽谤木”、置“敢谏鼓”，鼓励黎民百姓随时向执政、执法者提出各种批评建议；其四，是帝王凡五年巡视各地一次，既监督、检查地方官施政的情况，更了解民间实际情况，倾听黎民百姓的意见。 凡是独裁专制政权，都是不要民主、不要法制的，而是千方百计扩大自己的权力，以己言、己利、己欲、己好为法。夏禹处心积虑地破坏五帝时代的民主政治体制后，其与其子启就纵心所欲，为大树特树自己的绝对权威，而大兴杀伐： 其一，大兴杀伐，以树己威。禹治水毕，舜露以禹代行摄政之意时，禹就提出自己威望不及皋陶德播天下，恐民不依。又言治水中苗民顽而不按时完工，请舜授权以征苗的问题，舜未许，曰：“以德可也”①。此后，舜对苗民行安抚，苗民安，天下闻之，“皆薄禹之义而美舜之德”②。舜恐后有祸起，遂迁苗民一部于三危，其余南迁至彭蠡之间。吴起说：“昔者，三苗之居，左有彭蠡之波，右有洞庭之水，汶山在其南，而衡山在其北”③。舜死之后，禹即帝位，首先就是举兵伐苗。禹为了通过兴兵伐苗之战，威慑天下诸侯，将战争气氛闹了个轰轰烈烈：先是率百官祭祀上天，后又祭祖庙，尔后誓师，宣布苗民的罪状。说是：三苗为乱，上天要惩罚他们！因为他们不听教化，多次叛乱。直闹得在他们那里是妖魔四起，天生变异，黑白颠倒，夜里出太阳，夏天闹冰冻，大地开裂，五谷不长，天降血雨，狗哭于闹市，我受上天、祖宗之命以征有罪，冀望大家协力同心④……民之慑服，禹以为并不等于诸侯也服。所以，其在大会诸侯于茅山之时，就以迟到为理由又杀了诸侯防风氏，暴尸三日以示众。 ——————————— ①  《吕氏春秋》。 ②  《绎史》引《韩诗外传》。 ③  《战国策•魏一》。 ④  《古本竹书纪年》、《随巢子》、《墨子》、《论衡》等对此均有记述。 而禹之子启，傲虐更甚，其自取国权，天下人不服，尤以有扈氏反对最烈，启就举兵而伐。战前，召六卿而申之曰：“尔等六卿各理军事之人，我设誓告诉尔等：有扈氏威虐侮慢《洪范》五行之盛德，怠弃三正之大法，上天就要剿灭他们！今天我就要恭奉天命讨伐他们！尔等军前若是左不攻于左，那就是不听我的命令；右不攻于右，那就是不听我的命令；御车者驾不好车马，那就是不听我的命令。凡听我命令者，行赏于祖主之前；不听我的命令、作战不力者，则杀尔于社主之前！所该杀者，非只杀尔一人，而是要将你父母、妻儿先在你面前杀死，然后再杀你！莫谓言之不预！”① 夏后启的作威作福，在坑害天下百姓的同时，亦给他的亲弟弟带来了杀身大祸。禹的小儿子武观见其兄当上了帝王，作威作福，他认为自己作为禹子也该当如此，所以，在其兄面前就不拘礼节。夏后启认为这是其弟有篡逆之心，于是就将武观流放于西河。其后，这个夏后启还是不放心，就又让方伯彭寿率兵征伐武观，彭寿将武观擒回交给启，启就将他弟弟武观杀了。大约武观作了鬼，也还不明白自己是为什么死的！ 自禹、启父子破坏了五帝时代以人民为本位的民主政治制度，而建立起以“惟皇作极”、“惟辟作福、惟辟作威”②的奴隶制独裁政体之后，不惟动辄兴兵诛戮不服其统治者，对于服民、奴隶，也同样想杀便杀，乃至杀人奠基，杀人为祭。现在发现夏文化遗址中，多有“乱葬坑”。如在属于龙山文化遗址中的河南洛阳王湾（三期）、孟津小潘沟、登封王城岗、陕西西安客省庄（二期）河北邯郸涧沟等，都发现少则二三具、多至七 ——————————— ①  《尚书•甘誓》、《史记•夏本纪》。 ②  《尚书•洪范》。 八具散乱埋在一起的人骨架。其中邯郸涧沟遗址所发现的一口废井中埋有五层人骨架，男女老少都有，有的身首分离，有的作挣扎状①，证明这些人是被杀死或活埋掉的。这就是夏禹破坏了以人民为本位的民主制度之后，建立起奴隶制独裁统治所出现的社会实况。 其二，骄奢极欲，作福作威。夏禹疯狂破坏五帝时代以人为本、天下为公、选贤任能的民主政治制度，就是要建立起一个“惟皇作极”、“惟辟作福、惟辟作威”的君主独裁专制政体。这一点，在其所炮制的纲领《洪范》之中，是说得再明白不过了！所以，其骄奢极欲、作福作威，也就是一种很自然的事了。 禹改舜之十二州行政区划为九州，名曰《禹贡》，近代学者只是从地理学的角度上进行研究，很少见到有从政治的角度进行研究的。其实，这在当时之改，主要是为政治服务的：舜分全国州为十二，禹治水毕成为嗣君之际，其在舜帝面前表功之时，亦说得是“州十有二师”②，改十二州为“九州”是远在治水成功的多年之后。改十二州为九州，在行政区划上未有任何实际必需和意义。目的之一，是与舜及五帝时代划清界限。这同改国号曰“夏”的性质一样；目的之二，是禹为彰治水之功于己一身，并传之后世。故将九州区划与治水相联系；目的之三，均衡各州地域，按其物产摊派、依其索要贡品于各路诸侯，因名《禹贡》。 禹第一次的塗山大会，就是落实九州贡物于各地诸侯，在这次大会上，先举行隆重的祭天地仪式，以表示禹是受命于上天为天子来统治九州之土；再奏《大夏》之乐，歌颂禹的治水 —————————— ①  孟世凯著：《夏商》，中国青年出版社1994年版第40页。 ②  《尚书•益稷》。 功德，以树权威于天下；更让军队表演“干羽舞”显示武力，以起震慑各方诸后的作用。最后，就是让诸侯们表忠心，献贡物，并按《禹贡》规定，落实以后每五年一次的贡物类别与数量。当然，为显示天子富有四海之内的骄情，以山珍海味招待各路诸侯的排场，也是盛况空前了！会后，禹将各路诸侯所献之金（铜）铸成九鼎，以作为皇帝权威象征置于皇宫。 按照古制，帝王是五年一巡狩，为甚至么塗山大会之后才过了两年，禹就又到茅山大会天下诸侯呢？其一，禹之征苗，长江下游诸侯有未参加者，禹欲借会天下诸侯之际，寻借口杀诸侯，敲山震虎；其二，催索贡物，以满足其挥霍之需。太史公言其为治水计功，是一误说。因为这茅山之会，上距治水完工已有五六十年，岂有一项工程完工五六十年后，才又想起“计功”的呢？至于改茅山为“会稽”，实则取“会”诸侯“稽”贡物而为其称。没想到，大会诸侯杀防风，没过了几个月，禹也带着贵重的铜棺见防风氏去了！ 禹之子启，骄奢更甚。其征有扈之后，也学着他父亲的样子，大会天下诸侯于钧台，特设“享礼”以收贡物，奏《九韶》、唱《九歌》、以显示天子尊贵，铸造了鼎、彝、尊等大量贵重的青铜器盛放酒肉、山珍海味饮宴，以示帝王的豪华。会诸侯毕，再大宴群臣于璿台①。《山海经•海外西经》对夏后启的奢华作了很形象的描绘：“大乐之野，夏后启于此舞《九代》，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜……”而在这种骄奢无度的背后，则是广大黎民百姓及奴隶们被剥削、被奴役、连牛马都不如的悲惨生活！这一历史时期的考古发现，如河南偃师二里头（前1900至前1500年之间）、山西夏县东下冯（前 ————————— ① 〔清〕马国翰《玉函山房辑佚书•归藏》。 1800年至前1500年之间）等许多文化遗址所发现的墓葬中，大部分都没有甚么随葬品，民贫至极。 [广告] 安装Alexa工具条，提高轩辕排名，支持轩辕发展！

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#6 发表于 2008-6-3 10:31 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 其三，大肆鼓吹“君权神授”与“压迫有理”。夏禹为建家天下的奴隶制君主独裁制度，炮制出了一个奴役天下人的政治纲领，这就是《洪范》。洪范者，就是宏大的行为规范，亦即“治国大法”。禹将他自己炮制的这个奴役天下的政治纲领说成是上天赐给禹的（天锡禹《洪范九畴》）。这就是中国历史上鼓吹“君权神授”之始。 《洪范》一共有九个方面的内容，故又称《洪范九畴》，其一是宣布水、火、木、金、土为“五行”，作为其解释天地万物生变的理论，以此取代中国古典哲学思想；其二是宣布貌、言、视、听、思“五事”，也就是对皇帝，要有貌恭、言从等明晰的态度；其三是规定“食、货、祀、司空、司徒、司寇、宾、师”为八政；其四是宣布岁、月、日、星辰、厤数为“五纪”；其五是讲“惟皇作极，庶民保极”，不许结党，不许反抗的内容；其六，是宣布“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的皇帝特权，称曰 “三德”。所谓“作威”就是使用特权杀人以树皇威；所谓“作福”，就是唯皇帝才有取天下百姓之财以供享受的特权；所谓“玉食”之指，就是唯皇帝才可以“锦衣玉食”、豪华铺张，除此之外，不论是大臣，还是庶民，谁要是效仿皇帝的生活，谁就是谋逆，就是死罪！其七，就是建立卜筮制度，以为“稽疑”；其八，宣布“雨、暘、燠、寒、风、时”为“庶征”；其九，说“寿、富、康宁、攸好德、考终命”为“五福”。 所以，纵观所谓《洪范九畴》，都是些七拼八凑、狗屁不通的东西！集其全部思想内容，不过是这么八个字，“惟皇作极，压迫有理”！此极其肮脏的狗屁玩艺一出笼，就受到了天下人民的反对，夏后启兴兵征有扈氏，其所宣布的“罪状”，就是所谓“侮慢五行，怠弃三正”！ 夏禹是在五帝时代以民为本、帝王选贤任能的民主制度之下，以其伪善骗取虞舜信任，掌权后开历史的倒车，建立奴隶制君主独裁制度的。因此，夏禹不仅是一个伪君子，也更是中国历史上一个比秦始皇还坏的罪魁！ （二）家天下的统治违背哲学基本原理 在中国哲学社会科学研究方面，现代研究人员之多、条件之好、是以往任何一个历史时代都绝难与之相比的。但是，在对于历史研究方面，特别是在对于五帝时代与夏代历史的研究认识上面，我们却不敢自言做得有多么好。因为，在许多很重要的大问题上，尚且存在着自相矛盾的说法。举例而言： ⒈ 历史问题 ① 对时代性质的认识。 在中国何时进入文明时代的问题上，最流行的说法就自相矛盾：我们一方面称中国具有五千年的文明历史，尊轩辕黄帝为我中华民族的文明始祖，这事实上是沿袭历史上的一贯认识，依黄帝肇造国家制度视作中国进入文明时代之始。即使是这样算，中国的实际文明历史至今尚不足五千年，而只有四千七百年左右；另一方面，在中国的史学界，占主导地位的认识，则认为五帝时期是属于“野蛮时代”，其最主要的原因，就是以恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中对“野蛮时代”与“文明时代”的具体界定为理论依据，将中国五帝时代帝位传承按“选贤任能”的原则实行选贤禅让制，说成是“野蛮时代”的“军事民主制”，将黄帝、炎帝、蚩尤都说成是甚么“部落军事领袖”。认为只有到了夏禹之后，实行了奴隶制的家天下独裁统治制度，才算是进入了文明时代。若如此，则中国进入文明时代的历史只有四千多年。这样，许多问题就跑了出来：中华文明历史到底是四千年，还是五千年？野蛮时代的部落首领如何又变成了中华民族的文明始祖？这不是自相矛盾的说法么？ ② 对历史时代的评价。 在对于五帝时期与夏、商、周三代的历史评价上，也同样存在着截然相反的认识：孔子对五帝时代的评价是：大道之行，天下为公。他说：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故，外户而不闭。是谓大同。”孔子对于夏、商、周三代的评价是：大道既隐，天下为家。他说：“今，大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，……故谋用是作，而兵由此起”①。当代历史学家郭沫若先生早期对于五帝时代与夏、商、周三代的评价，同孔子相类。他说：“井田制始于黄帝，实为我国实行共产主义之最初的历史”。“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣；不幸乃有野心家之夏禹出现而破坏之也！”② —————————— ①  《礼记•礼运》引孔子语。 ②  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。 对于郭先生的这个早期评论，我已经说过，它存有某种不妥之处：即我们还不能肯定五帝时代的土地公有制，一定就是“井田制”，也不能说其社会制度就是甚么“共产主义”，还有帝位选贤禅让制度，也不是始自唐尧，而是整个五帝时期都实行的政治制度之一。要言其为“以人民为本位”的民主制度，则是没有错误的。虞夏之间，也确为我国历史上社会制度一个重大转换，是由先进而倒退的一个关键，夏禹的确是一个伪君子、野心家！所以，郭先生对这一历史时期的历史评价，基本上是符合实际的。 但是，郭沫若先生后来又同翦伯赞等学者一样，在中国历史分期上，将五帝时期划到“原始社会”之中，说是“原始公社制转变为奴隶制”，“这在中国是在唐、虞时代以后出现的”①。所以，至今在史学界里，学者们还是将轩辕黄帝、帝挚、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜称作部落首领。对于国家权力以天下为公的选贤禅让和天下为家的父传子袭两种不同制度，其评论说：“‘禅让’是氏族制度下领袖人物产生办法的概括”，“打破禅让而确立世袭制是经过斗争的，……但这是一种进步，从整个历史进程看，它为文明发展开辟了广阔前景”②。这就等于说，选贤任能的国家权力交接制度是“落后的”，只有父传子袭的“世袭制”才是“进步的，文明的”。显然，这种说法是不符合历史事实的。 ⒉ 考古问题 中国在考古学研究方面，近现代从无到有，取得了长足的发展，特别值得一提的是，正由于考古事业的发展，纠正了疑 ——————————— ①  郭沫若：《奴隶制时代》。 ②  罗琨：《“禅让”的传说与史实新证》，载《炎黄文化研究》第三期。 古学风给历史研究造成的许多错误认识，功不可没。但是，由于旧石器时代的考古，是由科学院古脊椎动物与古人类研究所为主，而新石器时代的考古，则是由社会科学院考古研究所为主，如此，旧石器时代、新石器时代的研究结合就存在着一些问题。这可以归为体制方面的问题；而在思想方法方面，疑古思潮至今在新石器时代考古研究方面，亦不能说是丝毫未受影响。如此，就有一个很流行但却是错误说法就又跑了出来： 这就是“陶器误区”问题。一些学者依着龙山文化以来在各地区形成的不同特点、风格，就提出了中华文化多元形成论。这亦就是郑光先生所批评的“陶器误区”问题。其实，要弄明白中华文化是否为“多元形成”，本来是很好办的一件事，顺藤摸瓜地再往上追一追根，不就解决了？跳开陶器这种日用器物，从礼器上进行一点研究不就解决了？就是研究者不愿意离开这个“陶器标准”，从陶器产生在地区上的早晚，以溯其源，照样可弄个水落石出，因为现在陶器的出现业已上推到了一万两千年左右的历史上，为什么我们不可以重新研究一下，以有一个更符合中国历史发展实际的正确认知呢？在中华文化多元形成的这么一个错误认识之下，对处于仰韶文化末期的历史解释，自然也就千奇百怪了，如将黄帝、炎帝、蚩尤、少昊就硬分成是甚么“东夷”、“西夷”等等，且硬往某一具体地域文化的源流上去套。我们之所以说这种论点怪，就在于持此种论点的学者硬将黄帝与少昊（青阳）这父子两人也要人为地判他们一个“东夷”、“西夷”的不同“族”属，这能算不“怪”么？ ⒊ 中国哲学问题 过去，西方学者不承认中国古代历史上产生过哲学，这是一个公开的秘密。当然，中国的一些学者们对于中国哲学进行了大量的研究，认为在中国的先秦历史上就已经有了中国自己的哲学理论。不过，学者们还是只认为李耳是中国道家学说的创始人，孔子是儒家学说的创始人，并不认为《易》经原本就是中国古典哲学经典，而认为它是“古之卜筮书”。 正因为这些认识并不符合历史客观实际，所以，各种奇奇怪怪的论点也就又产生了出来： ① 首先，说李耳是道学的创始人，这就不符合历史实际：中国古代典籍俱载，是伏牺始作八卦，此后成书相继为《连山》、《归藏》、《周易》不同历史时期的《易》经版本，《连山》、《归藏》，历史上实有其书是没问题的；《易•系辞》业已说明“一阴一阳之谓道”，阴阳辨证之理即为道学之理，也就是哲学理论；《周礼》对三《易》的记载也否定不了；且黄帝谈道，吕望说道，管仲论道的历史事实俱在。这都是远在李耳之前的事，何以李耳便成了甚么“道家”学说的“创始人”了呢？此岂不荒唐？ ② 不承认《易》经为哲学经典，毕竟《易》经中大量的哲学理论，人们是否定不了的。于是，就又造出了一个怪论：说《易》经的卦画、经文部分是卜筮书，其传的部分是哲学书。这就又是一个邪门的说法，《易》经的卦画、经文是其本，传是对经的集中性解释和说明。那么，迷信之树如何倒结出了科学之果？对所谓“卜筮书”的解释，倒解释出了哲学理论？这符合因果关系么？这在逻辑上是否出了点甚么毛病？ ③ 夏禹为其建立家天下的奴隶制君主独载统治，炮制出了一个七拼八凑、没一点像样的东西、没有一点严密的逻辑性与科学理论的《洪范》，竟也有人说中国古典哲学是起源于《洪范》的。但却无人对《洪范》中的所谓“哲学”阐释一番，以让我们也欣赏一下这个“洪范哲学”，开开眼界！ 以上这三个方面存在的问题都说明，用西方的观点研究中国的历史，用洋“本本”上的教条去图解中国的历史，是不能够做到于历史事实中求其是的。崇洋者必然疑古，疑古者又必然崇洋。这是一个问题的两方面具体体现。唯其如此，高喊走出疑古者，也未必就不受疑古思潮的影响。 “五帝时期”不是人们所说的“原始社会野蛮时代”，这已由新石器以来的考古发现，以大量的田野发掘资料证明，中国的历史，五千年以后的五帝时期，国家制度业已建立，文明化程度已经相当之高，不论是在物质文明、还是在精神文明的体现上，都是如此。其时不仅不是什么“氏族社会”、“野蛮时代”，而且是中国历史上科学技术飞速发展的一个历史时代。 在中国进入文明时代以来，其社会的历史进步快慢，在于社会制度是否优越，而决定于建立什么样的社会制度，其核心问题就在于执政者的思想是为公还是为私。在这一点上，胡锦涛主席关于“立党为公、执政为民”①的理论，一语道出了社会政治制度核心性的本质所在。这一论述不仅是我们建设社会主义民主政治的一个总纲，同时也是我们研究与分析历史问题的一把标尺： 执政者如果思想上为公，决心为天下的黎民百姓谋利益，他就要以唯物辨证的哲学理论为指导而建立一个民主与法制的社会制度，使天下人都处于一个公正、公平、相互关爱的社会中。因为，中国古典哲学思想，至少在距离今七八千年以前就已经产生，这就是伏牺创八卦图案所要表达的哲学内容。到了神农氏时代，也就是距今六七千年的历史上，中国古典哲学思想不仅已经成熟，而业已广为传播，引起了中国思想史的历史 —————————— ①  胡锦涛：《在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话》，人民出版 社2003年7月版，第20页。 性变革。以唯物辨证哲学理论为指导而建立起来的社会制度，必然就是民主与法制的科学社会制度。轩辕黄帝战蚩尤、败炎帝、肇造国家制度之后，就是依中国古典哲学作为治理国家、发展社会生产力和一切科学技术的指导思想，而建立其“天下为公”为特点的社会制度的。 正如我们已经分析过的那样，中国古典哲学认为，举凡事物都有其特定的性质，不同的事物之性，都有其相对性，都可依异性相引、同性相斥规律而分以“阴”、“阳”。凡阴阳异性之间，所存在的是互感、互引、互动、互渗、互依、互为自己存之根本的规律。而且，阳性者主动，阴性者相对为静。由此，国家与人民，就是阴与阳的一种互感、互引、互动、互渗、互为依存、互为根本的对立统一关系。这就是五帝时期国家一切政治都“以人民为本位”的哲学思想根源。 治国者只有以人民为根本，才能想人民之所想，急人民之所急，办人民所需之事，除人民厌恶之弊，一切以人民的利益为依归。一切以黎民百姓利益为重的人，他就不会去想尽一切办法地以权谋私。不谋私利，表现在治国用人上，自然就不会任人唯亲，而要任用贤能，并且确立选贤任能的用人机制，以为组织措施与保证。治国者不谋私利，就必然恨贪官、反贪官，制定监督以权谋私的各方面制度性措施而实行之。因为，按照“以人民为根本”的哲学思想，凡是一切危害人民利益的事，执政者就会认识到这种行为是在挖自己赖依存在的根本，执政者能允许么？这就是五帝时代设“四岳”机构，立“诽谤木”、置“敢谏鼓”的道理所在。 同样，人民只有以国家为生存之根本，才能爱国家，保国家、为国家效力，为国家尽忠，为大“家”而舍小“家”，在国难当头之际，先尽忠而不必考虑尽孝，因为国家利益是人民利益的根本。 执政治国者，以人民为自己掌权从政之根，就必然表现为爱民；人民以国家为生存之本，就必然爱国而亲上。《易》经上说，天地感而万物生，上下感而其志通，天地不感则万物不兴，上下不交则失邦无国，就说得是这个道理。这就是告诫后人，治国一定要使国家与人民处与一种阴阳互感、互引、互动、互渗、互依、互根的状态之中。孔子评价历史，言五帝时代为大道之行，天下为公，是为一语中的之言：“大道之行”，就是指国家的一切活动都是以博大的道学思想理论为指导。“天下为公”之所指，就是以人民为本位的民主与法制制度，就是指社会制度的最基本属性问题。 相反，家天下的独裁统治，从根本上就违背中国古典哲学的基本原理。如此，执政者为私利，首先就将自己放在了一个与全天下黎民百姓争利益的地位上，而且是用手中所掌握的治国大权来同老百姓争利益。如此，这种掌权者客观上就已成为人民的公敌。这样，统治者与人民之间的关系，就是同性相斥的矛盾与斗争关系。统治者要与人民争利益，就必然要任人唯亲，而不会任用贤能，其目的就是保住自己的权位。为了这个目的，就要采取制度性的措施为组织保证，分封家族成员、亲信为朝庭要害部门大官、为小国诸侯、为地方官，就是这方面的具体体现； 掌权为私利，就不会说真话给黎民百姓们听，为了自己权位得以保障，就要大树自己的权威，千方百计地神化自己，因此夏禹就要鼓吹“君权神授”思想。夏禹将自己炮制出来，把抵制当时社会上原有的民主政治思想、而为自己的奴隶独裁统治作说的东西，假托为天神所赐，言：“天乃锡禹《洪范九畴》，彝伦攸叙”，用以愚弄人民，就是历史之证； 治国为自己的私利，就绝不会提倡以人民为本位的思想，而是要宣扬君本位，夏禹在《洪范》中大肆宣扬“唯皇作极”论就是明证。其文曰：“皇建其有极，敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极……时人斯惟皇之极，无虐茕独，而畏高明”。这些话，都是夏禹假借“天神”说给黎民百姓听的。其意为：皇帝要建立起至高无上的极尊地位。凡任何天下之庶民，都不得结党，也不能显示自己有何品德，只有皇帝才是至高无上的！上天以寒、暖、风、雨、燥，福、寿、富、康、考布之以天下庶民，赐给你们以保皇权……所以，世人对惟有皇帝才能享有的独尊、独贵、独权、独威，是不可以有半点伤害的，而要敬畏其高明！ 执政治国者，其全部目的是为了自己的私利，骑在黎民百姓的头上作威作福，也就是很自然的事了。所以，夏禹就要宣扬君主“作福、作威、玉食”的天然合理论。说：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福、作威、玉食。臣之有作福、作威、玉食，其害于（己）而家，凶于（君）而国。人用则颇僻，民用僭忒。”“惟辟作福”就是只有帝王才能随己之意赏人。“惟辟作威”就是只有帝王才能随己之意愿而罚人、杀人。这当然不是讲法制，而是强调皇权至上“以意为法”、“以言为法”的君主独裁，就像禹之杀防风氏，随便给你按上一个“罪名”，就可以杀掉。这就是“君要臣死，臣不敢不死”，而且还得“谢主赐死隆恩”之源头！ 由于掌权为私，不仅不会听老百姓的声音，更不容许朝中百官讲不同意见，这也就是搞一言堂的制度性原因。夏禹就宣扬帝王永远正确，对于他的话任何人都必须无条件服从。故《洪范》曰：“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。会其有极，归其有极。”这就是说，天下的臣民，绝不能有自己的思想、言论、行为，一切都必须以王言为言、王好为好、王恶为恶。对王者，视之要目正，态度要恭肃，王者放个屁，天下臣民都得听听是个什么声？其流露出的是个甚么味？ 为私利而掌权治国，由于其本身就是违背五帝时期经过几百年深入宣传，早已深入人心的道学理论，所以夏禹不仅讲不出“道理”来，也搞不出甚么能够稍微像点样子的理论来。他也只能够搞大树特树帝王绝对权威，并假鬼神以唬人，进行迷信宣传，大倡占卜，定为制度。曰：“立时人作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心？谋及卿士？谋及庶人？谋及卜筮，汝则从！龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同！” 从古至今，都是一样的中国语言文字，在不同人的口里，由于其立场不同，观点不同，“大同”之所指也就不同：孔子将五帝时期治国以人为本，执政者爱民，由此而提出“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人”使全社会都“人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养”的社会为“大同”。而到了夏禹口里，则将他为了愚弄人民，在普天下推动迷信占卜谓之“大同”！ 在人类的历史上，迷信从来就是与科学相对立的思想体系，这就注定了不论古今，民主与科学相连，独裁与迷信为伍。为什么在独裁政治制度之中，社会上就必然要迷信思想泛滥成灾的根源！原因就在于统治者掌权为自己的私利，十分害怕人民明白真理，明白自己受压迫、受剥削而愤起反抗，所以统治者就要用迷信的手段麻醉人民，愚弄人民，鼓吹自己掌权的合理性、合法性，是天上大神赋予自己的特权等等。夏禹鼓吹“君权神授”，鼓吹“惟皇作极”的君本位谬论，就是历史的证据。“惟皇作极”论，就是“以皇帝为本位”的极权独裁统治论，它是对五帝时代“以人民为本位”政治制度的疯狂反对、挑战和彻底破坏！ 不论是什么君本位，还是甚么官本位，都是与中国古典哲学理论相违背的，如此君者、官者，都就是窃国大盗，利用职权与民争利、夺利的大盗！如此，掌权者与人民就陷入了相互排斥的不可调解的矛盾之中。其解决之道就永远在一个“否定之否定”的怪圈中滚动！夏以来的历史难道还没有证明了这一点吗？ 所以，孔子对夏、商、周三代的评价是“大道既隐，天下为家”。大道既隐，也就是无道！天下为家，就是以国为私！我们虽然批判“孔老二”、砸烂“孔家店”，算来也搞了八十余年，但时至今日，要证明孔子对五帝时期与夏、商、周三代所作的不同评阶，到底是什么地方错了，怕是还很困难！所谓五帝时代是甚么“原始”、“野蛮”，家天下的奴隶制独裁统治有何等“进步”，“它为文明发展开辟了广阔前景”的论点，恐怕也还难以成立。 （三）夏商占卜与文王“演《易》” 由于君本位的国家政治制度，改变了国家权力运用的公性，这就使得君与臣的关系变成了主与奴的关系，君主变成了运用国家权力夺民之利者，君主与人民之间不再是互感、互引、互动、互渗、互依、互根、和谐的关系，而是从本质上变成了同性相斥的关系。这样，原先依照中国古典哲学理论对于君与臣、国家与人民之间的关系，以及国家的一切政治活动的理论，乃至中国古典哲学理论的继续传播，就事实上成了人民反对家天下独裁统治最为有力的思想武器，便是对此种化天下大公为一家之私政权的最大威胁。这就是自夏禹起千方百计扼杀中国古典哲学传播的原因，这就是夏禹改用神道迷信设教，进行愚民教化，以编造歪理欺骗、麻醉人民的理由。自夏禹规定卜筮为国家政治制度的组成部分，“建立卜筮人，乃命卜筮。曰雨、曰霁、曰蒙、曰驿、曰克、曰贞、曰悔，凡七。卜五，占用二，衍忒”，中国的迷信活动就在帝王政治中占了主导地位。 神道迷信的本质，就是欺骗人：“智者役使鬼神，而愚者信之”①。然而，在这个世界上，在起先玩弄把戏以欺骗别人的那个阶层的人们之中，过不了几代，这些本是用以欺骗别人的东西，自己也就会于不知不觉间迷信了起来。——其原因本也十分简单：始作俑而愚弄人者，是不能将其骗人的伎俩公开说明的。于是，其后的愚弄人民者，自己同时也被愚弄了。夏、商帝王之中极信鬼神、沉迷于鬼神之说者，是不乏其例的。 不过，在夏、商两代中，其卜筮主要是龟占，并无以《易》卦占卜者，以《易》卦占卜，是始于商末的西伯，也就是后世所习称的周文王。这就是史称的所谓“文王演《易》”。《史记•周本纪》说：“西伯盖即（伯）位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。 太史公所记载的文王“演《易》”历史事件，是真实的。但由此而推论八卦变六十四卦起自西伯，则是百分之百地说错了。 —————————— ①  《管子•轻重丁》。 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#7 发表于 2008-6-3 10:34 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 周文王被囚禁于羑里的所谓“演《易》”，主要是研究如何用蓍草棍棍进行演算，以古老的哲学经典《易》经卦画作为卜筮工具进行愚民教化，日后好以此用作为周室统治服务的工具。对此问题，从以下几个方面的历史资料中可以得到证实： ⒈ 从历史记载及考古发现的材料都证明，周代以前的占卜，都是用龟甲、牛骨为材料，以钻孔、烧烤、使其裂出兆纹为方法，以断吉凶。而从未有利用《易》经六十四幅卦图行占卜的。虽然，商末周初始有以《易》为占的材料，如屯南、岐山所发现的商末卜甲与陶器，但又都与文王“演《易》”有关，而与商代传统占卜无关。这种情况非但不能证明商人占卜用《易》卦，反更证明用《易》卜筮始于商末的周文王。因此，说《易》经自古就是卜筮用书的观点，是一个错误的观点，其所以错误，就是没有历史事实及材料可以证明。没有充分历史证据可以证明的观点，就是不能成立的错误之说，是一种主观性的猜测。 ⒉ 历史记载证明，始用《易》经卜筮者是周文王。其材料有以下几个方面： ①《周易》本身的记述。《周易》中的文字很杂，它既有古史传说材料，又有《连山》、《归藏》原辞，有黄帝之语，又有周公、孔子的文笔，更有战国以来直至秦汉间无名氏的一些文字增删，要一字一句地将其全部文字分清其各自的归属，自然是很难办到的。但是，只要我们以历史的、审慎的、实事求是的科学态度进行研究，有一些事关《易》经性质的文字出于什么时代，出于谁手，还是大体上可以分辨出来的。 《周易》也同中国其它古典一样，在历代的不断传抄、简乱、更易、文字增删过程中，各种传世之本，文字已有不尽一致的地方，有些明显的错字、缺字问题也大量存在。以下引文是我们以《周易》原文，在使其语意连贯、通畅的原则下，稍加整理而行录出，读者可自行与各种版本对照： “天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。 “大衍之数五十（有五），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显神道德行，是故可与酬酢，可与神祐矣。 “是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此！《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此！夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；故不疾而速，不行而至。” 以上这些文字，是专门谈如何以蓍草、用八卦进行卜筮的详细方法，以及对这种卜筮方法和研究此种方法之人进行赞颂、神化的说词。它在思想性质上，是与《易》道思想的唯物辨证观点相违背的，水火不相容的，是典型的“神道设教”之说。在语言结构、语意完整性上，前呼后应，成为一个自立于《易》道哲学理论之外的独立性思想体系。如果这是两个人的笔墨，则前面着重说明卜筮方法者，该是周文王，后面重点进行称颂者，出于周公旦之手。如果这是一个人的文笔，这个人就是周公旦而无疑。但具体的卜筮方法，则是周文王的研究成果。 下面所引的几段文字，应该都是出自周公旦之手。 第一段，是《观》卦中的《彖》辞： “大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。” 第二段和第三段，原是《系辞》中的一段话。这段话在各种通行本中都已混乱，此处在不增字，不减字，不改字的原则下，只调整顺序，以使其恢复原意为旨而加录出，有研究兴趣者，可自行与原文对照： “古之聪明睿知神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此佚心，退藏于密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，神以知来，知以藏（察）往，其孰能与于此哉？ “是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县（悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，立功成器以为天下利，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎圣人！” 这第三段话，以其语义，是与第二段紧相衔接着的：第二段话的主旨，是记述一位被吹捧为“圣人”者，从民间发现了以《易》卜筮的事例，他高兴得退藏于密室，亹亹以行推演。第三段是紧接第二段，宣扬以《易》卜筮之神奇，并且以此对推演以《易》进行卜筮之法的“圣人”大加称颂。作者对这位“圣人”既要隐其名，又欲人尽知。赞颂的感情溢于言表，跃然纸上。这两段文字的作者，就是周公旦，这位隐去了姓名、只是称作“圣人”者，就是周文王。 ② 文王演《易》，神道设教的旁证。除了《周易》本身透露出的文字信息之外，还有不少旁证可以证明。如前引称颂以民间所见，进行亹亹推演，而颁布政令，推广到天下者的称颂之辞，其文风就与其它古典有别：亹，读Wěi。亹亹，形容随着时间的推移，而始终勤勉不倦的美德。在中国的历史典籍中，用“亹亹”一词所称颂的人，只有周文王一个人，如《诗•大雅•文王之什》：“亹亹文王，令闻不已”。而《周易•系辞》中用“亹亹”一词称颂“演《易》以卜”的“圣人”与在《诗•大雅•文王之什》中用“亹亹”一词称颂周文王的作者，也是一个人，这就是文王之子姬旦。 ③ 《周书》的印证。《周易》中所赞颂的孜孜不倦研究“神道设教”“而天下服”的“圣人”，其在商末经过对商朝政治的长期观察，而认为：“殷人作教，民不知极”①，由此而对于“神道设教”就有过一段论述。他说：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，正人无极则不信。不信则不行！明王昭天，信人以度，功地以利之，使信人畏天，则度至于极。”② 周文王此处所谓之“天”，最初是本指《易》经阐述的“天道”。五帝时代的一切社会政治制度，都是以中国这种产生历史极久的古典哲学理论为指导而建立起来的。自夏禹颠覆了五帝时代的民主政治制度，建立起父之帝位传于子，以自己一家私利治天下的君主独裁政治制度之后，就搞起了“神道设教”愚民以治的一套政治权术，用以抵消和歪曲原先的哲学思想理论，以巩固自己的统治。所谓“神道设教”者，就是将原先的《易》 —————————— ①  《周书•序》。 ②  《周书•命训解》。 道哲理所阐明的各种客观自然规律进行神化，将其说成是由甚么天神上帝的思想意志所使然，尔后再将帝王与天神上帝挂连在一起，说成是天帝之子，是代表天神上帝来人间统治人民的，并将此设为愚民教化的纲领，不断地进行愚民宣传。此后出于统治者口中之“天”，就是指天神上帝了，周文王的“道天”，意如“说到天神”。 周文王依据“殷人作教，民不知极”的情况，教训他的子孙们，在施行愚民之教中，一定要按这样一个原则行事：教民守正，最好不过的是要有一个极限，要有能够做得到的标准；而宣扬天神上帝的威力，则要夸大到一个无极、无限的程度。这是因为，你说天神上帝的法力是有限的，那就起不到震慑民心、使其畏惧的作用。不能够使民畏惧的天神上帝，你还怎么能够假借它的威力来吓唬老百姓？所以，明白的帝王，就是要宣扬天神上帝的法力无极无限；而在宣布政令教民守正的具体统治之中，则要有极限，使黎民能够做得到，并且还要结合奖惩，用功名利禄、土地以诱之。如此，使黎民百姓害怕天神上帝，相信帝王的绝对权威，希望得到奖赏，民就能乖乖地接受帝王的统治了。周文王在《周书•命训解》中的话，把自夏禹以来所提倡的“神道设教”统治术，说了个明白透彻。至于周文王向黎民百姓宣扬其神道设教之术时，则是用一种“为民着想”式的劝善性口气，直接用“神”来吓唬人了：“民生而有欲、有恶、有乐、有哀、有德、有则……伐有三穆……三穆 ：一，绝灵破城（诚）；二，筮奇昌为；三，龟从兆凶。”①此语之中的“昌”字，在这里做“正当”之义解。如《尚书•大禹谟》：“禹拜昌言曰”。 —————————— ①  《周书•文酌解》。 这一段话的意思是说：老百姓生来就有自己极想获得的，有厌恶遇上的，有高兴事，有悲哀事，有办事能力，有必须遵守的法令。其蓄功之道有三穆。三穆就是：第一，不敬神灵，就会破坏自己一颗虔诚之心而受到神灵的惩罚；第二，即使卜筮遇到了奇妙的好卦，要好好地用正当无邪的行为办事，才能有好的结果；第三，龟占得到大吉之兆，也应该象遇到凶兆一样谨慎行事，不然就会凶而不吉。 ⒊ 考古发现的材料证明，始用八卦占卜的是周文王。现在，中国的考古研究中，已经发现了一些商末周初利用八卦占卜的材料，因此，就有一些学者以此立论，说利用八卦卜筮，从商代就已经开始了，其言外之意就是说，中国自古以来就用八卦卜筮，《易》经从其产生的那一天起，就是占卜的工具。笔者对这种意见是不敢苟同的。理由是： 第一，现在发现的利用八卦符号以行占卜的材料，时间最早的只存在于商末周初，商代中期、早期的材料，则根本未有任何发现。以此没有商代早、中期的证据而行推论，说整个商代，乃至更早的时候，中国就存在着以《易》卦占卜的情况，是靠不住的； 第二，现在发现的材料，除去周初的材料之外，商末的材料又多集中在周文王活动的范围之内，也就是说，现在所发现的材料，多集中于周地和文王被囚的地域内，它都与周文王的活动有关，而与商王朝无关。 为了更好地说明这个历史问题，现在，我们将考古发现的这些商末以八卦进行卜筮的材料列表于下，对其材料与周文王活动的联系，逐一进行一点分析： 目前发现的商末周初以八卦卜筮材料 文类        甲骨文        金文        陶文 序号        一        二        三        四        五        六        七        八        九        十        十一         1        2        3        4        5        6        7        8        9        10        11        12        13        14        15        16        17        18        19        20 器 名        甲骨        甲骨        卜甲        卜甲        卜甲        卜甲        甲骨        父戊卣        甗        甗        陶罐        陶範 阳面        陶         陶 符号与文字        七八七六七六        八六六五八七        七五七六六六        七七六七六六        六七八九六八        六七一六七九        七六六七六六        八七八七八五        七六六七一八        七六八六七六        上甲六六六         父戊六六六                        一八八六一一        一七六七八六        五七六八七一        七八六六七七        六六七六七一        六六七六一八 出土地点        河南安阳四盘磨        小屯南地考古队仓库        陕西岐山甲组宫殿十一号窖穴        安阳                泾阳        翼 城        平阴        传为安阳小屯        安阳        安阳 时代        商末        商末        商末周初        商末        商末 周初        商末周初        商末周初        商末        商末        商末        商末 著 录        《1950年春殷墟发掘报告》，载《中国考古学报告》第五册图版肆壹        《安阳殷墟发现“易卦”卜甲》，载《考古》1989年第1期，作者肖楠        《卦画探源——周原出土甲骨上卦画初探》，载1979年第10期《文物》。        《外》四四八        《录遗》二五二        《文物》63年3期        《文物》63年4期        《考古》61年1期        《邺》二上四十七        《考古》61年1期        《考古》61年第2期 ① 现在发现的材料，以羑里为中心的有四批：河南安阳殷墟1950年春发掘到的甲骨；河南安阳殷墟发现的三件陶器；传为安阳小屯出土的陶范；安阳小屯南地1980年10月发现的一批甲骨。这些，都同文王被囚羑里期间的“演《易》”活动有着直接性的联系。 ② 陕西周原发现的八卦卜甲。其中包括1976年在陕西岐山凤雏村甲组宫殿二号西厢房十一号“龟室”所在灰坑发现的筮甲；1979年9月在齐家村北五百米一处灰坑发现的一批筮甲等。在岐山发现的卜筮甲骨中，有的是祭祀商王“文武帝乙”的，因而，有学者认为，这些“卜甲的制作者，不是周君，而是他的敌人”，即帝辛。说这些卜筮甲骨有可能是西伯从商朝都邑带回到岐山的。这种认识是不正确的。 “西伯”是商王册封的爵称，姬昌终其生他都是子袭父职的商臣。姬昌之父季历，先奉商王武乙之命西伐程，北伐义渠，因功得商王赏土地三十里，良马十匹，美玉十双；后又受商王文丁之命征山西地方的燕京戎、余吾戎等。季历因此功高势大引起了商王文丁的不安，害怕季历将来会构成对商王统治的威胁，于是，商王文丁十一年，在季历伐“翳徒之戎获其三大夫”到商都献俘报捷之际，文丁先是赏以只有商王祭祖时才用的圭瓒、秬鬯，并加其爵位为西伯①。接着，在季历即将辞朝返回周地之际，就突然下令将季历囚禁起来。不久，季历就死在了商都。此后，姬昌（周文王）就暗中准备为父报仇。过了两年，商王文丁也死了，其子羡继位，这就是史书上所称的商王帝乙。 帝乙感到其父文丁对季历的处理有失，这将为商王朝的政权埋下不稳定的祸患，就采取与周修好的措施：先诏姬昌袭其 —————————— ①  《竹书纪年》。 父季历“西伯”之爵位，又将其小妹许配姬昌为妻，其陪嫁女之嫁妆办得比其妹嫁妆还丰厚。对此，《周易•归妹》、《诗•大雅•大明》中都有记述。所以，姬昌在岐山周庙中祭祀商王，乃为顺理成章之事： 其一，论国法，商帝为君，西伯为臣，西伯在商帝“帝乙”新丧之际，不祭商帝就是不忠，就是公开的叛逆； 其二，论家规，商帝“帝乙”是西伯之妻兄，“文丁”是其岳父，“武乙”则是其妻祖，在商朝国丧之际，作为商帝亲戚不祭商帝则为丧失伦理的不孝之举； 其三，西伯虽密谋反商，但在时机不到之时，不但不能暴露其欲叛之迹的，而且是只有借机以祭商帝礼仪之隆，传出一种忠于商朝的虚假信息，才能更好地迷惑商朝新君，才更有利于自己。对此，姬旦在《周易•升》卦之中就早已说得很明白：“柔以时升，巽而顺，刚中而应”；“君子以顺德，积小以高大”；“王用享于岐山，顺事也”； 其四，正因为西伯在岐山祭商帝乃阳顺阴逆之举，其占卜刻辞也并不会展示于众，才在刻辞中有了称“王”作大、将商帝武乙、文丁、帝乙三代之序按口语习惯颠倒而刻作“文武帝乙”之举，以发泄其对商帝恨而不恭的内心情感； 其五，刻辞“癸巳彝文武帝乙宗贞，王其邵 成唐 ，御服二女，其彝：血 三，豚三，斯有正”中的“二女”,即指商帝文丁嫁于姬昌为妻之女和陪嫁女，也就是《周易•归妹》卦中的“妹”与“娣”二人；其六，从该辞的刻制风格上，亦与周人刻辞风格一致。所以，我们没有理由认为岐山发现的周人祭商帝刻辞不是周文王所为。 ③ 陕西泾阳博物馆所藏之甗，与山西翼城凤家坡发现的甗，造型一致，时代一致，筮数及其风格一致，这与季历奉商帝征戎之战有关，当为姬昌于其父出征前所造的特殊纪念物，一甗留于从陕西出征之地，一甗带到山西征伐之处。 ④ 直到现在，全国所发现的以《易》卦卜筮之物中，唯有在山东平阴朱家桥九号墓出土的一件陶罐，从表面上看好像与周文王没有联系，但只要进行一点客观的分析，其与周文王被囚期间的“演《易》”有关则是极其明显的：受文王“演《易》”影响，殷邑制陶中出现了带筮数的陶器，今河南安阳小屯发现有带筮数的陶范为其证。如此，所制陶器就不只一件。有山东平阴籍人氏购一件稀罕之物带回，并在其死后作为陪葬品，就是顺理成章之事。且平阴距殷邑极近，带物便利。我们几乎可以断定，平阴朱家桥发现的带筮数陶罐，绝不是山东制作的，对此作一个科学鉴定即可明白。 ⒋ 周初以八卦占卜之法并不普及。虽然，周文王早在商末就研究以古哲学经典《易》书之卦画进行卜筮。周初，其子姬旦又继其父为利用《易》经行占卜而对《易》书进行全面改造，并在《周礼》中作了法律性的规定。但是，从周初到春秋之际，还是有人沿用商代的老办法而以龟甲行占卜，史书上又记载有周室官员宣传推广以《周易》进行卜筮的事例。这种客观存在着的历史情况就说明，以《易》卦为工具而行卜筮，是商代及其以前没有的事，是周文王和其子姬旦搞起来的。 ⒌ 《归藏》混入了周以后占卜文字，不能由此认定古《易》原为占卜书。清人马国翰辑《归藏》遗书而言曰：“武王枚占，穆王筮卦，盖周太卜掌其法者，推记占验之事附入篇中”，斯言良确。今观《归藏》所存爻辞，皆为四字韵语，抑扬顿挫，奇古可诵，且毫无占卜之类语言，它与周以后混入的占验之辞，语言风格不同，此亦可证古之《连山》、《归藏》原非作卜筮用书。 综上各方面的分析，我们就可做出这样一个结论： 历史上，所谓“文王演《易》”，就是用蓍草棍为工具，具体演算如何利用《易》经的六十四卦卦画进行卜筮的繁琐神秘之法。周文王，不是对中华民族思想文化发展做出历史贡献的“圣人”，而是抵制、封杀中国古典哲学传播，推行神道设教，毒化民族思想精神的历史罪人！正是由他的所谓“演《易》”，不仅完全蒙蔽了《易》经哲学经典的真实面目，使其哲理不能够在中国传播并发扬光大，同时，也使得这种比用龟甲简易的占卜之法在民间长期流行，毒害中国人民三千余年。这种迷信活动的流行，对于社会发展进步的危害，是无法估量的。 [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#8 发表于 2008-6-3 10:39 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 第四节   春秋战国的“百家争鸣” 春秋战国之际，中国出现了一个学术繁荣的历史时期。这事实上是经过了夏、商、西周的“神道设教”愚民宣传之后，中国历史上所出现的第一次“思想解放”运动，对此，史称“百家争鸣”。百家争鸣对于中华文化的发展，从政治、经济、军事、伦理、道德、科技、教育诸方面，都产生了不小的影响，更促成了其时的一系列社会变革。因此，正确地研究和认识这一段历史，科学地看待“百家争鸣”这一历史现象的出现，准确地评价它的历史本质，认真总结这其中的历史得失，对于我们正确地批判和继承历史文化遗产，以有利于中华民族现在的文化建设，是有着十分重要的现实意义和深远历史意义的。 在中国，近代学术界对于春秋战国时期诸子百家的研究，是比较充分的。特别是在具体人物思想研究方面，成果甚丰，有很多独到和比较透彻的分折。相比较而言，对于“百家争鸣”从中华文化源流的总体发展方面进行研究、并做出一种比较切合实际的历史评价方面，就显得有许多不足之处，甚至，还存在着不少的错误观点。之所以如此者，当然也是由于有着许许多多具体的历史原因和现实原因造成的： 其一，我们的史学研究，对周代以前的研究比较薄弱，充其量只是通过对甲骨文的研究，对于原先怀疑“并不存在”的商代历史有了一定的认识，对于此前的夏代历史还处于一种“探索”的状态之中，认识还不是很多、很充分。而对于五帝时代的研究成果就更是少得可怜，并且还存在着很多非常错误的认识和说法。特别是在思想史研究方面，对于夏代及其以前的五帝时期的认识，则几乎是处于一种空白的状态之中。如此，我们在对待中华文化方面，事实上是还处在一种中华文明发展史的“探源”之中。在不明其源的情况下，便难以对中华文明发展史、中华文化发展史、有总体上比较准确的认知。没有对中华文明在总体发展史上的准确认识，对于春秋战国之际的“百家争鸣”做出符合历史实际的评价，就几乎是不可能的。 其二，无论是在史事研究、思想史研究、文化史研究等各个方面，我们还都受着“疑古”学风的严重影响，不论我们的学者承认与否，这个问题还是客观地存在着，并且严重地影响着我们对历史问题的正确研究与认识。比如，我们对于周代以前许多史事的不敢相信，对于《六韬》、《管子》等书多有引用、《老子》亦作了抄袭、考古发现埋在地下两千多年的《黄帝经》的不敢相信，以至于连被大量考古研究证明了中华民族早在五帝时代以前，也就是距今五千多年以前就进入了文明时代的历史事实，都不敢相信，就是例证。 其三，崇信于某种洋“本本”之说的情况亦实际存在。研究中国的历史问题，不是从中国的历史事实中求其是，而是以某种西方的说法为框框去硬套中国的历史。如把五帝时代的选贤任能制度硬说成是野变时代的军事民主制“选举”就是例子。选贤任能是一种上择下的用人机制，而选举是以下选上的推举制度，迷信于“本本”，自然会有意无意地“忽视”这种很重要的区别。 其四，充分运用天文、地理、自然、历史、考古、地名等多学科科学知识，对历史问题进行综合性的研究，也是做得比较差的。这样，不仅对历史上、近现代所产生并流行的某些错误说法不能够纠正，同时，在研究问题上，亦极容易被某种个别现象所迷惑而做出不确切、乃至不正确的历史认知和解释。 这就是说，在对待历史研究问题上，是既有客观问题，又有主观问题存在的。在学术研究上，同样也有着一个需要破除迷信、解放思想的实际问题，有待于解决。 正是在这种情况下，过去我们在对春秋战国时期的思想文化研究上，就事实上有将这一时期的文化现象错误地看成是某种思想文化之“源”的说法。如将李耳说成是甚至么“道”学的创始人；将孔子视作“儒”学的创始人；说管仲、子产是法家的先驱，“真正的奠基人是战国时期的李悝、商鞅、申不害”；既说“伯阳父最早提出‘阴阳’范畴”，又言是邹衍创立了甚么“阴阳家”学说……这些说法，都是有待进一步讨论的问题。因为，事实上提出“阴阳范畴”的不是伯阳父，提出法学理论的也不是管仲、子产，就连谈道学理论比李耳早两千多年、所谈道理比李耳精之又精的轩辕黄帝，都不是道学的创始人，大谈愚民哲学的李耳，又能算个老几？ 春秋战国时期诸子百家的学说，并不是中华文化之源，而是中华文化传承、发展、嬗变这个历史长链之中重要的历史环节之一，是一个具体历史阶段。所谓“百家争鸣”者，并非学术研究意义上的一种“争鸣”性探讨，而是应社会政治变革之需的情况下，一种不同思想、不同政治主张、不同治国方略与推动社会变革之中各有所重的思想体现。它的发生、发展是有其特定的社会历史背景、社会现实需要、以及一定的历史局限的。这一时期的学术研究与观点，存在着极其明显的实用主义倾向。因此，在中国古典哲学理论上，有一些思想理论发展了，有一些哲学观点得到了一定程度上的恢复，有一些哲学理论则被歪曲了，还有一些极重要的哲学理论，则被“有意地忽视”或者“无意地遗忘”了！总之，从中国思想文化发展史的总体角度上看问题，“百家争鸣”的本身，就是中国思想文化史上一次重新恢复、发展、嬗变和历史性“遗忘”的重要历史阶段。 （一）“百家争鸣”的历史背景 周王朝的奴隶制统治，到了周厉王之时，因暴虐、专利而国人怨恨，政局日衰。厉王以民怨之言为“谤王”，派大批暗监在全国进行察听、监视，一经发现就立即将发言者杀掉，直杀得全国上下笼罩着一种人们逡以忍受的恐怖气氛：人们行之于路，遇见了好友、熟人，绝对不敢相互打招呼，而只能以目光示意。厉王还对自己这种残酷的镇压手段感到很满意。至于周幽王，则更是昏庸到了只爱美女而以军政大权为儿戏的程度：为博爱妃褒姒一笑，不惜举烽火以戏弄诸侯为快意，并由此招致犬戎入侵，闹出个国土丧、都城毁、国库被掠一空，他自也被乱军杀掉的结局。如此，于危难之中即帝位的周平王，不得不带着稀落的臣民迁都洛邑，自此史称东周，周王朝从此走上了衰落之路，这就是春秋时期的开始。 在这一历史时期内，社会上的各种矛盾日益激化，各种乱象横生，争斗不息，但却始终难以得到解决。而这一切又无不与周王朝建成立之初为使政权长久稳固所采取的分封诸侯制度有着密切的联系。《左传•昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也。”①再加上周所分封的黄帝、唐尧、虞舜、夏禹后裔之诸侯国、以及周室异姓功臣的封国等，周初大大小小的诸侯国约有上百之多。虽然，这些个封国，其后在有封、有夺、因故兼并之中大有削减，然至春秋之际，也还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国林立的局面。这种诸侯分封的制度，同时起着既有利于产生政治腐败、又维系周王朝政权很难被推翻的双重作用。这就是，在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏、自己的田产霸占、以及通过交易手段等途径，将原先的国有土地都集中到了自己及亲戚、臣属们的手里，这就形成了一大批新兴奴隶主贵族兼封建地主阶层。过去的土地国家公有制度早已被破坏殆尽而不复存在了，而大批丧失了土地的自耕农们沦为替地主耕作的农奴，受尽了社会的残酷剥削与压搾。即：这一时期的所谓庶民百姓，实际上都已沦为社会最底层的奴隶，地主阶层的生活要从他们身上剥下一层皮，诸侯国君、妃、嫔、群臣、军队、门客、谋士们的生活之需要从他们身上剥一层皮，当然，周天子及其嫔、妃、中央帝国的大臣、谋士等奢华生活还要从他们身上剥下一层皮，黎民百姓在这重重剥削之后便一无所有，而只剩下一把骨头了！这就是中国历史上由政治制度造成、有法律保护的国政腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的深刻历史原因。但这种政治腐败又是在一种特定的政治制度之下，根本无法解决的。因为，任何一个诸侯国都有着自己的政权与军队，什么地方一发生起义，很快就会被无情地镇压下去。正因为如此， —————————— ①  《左传•僖公二四年》。 各诸侯国君等封建地主阶层并无任何危机之感，倒是由其时的政治腐败，而导演出了上下乱伦、相互谋陷、害贤灭族、卿大夫专权、围绕君权争夺的杀父弑君、兄弟相残等种种丑剧。掌权者糜烂的生活，作威作福的权力运用，又使得一些诸侯们必欲谋取更大的权力，占有更多的土地，统治更多的人民，乃至想通过兼并别国以壮大自己，以最终取周天子而代之。 但是，周朝大量分封诸侯国的制度，使得诸侯国与诸侯国之间形成了犬牙交错、互为制约的关系，任何一个诸侯国都事实上很难做到迅速扩大势力，最终实现取代周天子的梦想。因为，任何一个诸侯国若敢公开起兵反对周天子，而实现改朝换代之举，都会被周天子一道诏书，调集其周围各诸侯国起兵勤王而剿灭；就是任何一个实力较强的诸侯国，若对邻近的小诸侯国实行兼并，亦只能会给其它借机实现称霸的诸侯国提供一个“主持正义”的借口，动员起其他诸侯国，一窝蜂似地围攻上来，共同剿灭，并瓜分掉其国土。这也就是春秋时期的一些诸侯强国，只能够做到假天子以令诸侯，浪一个“称霸”的名儿，而实际做不到一统神州，实现改朝换代的历史条件。就是到了战国时期，虽然周天子业已实际起不了什么控制天下局面的作用，但是这种周初分封的诸侯国仍然对周天子这具政治僵尸起着一种实际上的维护作用。任何一个诸侯国都不敢冒险直接兴兵灭周，而只能伺机兼并其它所存在的诸侯国。因为，就连兼并他国事实上都很不易，任何一个诸侯国对他国的兼并之举，亦会受到被兼并者以美女联姻、以珠宝贿赂、以合纵联横、以说客离间等许多手段，联合起别的诸侯国进行抵御，挫而败之。这又是七国长期争雄的实际历史原因，也是周天子虽成为一个摆设之后，亦实际苟延到了八百余年历史的实际原因。 权欲、利欲、名欲、帝王骄奢淫逸生活的诱惑，使那些大大小小的诸侯国君们都充满了一种增强国力，实现兼并他国土地、最终取周天子而代之的强烈愿望，并且不以其难为而不为。而要能够真正地实现此种目的，靠占卜不行，靠祭礼鬼神不行，而只有千方百计地用高官厚禄等各种具有诱惑力的手段，网罗政治、经济、军事、法律、外交等各方面的人才，励精图治，增强自己政治、经济、军事、文化等各方面的综合国力，才是唯一可行的出路。于是，在各诸侯国之中，就展开了一场人才争夺战。 对于人才的争夺，自然也要考其社会名望、政治主张、治国方略、治军措施、发展经济生产的具体办法等各方面的实际能力的，即使是在任用了之后，在实际的诸侯国治理实践之中，也免不了要对具体问题进行研究、讨论、问对、切磋，如此其学术观点就得以系统地表述、记载、并流传于后世。如此者，如管、晏、墨、商等人；此风一兴，此例一开，社会上那些自认为有独到见解、有治国、强军、称霸之策者，就要著书立说，千方百计地宣传自己的主张，乃至将自己所思、所想之策著作成书，呈给他们认为可以用己之国，可以辅佐之君。此类如孙武、韩非等；也有一些人则是在各个诸侯国之间，驰骋口才之辩，专搞联合与离间等外交事务的，如苏秦、张仪等人；还有人利用这种社会人才的需求而办“专科”之学的，此如鬼谷子等；而孔子在求官不遂的情况下亦办学育人，针对其时政治腐败、杀父弑君、兄弟相残、上下乱伦、害贤灭族、奴隶起义、诸侯争霸、黎民涂炭、礼崩乐坏、世风衰败的社会乱象，而痛心疾首。由此，他就大讲克己复礼、仁者爱人，希望能够恢复五帝时代那种大道之行，天下为公的社会制度…… 这，就是后世称之为春秋、战国“百家争鸣”的历史背景。 （二）“百家争鸣”的本质作用及思想根源 春秋战国时期的“百家争鸣”，并不是一种纯学术研究意义上的争鸣与探讨，而是应其时社会变革之需，紧紧围绕着如何进行、加速、发展、完成这一场社会历史变革，在当时的特定历史条件下，针对当时的社会实际，在理论联系实际地解决政治、经济、军事、法律、外交等一系列问题上，诸子百家所持的各种政治主张、理论观点、和具体解决实际问题的方略、措施之类观点的体现。 组织发起和主导这个“百家争鸣”的，当然不是周天子及其奴隶制统治阶层，也不是处于社会最底层的黎民百姓，而是以各诸侯国君为代表的新兴封建地主阶层，是代表着他们的利益而进行的。文人学者们只是其时一部分积极的参加者和实践者，因为，他们之中的这一部分人，也就在这场社会变革之中成为了封建地主阶层的一部分。所以，“百家争鸣”的总体性本质，是为封建地主阶层所发动的社会变革服务的，并且为完成这一历史时期的重大社会变革起到了极其重要的指导性作用。 各诸侯国欲行富国、强军、实施好外交策略，为实现兼并别国国土的目的，用吉凶卜筮是不能够达到，用谈神弄鬼也不能解决问题，而只能够以历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想，理论联系实际地研究和解决社会历史变革中的一系列问题，才能实现。所以，这就决定了春秋战国之际的“百家争鸣”在总体学术观点上，是唯物、辨证、求实的中国哲学理论占主导性地位，而不是主观唯心主义思想占主导地位。 春秋战国时期的“百家争鸣”，其思想理论根源究竟是来自哪里？这是一个重要的、但却并未得到深入研究和探讨的问题。 现在，有学者认为中国先秦时期的哲学思想，是源之于《尚书•洪范》，说：《洪范》“具有朴素唯物主义的成分，对中国哲学的发展产生了深远的影响”①，这当然是不符合历史事实的；也有一种更加流行的说法，认为孔子是“儒家创始人”②；道家的“创始人为老子”③；“墨家创始人是战国初年的墨翟”④；“阴阳家……是由古代天文家和占星家演变而来的”⑤；“法家，……其思想先驱可追溯到春秋时的管仲、子产，实际创始者是战国前期的李悝、吴起、商鞅、慎到、申不害等”⑥…… 其实，这种对先秦史上形成的学术流派各寻其源的说法，事实上是不够准确的，因为这种认识不符合历史事实。我认为，从哲学思想上，先秦各学派都是源自中国古典哲学理论，其源始自伏牺，三代以前的最重要传承者之一，是中华民族的文明始祖轩辕黄帝。我们只要就先秦诸子中的哲学思想稍举几例，便可说明问题。 先说道家。我们来看看被划分为“法家”的管仲是怎么说的？他说：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其 —————————— ①  《中国哲学史通览•中国哲学概述》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版，第2页。 ②  同前书，第63页。 ③  同前书，第84页。 ④  同前书，第39页。 ⑤  同前书，第110页。 ⑥  同前书，第113页。 来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在于心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也。事之所失以败、所得以成也。”①“阴阳者，天地之大理也”②，“春秋冬夏，阴阳之推移也。时之短长，阴阳之利用也。日夜之易，阴阳之化也。”③ “凡万物，阴阳两生而参视”④，“立政出令，用人道；施爵禄，用地道；举大事，用天道。”⑤“道之所言者，一也，而用之者异”⑥，“有名则治，无名则乱，治者以其名。枢言曰：爱之，利之，益之，安之。四者，道之出，帝王者用之，而天下治矣！”⑦“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出于法。……万物百事，非在法之中者，不能动也。故法者，天下之至道也。”⑧ 在上引管仲之语中，我们在其论道语义总体完整的前提下，点出“儒”、“道”、“阴阳”、“法”、“名辩”各家所论的主题内容，只是未点墨家“尚贤”、“节用”之论，且其总体道理可通，这就证明，是不可以将先秦各学术流派的哲学道理分而裂之，言之各有其源的。 我们知道，老子，大约生于公元前580年，死于前500年， —————————— ①  《管子•内业》。 ②  《管子•四时》。 ③  《管子•乘马》。 ④、⑦  《管子•枢言》。 ⑤  《管子•霸言》。 ⑥、⑧  《管子•任法》。 管仲是死于前645年。如此，不仅在管仲论道之时，这世界上还没有老子其人，就是管仲死了六十多年之后，刚刚出生的老子，他也是也还不会懂得“道”之为何的。即使是像神话中所说的那样，老子是一生出娘胎就是个白胡子老头，就能自言其姓名，天下的甚么事他都知道，那也是要晚于管仲论道六十多年的吧？反正，你总不能够说，老子是在其未出生之前就已经撰写出了《道德经》。只要承认历史事实是如此，那么，老子怎么就成了“道家的创始人”了呢？这种不符合历史实际的说法能够成立么？ 再说法家。说管仲是法家的创始人是不可以的。因为，从他的言论中，我们清楚地看到，他的治国理论都本于黄帝之道，且与黄帝的观点基本一致。如《黄帝经•道法》上说：“道生法”。管仲同样认为“法者，天下之至道也”。不仅我们将《黄帝经》所论与《管子》相互对照，发现其所论哲理一致，更兼其书多处有引用《黄帝经》论道观点，管仲自己亦多处明确地指出他是援引黄帝之语，这客观上就说明他的观点是源于黄帝。 不仅如此，就连商鞅、申不害等，要说其法治思想是另有根源，也是说不通的。商鞅，是基本上懂得一些中国传统哲学思想精神的人，遇事而知变通。如说：“礼，法，以时而定。制，令，各顺其宜”。因为时代变了，情况不同了，食古不化，拘泥于陈旧的古法，便不是贤者之为，便会误国而害民。他的变法，就充分体现了中国古典哲学所强调的“与时偕行”精神，与黄帝思想观点有一定的相近之处：黄帝讲执道治国者要“去私立公”，商鞅就说：“官不及私利于民，则农不败”；黄帝强调治国要爱民、亲民、富民，要赋歛有度。商鞅就说：“禄厚而税多，食口众者，败农者也”；黄帝讲尚贤重士要贵有道。商鞅也同样强调：“上贤者以道相出”；黄帝的哲学思想中，强调运用哲理治国家，一定要贵中正，尚平衡，不走极端：“应化之道，平衡而止”，“行非衡道，天禁之”。商鞅亦说：“贤者立中正”；黄帝以播道于天下为己任，商鞅同样说：“道明，则国日强；道幽，则国日削。” 商鞅的变法言论见之于《商君书》者，不仅处处言道、论道，以之为指导思想，而且多称颂黄帝，可见他的哲学思想受到了黄帝思想的一定影响，应该是没有太大的问题的。就连申不害、韩非、慎到等，亦同样是如此。郭沫若在《稷下黄老学派的批判》中，有这样的分析：“尤其值得注意的是一些有名的稷下学士的派别。孟、荀是儒家，驺衍、驺奭是阴阳家，田骈、慎到、环渊、接子，还有宋銒、尹文，都是道家，淳于髡‘其学无所主’是一位无所谓派。此外有确实可考的如儿说是倡导‘白马非马’的人，田巴服徂丘，议稷下，离坚白，合同异，当然都是名家者流。”这也同样说明，不仅言法家、道家，其思想各有其源是不可以的，就连儒、名、阴阳、墨、杂、纵横各家，说其哲学思想与道家有甚么不同，也同样是错误的。 其实，所谓儒、道、法、墨、阴阳、名辩、兵、农、杂、纵横各家学派之分，都是治学内容上的一种有所侧重罢了，对那些注重军事理论研究的，我们称其为“兵家”；专注于法律研究的，即所谓“法家”；偏重于社会伦理道德教育之说者，就是“儒家”；在学问上注重外交策略研究，如何依据具体情况，联合多数、最大限度孤立、削弱要对付、要打击的敌人的，就给其安上一个“纵横家”的头衔；如此，研究医学的，便是“医家”；研究农业生产发展的，自然为“农家”；甚么都谈的，也就是“杂家”；当然，主要从事哲学研究和论述道理的，就是“道家”了。虽社会研究、论述各有所重，然其指导思想都是中国古典哲学。同源而各显其流。说它们各有各的哲学思想不同根源，就是错误的。这也就像京剧舞台上演一出戏，其生、旦、净、末、丑表演行当因角色所需，其唱、念、做、打的表演技巧，其唱腔板式的运用，其服装、道具之使用，都就有明显的区别，你依此而言其行当不同是对的，若依其表演行当的不同，就说其不属于同一个剧种，而是各有剧种之源，就没有道理了。 自《黄帝经》出土后，我们只要仔细同先秦诸子之著对照性地研究一下，就知姜尚、管仲、吕不韦、贾谊等人的著作中对《黄帝经》多有引用；孔子、商鞅等先秦诸子的哲学思想中，多有与黄帝相同和相近者，例如墨子，除其“天志”、“明鬼”、“非乐”、“非儒”等观点与黄帝相反外，其他的“尚贤”、“亲士”、“尚同”、“兼爱”“非攻”、“节用”、“贵义”、“修身”等观点，都与黄帝的哲学观点相同。 当然，自夏禹以来，实行神道设教，愚民以治，大倡占卜，定为国家制度，到春秋之际已折腾了一千三四百年的历史。所以，“百家争鸣”之中，完全不受神鬼吉凶、主观唯心主义思想的影响，那倒会成为一种怪事。所以，一些学者的学术观点之中，唯物与唯心两种思想纠缠、并存，也就是很自然的事情。如墨子的思想就是如此。这也就是“百家争鸣”摆脱不了的历史局限性。同时，由于“百家争鸣”不是纯学术的争鸣与探讨，而是为其特定的社会变革服务的。所以，这就注定了此一历史时期的学术观点，存在着实用主义的显著特点，在理论上不系统、不完善、乃至为了强调论者自己的某一观点，或出现强调过头，或有故意曲说，在哲学理论上，就有所重，有所轻，有所忽略。 如此，诸子百家的所谓“争鸣”，在总体上体现出一种严重的哲学理论体系不完整、理论不严谨的缺陷，也就是很自然的了。 （三）诸子思想的历史局限性 春秋战国之际的“百家争鸣”，虽然在中国的历史发展变革中起到了重要的作用，在中国思想史上占有重要的历史地位。但是，我们必须看到，这种“争鸣”毕竟是在经历了长期的神道设教之后才发生的，且其目的只是为了推动新兴封建地主阶层所发动的社会变革、为着建立封建地主阶层的政治制度服务的。这个社会变革一经完成，一切文人学者的嘴巴就必须紧闭，而不能够再搞甚么“争鸣”，不然就要被活埋！所以，所谓“百家争鸣”不是纯学术的研究与探讨，它是受着许多特定历史条件限制的。 在总体哲学观点上，虽诸子百家中多数是坚持以中国古典哲学理论为指导，而研究解决社会变革问题的。但客观上，自从《易》经被乔装打扮，用作卜筮工具之后，学者们多不敢对其研究，其哲学义理的阐发，就已经是非常有限了。说实话，有很多人都已经不知道如何读《易》经，也难以读懂《易》经深邃的哲理了。从先秦诸子的著作内容上看，也只有为数不多的学者，可能会直接见到《黄帝经》之类的哲学著作，恐怕更多的学者也只能是从一传再传的口授心传之类途径接受中国古典哲学的熏陶了。其对于自然规律属于抽象性理论的描绘，在语言上大同小异的表现，就反映出了这样一种状况。 总起来说，由于孔子的阐发，中国古典哲学理论，到了春秋时期，在进行思想修养、进行社会伦理道德教化方面，又得到了一定程度的恢复和发展。但由于老子对《黄帝经•道原经》颠倒、割裂性的抄袭和歪曲，中国古典哲学理论开始了重大的历史性嬗变。特别是由于封建地主阶层领导社会变革的实用主义需要，黄帝的法哲学理论被有意识地“忘”掉了，尽管有这么多、那么多的“法家”，中国古典哲学中的民主与法制理论，却并没有继承下来。至于中国古典哲学“天道、地道、人道、时变”四维一絷的宏大理论，阴阳同性相斥、异性相引的核心性哲学理论，则都未得到应有的阐述和传承。这些情况，在诸子百家之中，表现程度是不尽一致的。此对以下几个方面稍作一点分析： ⒈ 道原论 道，规律之谓。道学，就是规律学。事物发生发展变化所产生的各种不同客观自然规律，是因事物的性质所决定的，但规律却并不是物质，而是一种无形、无色、看不见、摸不着的抽象性科学道理。这一点，不论是春秋时期以前的道学经典，还是春秋之际的管仲、孔子等，都是表述得比较清楚的。如《易•系辞》曰：“形而上者谓之道”；《黄帝经•道原经》说：“人皆用之，莫见其形”；管仲言：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道”。 然而，李耳抄袭《黄帝经》，为了欺世盗名，而故弄玄虚地卖弄，自吹为他的伟大发现和命称，这就产生了错误：说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改。周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”①“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”② 李耳言“道之为物”，是一种不懂哲学的胡说八道！庄子受其影响，一方面说“道不可闻”，“道不可见”，“视之无形，听 ————————— ①  《道德经•二十五章》。 ②  《道德经•二十章》。 之无声。”①同时则又说甚么“阴阳之气”：“阴阳者，气之大者也”②，“通天下一气耳”！ 如此，就给日后的“有”“无”玄学之辩埋下了祸根，如此，中国古典哲学的道一元论，在他们的口里就变成了“气一元论”，岂不谬哉？ 现在，有的学者，一评论到中国古代哲学家谈到道的“无形”，就斥之为甚么“唯心主义”，好像只有说“道之为物”才是“唯物论”。这是一种十分荒唐的认识：道指规律，它是一种抽象的理论，一种理论学说，怎么能是物质呢？就像马克主义哲学，就不是指甚么具体的东西，你能说出“一分为二”、“对立统一”、“量变引起质变”、“物极必反”，指的都是甚么特定物质么？判定唯物论与唯心论，只在于看其是否坚持物质第一性。 ⒉ 天命观 中国古典哲学，是四维一絷的唯物辨证科学理论。这四维就是：天道、地道、人道、时变。三维成立体，四维成立体变动。不讲天道、地道、人道之间的互为影响的辨证关系，不将这三个方面的客观规律视作一个有机的统一体，作为哲学理论的总体构成，就是不完全、不科学的理论。只讲天道、地道、人道，而不讲时变，就是一种不知变化、不能“与时偕行”的僵死理论。只有既将天体运行、地质物理变化、人类社会活动这三方面规律的互为影响，依时间过程为考量，而对其进行研究、探索的指导性理论，才是科学的宇宙观。以《易》经为代表的中国古典哲学，就是这样一种科学理论。其中“天命”这一术语，指的就是必然规律。如《黄帝经•经法》是这样说的： —————————— ①  《庄子•知北游》。 ②  《庄子•则阳》。 蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地总，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正行七法：明以正者，天之道也；适者，天度也；信者，天之期也；极而反者，天之性也；必者，天之命也。 《黄帝经》中的这一段话，将道学理论说得非常简明：世界上不论是天上飞的，地上跑的，万物的生死兴亡，没有不与天地之道不同者，没有不顺从于天地之道者。“不失其常者，天之一也”，这个 “一”指得就是“道”，就是客观自然规律。惟其如此，《黄帝经•道原经》就说“道为一而不化”，孔子就说他自己并不是上下古今之事什么都懂，而是“一以贯之”。“一以贯之”者，就是遇事以道学理论为指导，研究、分析、解释、贯通万事万物的生存、发展、兴衰之理。此即“一通百通”之所谓。这个“一”就是“太一”，也称“太极”。“天执一以明三”者，就是说天道以其一贯的常规而明见于日、月、星辰的运行与规律体现，由此而有寒与暖、明与暗、昼与夜、朔与望、轻与重、雄与雌、生与死、兴与衰……“天明三以定二”的“二”，便是阴与阳，就是阴阳的同性相斥、异性相引引起事物变化。而变就有度，有数，有周期，周期性的表现就谓之信。这就充体现出量变引起质变，以及物至极而必反的必然体现。中国古典哲学术语中，将天地之间的必然规律谓之以“天命”。“必者，天之命也”，此之所谓，乃客观自然规律之所以命物也。所以，遵从客观自然规律，就称之为“顺道”，否则便是“逆道”。 “天命”是客观自然规律使然，而非有甚么鬼神所主使，故依道而可知。这，就是孔子为什么讲“知天命”的重要，为什么强调学者做学问，不能谈迂怪，说暴力，崇乱象，说鬼神。同样，管仲相齐，成为统治阶层中的重要人物，他对夏、商、周的“神道设教”也要一语道破其天机：“智者役使鬼神，而愚者信之”。因为，他毕竟是学者，学者就要讲真话。 管仲与孔子，都是春秋时期的唯物论者。唯物论者在特殊情况下，也要言鬼神。因为自夏禹以来“神道设教”一千多年，人们信鬼神。如齐桓公自以为“九合诸侯，一匡天下”，功高可比周天子，就闹着要“封禅”。而封禅做大，不臣之意暴露于天下，对齐桓公就十分不利。当管仲以情、以理不能说服桓公之际，他就使用了“神道”之法轻易地打消了桓公的错误念头；孔子讲学于宋，当他得知宋国的司马桓魋阴谋杀害他，他也就说：“天生德于予，桓魋其如予何”？这些，都表现了唯物论者应时势特殊，言行也须有一定的灵活性，而非教条主义者所能理解。今天，我们不看管仲、孔子的全部言行，不对他们在某种特殊情况下特殊言行进行实事求是地分析，而是抓住这些片言只语，硬说他们都是“动摇于唯物主义和唯心主义之间”，恐怕就不是一种正确的、客观的历史认识了。 在天命观上，墨子所持的是唯心主义观点，他认为天有思想和意志，在他的言论中，“天”非自然界，“天道”也非自然规律，“天”是人格化了的“神”的代名词。说甚么：“天欲义而恶不义”，又说“天之为政于天子”①。如此，帝王对于人民的独裁统治，就成了天经地义之事，不论其如何暴虐，你都必须服从。服从天子的独裁统治，就成了顺天，反之就是逆天。这就是在天命观上的严重嬗变，这正是秦汉以后封建神学理论的根源。 —————————— ①  《墨子•天志上》。 ⒊ 人道观 春秋战国之际的道学嬗变，尤以人道观方面为最，这对后世影响很大。这个嬗变，又主要表现在以下几个方面： ⑴ 性善与性恶 中国的道学思想认为，太极分两仪，事物有阴阳，故阴阳对立统一是事物中普遍存在着的客观规律。因此，《黄帝经•经法•道法》就说：“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名”。所以，不论大事小事，任何事物都俱有阴阳两面性，这就是善恶相依、祸福同道的问题。 但是，孟子主张性善，荀子认为性恶。其实在理论实质上，都是各执一端，失之于偏颇。不是辨证唯物论，而为主观唯心论。虽然，后人多将孔子的思想与孟子的思想等同起来，称之为“孔孟之道”，其实，这也就如同世人不知黄帝与老子思想根本不同一样，谓之以“黄老道学”，实为一种错误的认知性称谓。 强调人性本善，人皆可为尧舜，就会忽视法制建设的重要作用；强调人性本恶，就会不注意民主建设，就不尊重人格和人民正当权益的维护，从而滑向严刑酷法，实行残暴的独裁统治。 [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#9 发表于 2008-6-3 10:45 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 ⑵ 明民与愚民 在中国，观察天地万物变化以兴道学，克服初无文字的困难而画卦图教学广为传播，就是为了教民掌握真理，以做成事业，达到推动社会历史进步之目的。惟其如此，轩辕黄帝才视传播道理为己任，“播之于天下而不忘”。其目的，也就是要做到“民知所由”。这，就是要“明民”而治。孔子周游列国而讲学，同样是宣传正确思想以明民。这也就正是“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”的主义。 然而到了欺世盗名的李耳口里，“明民”思想却变成了“愚民”主张：“善为道者，非以明民，将以愚之”。并为此而提出了“绝学”、“绝圣”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“不尚贤”、“常使民无知无欲”的愚民理论。 李耳的思想，是同人类社会文明进步这一历史总趋势相违背的。因为，“绝学”就是反对科学技术的学习、硬究，反对兴办教育事业；“绝圣”、“不尚贤”，就是反对尊重知识，尊重人才；“绝仁弃义”就是反对道德教育与道德修养，就是反对社会的文明建设；“绝巧弃利”，就是反对一切发明创造，反对不断提高社会生产力和生产水平，以提高人民的物质与精神生活；“常使民无知无欲”的主张，就是反对思想解放，不让人民有任何对真理的追求，在国家政治生活中剥夺人民的知情权。 李耳给统治阶级所献的“愚民”之术，在中华民族的发展史上起到了极坏的作用。例如，秦始皇依照“绝学”思想而焚书，按照“不尚贤”之策而坑儒；汉武帝也为此而“罢黜百家”；历代统治阶级为了实现“愚民”而治，都要大兴文字狱，一批一批杀害知识分子；尽管中华民族历史上多有发明创造，且机械制造技术曾以遥遥领先于世界其他国家的速度而有所创造，如“指南车”、“水推磨”、“千里船”……但在统治阶级眼里，都被视作“淫巧之术”而难加推广；直到中国人的四大发明传到西方，成就了西方工业革命，人家驾了坚船，支起大炮，端起洋枪，要杀进中国的时候，清代封建统治者还视西方先进的机械制造为“淫巧之术”而不屑一顾…… 李耳，这个抄袭、歪曲我中华文明始祖之著，然后沽名钓誉，标榜为自己的伟大发现，借机给统治者献上了一整套愚民政策，使我中华民族深受其害的人，被统治者们吹捧起来，倒成了甚么圣贤！在中国，对孔子批判了八十多年，一茬接一茬人的批，可是，却不批判李耳鼓吹愚民哲学，直到现在还在吹捧李耳的哲学是如何“博大”，“精深”！所以，我很怀疑，以往对历史人物的批判是否真正反映了人民的心声？是否真为中华民族？ ⑶ 民主与法制 中国古典哲学关于阴阳互依互动的理论，是实现社会民主与法制建设的科学理论依据。虽然，在距今四千多年前，是不可能有如今天我们所理解的民主与法制的社会生活的。但也还是直接造成了夏代前的民主与法制社会实践，不仅提出了“道生法”的法哲学理论，而且明确地指出了法律是不能够依统治者的利益而行制定的，而是必须依照人类社会生活必须遵从的客观自然规律而制定。法律一经制定，统治者便不可以随意更改，执法者首先就必须守法，以法律为准绳而行自律。此如《黄帝经》开篇之所言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。更紧紧围绕民主与法治建设说明了德治与法治的辨证关系：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。……刑阴而德阳，刑微而德彰，其明者以为法，而唯道是行”①。在对待人民上，黄帝说：“吾畏天，爱地，亲民”②，又言“人之本在地，地之本在宜，宜之用在时，时之用在民…毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安”③；帝喾说：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁，吾慎此而已矣”④；帝尧曰：“吾存心于先 —————————— ①  《黄帝经•十六经•姓争》。 ②  《黄帝经•十六经•立命》。 ③  《黄帝经•经法•君正》。 ④  《新书•修政语上》所引。 古，加志与穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故，一民或饥，曰：此我饥之也。一民或寒，曰：此我寒之也。一民有罪，曰：此我陷之也。仁行而义立，德博而化富。故，不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行。”① 为甚么会如此？其道理也十分简单。按照中国的古典哲学理论，国家与人民，是阴阳互为依存、互为根本的关系，这也就是“民为邦本，本固邦宁”②意义。因此，孔子就说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟。”③ 然而，历经了夏、商、西周父传子、家天下的奴隶制统治，以及思想领域中的“君权神授”鼓吹，治国理论的“以民为本”变为夏禹的“天子作民父母，以为天下王”，“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的奴隶主政治。民主自然是谈不上了。春秋战国之际的“百家争鸣”，法家理论不少，但轩辕黄帝的德治与法治理论，则冠冕堂皇地变成统治者手中的“制人权柄”。韩非就是这么说的：“明主之所导制其臣者，二柄已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德。……夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服狗矣！人主者，以刑德制臣者也。”④商鞅认为：“能制天下者，必先制其民者也。能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”⑤ —————————— ①  《新书•修政语上》所引。 ②  《尚书•五子之歌》。 ③  《孔子家语•五仪解》。 ④  《韩非子•二柄》。 ⑤  《商君书•画策》。 你瞧！在这些“法家”的口里，大臣，变成了君主家的一只狗。对于狗而言，若是乖乖替主人看家、咬人，主人可以扔给块骨头啃啃；若是不太听话呢？就挥刀杀掉，再换一只。人民，以经变成了统治者必须首先加以制服的敌人。此毫无民主可言，也无民本可说，只剩下了阴险、毒辣、残暴的镇压和奴役了！ 总之，春秋战国之际的“百家争鸣”，并不是真正学术研究意义上的争鸣与探讨，它对于改变夏以代以来奴隶制统治的社会变革，起到了重要作用，对于中国古典哲学理论，也有其一定程度上的恢复。但是，因为社会制度的原因，其学术思想是受到了很大程度上的限制的。从恢复和发扬中国古典哲学理论这样的角度而言，我们就会深刻认识到：要坚持历史、唯物、辨证、求实的科学理论，并以之指导社会实践，实在是一件很难很做到的事情。然而，要篡改一种正确的思想理论，却是非常容易的。如果要是投靠统治者而借助权力，倡导害人的歪理邪说者，也会成为“圣人”！老子就是历史的例证。 （四）孔子对中国道学发展的贡献 “百家争鸣”之中，唯有孔子等极少数学者，能够作到不为高官、厚禄之诱，不为当时统治阶层的反对所动，而比较正确地继承和弘扬中国古典哲学思想精神，为中华民族做出自己的历史贡献。 孔子承认“天命”即客观事物发展变化的必然规律之存在，因而也同黄帝一样，强调要“畏天命”，办事情不能够违背客观自然规律。但也不主张因此而固步自封，无所作为。如人不要因为有生必有死而贪生怕死，言“见义不为无勇也”；他强调人是“学而知之”，鼓励人们要多闻、广识、学以致用，勤于实践；他反对老子鼓吹的治国家“非以明民，将以愚之”观点，不仅主张广泛进行社会教育以“明民”，而且提倡“有教无类”，以使全社会的人都有享受教育的权利与机会；孔子忠于黄帝尚贤重士、任用贤能治国家的政治观点，提出“举贤才”的口号，以抵消“不尚贤，使民不争”谬说的影响；孔子也不赞成“常使民无知无欲”的禁欲主义鼓吹，而是主张对社会财富要得之以道，同时要用仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让等切实可行的社会道德规范，“修身”、“克己”，实行自我约束，使人的社会行为不越距，而达“尽善”、“尽美”境界。因此，传言孔子对老子敬佩，云：“鸟吾知其能飞，鱼吾知其能游，兽吾知其能走。走者可以为网，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙吾不能知其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙耶！”①我敢肯定地说，这绝非孔子之语，而是尊奉老子的信徒们，欲借孔子的历史威望抬高老子而编造出来的“故事”！倒是庄子“作《渔父》、《盗跖》、《胠箧》，以抵訿孔子之徒，以明老子之术”②，是真实的历史反映。后人信孔子赞颂老子者，是由于其对孔子、老子的思想观点未行研究、对比，不知其相互对立而造成的。事实上，孔子的思想观点，与轩辕黄帝的思想观点相同。而老子的思想观点，则是与黄帝的思想观点背道而驰的。所谓将黄帝与老子并称，言甚么“黄、老之学”，乃是秦汉封建统治者，借黄帝的名声抬高为其献“愚民”之术的老子所玩弄的又一个把戏。 孔子认为，统治者对人民毫无节制的赋敛、盘剥，是造成 —————————— ①、②  《史记•老子列传》。 社会财富分配极端不公平根源，认为这种极端性的“不均”就是社会动荡不安的祸根。他还反对“不教而诛”的任何既施“愚民”之术，又实行苛刑而治的暴政。因此他呼唤德政与仁政，表现出了以人民为本位的民主政治倾向；针对春秋之际杀父弑君、卿相专权、诸侯争霸、人言巧辩、行为偏激等社会乱象，孔子以“知不可为而为之”的救世态度，竭力提倡中庸之道，且身体力行，努力使自己的言行体现出一种不偏不倚、中正和平、客观公允的精神。这也就是孔子对当时社会上流行的一些不符合中国古典哲学理论的谬误之说，一般都不进行尖锐的批评，而总是有针对性地正面阐述自己观点的一个重要原因。正因为如此，对于孔子的思想观点与其他学派的异同，不进行对比研究，不与当时社会思潮和社会实际相联系，就难比较确切地了解孔子的思想本质，及其历史意义所在。 对于孔子近一个世纪的反复大批判，造成了一定的思想混乱，轮到我们中国人现在来细细品尝这种苦果了，道德沦丧之风甚至都刮进了一向被视为“社会净土”的校园之中。然对此因果关系，人们的认识则是很不充分的，不知道一个民族的思想精神，并不是一时造成的，而是包涵着历史文化传统和现实教育等多方面的因素蔚成的，是一种综合性的历史体现。那种目光短浅、急功近利、为着一时的某种政治需要，就大批特批某个历史人物及其思想的恶劣作法，就是造成社会思想混乱的祸根。而一种错误的理论提法，一种混乱的社会思想，就是造成社会很长时间人们思想行为混乱的根源。我想要研究中国古典哲学思想，研究中华历史文化的思想源流，就不能不大量购书，以借鉴当代著名哲学家如何评价历史人物的思想。但是，很不幸，我从书店里购回的1994年以来所出版的“新著”，仍有许多还是沿用“批林批孔”中业已用滥了的语言评价孔子的思想，说“孔子是代表奴隶主阶级利益的”，他的“克己复礼就是为了恢复周礼”……而事实上，这种重复了千万遍的对孔子的指斥，则是违背历史、唯物、辨证、求实精神的，是一种凭空捏造。只要稍微有一点历史知识，就会知会明白此类说法之误： 第一，孔子从来就没有说过他要恢复“周礼”的话。 孔子讲礼义道德之语很多，但他从未说过要恢复甚么“周礼”的问题。今人指斥孔子妄图恢复“周礼”之说，其错有三：一是曲解，二是妄加，三是不顾历史事实。孔子讲“克己复礼”只有《论语•颜渊》一处，其原文为： 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣！” 后汉的马融曰：“克己，约身。孔曰‘复’，反（义如返）也。身能反（返）礼，则为仁矣。”北宋的邢昺疏云：“子曰：‘克己复礼为仁’者：克，约也；己，身也；复，反也。言能约身反（返）礼，则为仁矣。” 孔子之言，是就弟子颜回的请教：“何以达到‘仁’义”而作的回答。颜回，字子渊，天资聪颖，贫而好学，孔子称其不迁怒，不二过，是弟子中最贤者。孔子针对颜回之问而作答说：克制自己的私心杂念，使自己的一切言行都返归到礼义的行为规范上去，就能具有仁义的思想品德了。孔子又补充说，一个人是否有仁德，靠的是自己主观上进行思想改造，约束自己的不符合仁义之言行，这能靠别人么？ 这里，“克己复礼为仁”一语的核心论点是“仁”。如果不顾原话原义，故意用断章取义之法，先抽去“仁”这一核心性论点，而替换以“礼”。再用无中生有的添字之法，将本指礼貌、礼义之“礼”，硬说成指的是《周礼》，是指一种政治制度。接着，再将复归之“复”解释为“复辟”之意。如此，硬是要无中生有地给在二千四百多年前就已经作古而不能发言的人，戴上一顶“要全面恢复周礼”的帽子，说他“主张恢复到西周时期的政治局面”，最后做出“孔子是代表奴隶主阶级利益的思想家”的历史评价，这无论如何都不应当成为学者的一种不光彩行为。“十年动乱”中有人这样做，因有特定的历史原因，虽不可忍，但可理解。时至今日，还重复这种无中生有的论调，就叫人百思而不得其解了，做“学问”难道就是这么个“做”法？ 第二，孔子一生是反对奴隶制社会制度的。 近一个世纪以来，凡是反孔、批孔者，大都是用曲解孔子“克己复礼为仁”的原话原义而作说，却从未见到有人从礼制起源、演变、对《周礼》进行分析，以与孔子的言论进行多方面对照而作说者。反而常常是拿了董仲舒谈礼之语，用了朱熹谈礼之话硬往孔子的头上安，然后进行批判。那么，为甚么会出现这样怪事情呢？原因也极为简单：只要将“礼”的起源，“礼”的社会作用，“礼”的历史演变，《周礼》所包涵的实际内容，以与孔子的言论进行对照，批孔者所说的谎言就会大白于天下，一顶“要全面恢复周礼”的帽子，也就戴不到孔子的头上去了。 礼，作为一种道德行为规范，也同“法”一样，并不是从来就有的，而是伴随着人类社会的发展而产生，又伴随着人类的社会进步而变化，并非一成而不变的事物。礼之起，源于原始社会。人们在万物有灵的原始思维活动支配下，以玉和五谷祭祀鬼神，称其祭品为“礼”，故，“礼”字的初文是依玉置于豆中之形而成其字：  ①。而丰字则是作“ ”②，表示豆中所 —————————— ①  《铁》一期 二三八•四。《粹》四期二三二。 ②  《菁》一期 五、《前》一期六•二八•五、《乙》一期八六九六。 置为以刀割下之谷物，以告丰收之意。此后，大约因两字字形相近似而易混，就改丰字为豆中置麦穗之形： 。因为祭先祖，报丰年，祭物以麦。再以 加祭祀摆放供品的桌石之形“示”，合体为“礼”字。故，“礼”在原始社会中，主要指祭祀仪式性的礼节。自黄帝以道立法治国，道德的体现亦引入一定的仪式性加以体现，这就使一些仪式性的礼节向着社会交往方向转变，并赋之以道德方面的义涵。如此，就使道德这种精神素养有了一定的行为礼貌上的具体表现和规范，这是我中华民族形成古老的礼仪之邦的文化源头。然自夏禹破坏五帝时代民主政治，为神化皇权，祭鬼神之风泛滥，礼仪在道德体现方面的义涵便又日趋减弱，而祭鬼神之“礼”则日渐繁杂。至周代始，则更把大量祭祀鬼神之“礼”规定为一种国家制度，写进了《周礼》之中，孔子则恰恰是极其反对这种既劳民伤财，又于国家道德文明无益而有害的“礼”，强调要提倡文明礼貌、体现道德素养意义上的“礼”。为了证明这一点，我们就来简要介绍一下《周礼》中关于各种祭礼的规定，再对照孔子关于“礼”的论述，以观孔子是否是一生都“要全面恢复周礼”？ 《周礼》是周朝职官制度与各自定员、职责规定的一部典籍，共分为：天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官六个部分。各种庞杂的祭礼规定，就包涵在这六部职官的职责中。 “天官”，以“冢宰”一职为最高长官，同时又是百官之首，总理政务。冢宰一职若与其他五官并列之时称“太宰”，颇类后世的宰相一职。天官属下设有小宰、宰夫、宫下、宫伯、膳夫、庖人、医师、酒正、大府、内宰、寺人、女史等六十多个职官，多属内廷人员，负责大祭天、地、鬼、神，以及天子的衣、食、住、行等日常事务。太宰之职掌六典以佐王，以八法而治官府，用八则以治都鄙。其首要之务则是祭祀五位天神上帝，即：含枢纽、灵威仰、赤熛怒、白招拒、汁光纪。届时，“掌百官之誓戒，与其具修。前期十日，帅执事而卜日，遂戒；及执事，胝涤濯；及纳享，赞王牲事；及祀之日，赞王币爵之事。祭大神亦如之，享先王亦如之……”后世，依天官冢宰总管百官特点，建为“吏部”。 “地官”，以“司徒”为最高长官，下设乡师、乡大夫、乡老、州长、均人、县正等七十余职，负责地方政治，掌土地管理、农业耕作、山泽开发、商业活动，以及郊祀等类事务。地官“祀五帝，奉牛牲，羞其肆。享先王亦如之”。后世以“地官”置为“户部”。 “春官”相当于后世的“礼部”，此官以“大宗伯”为最高长官，下置典命、典祀、司服、乐师、磬师、钟师、笙师、鎛师、龠师、太卜、卜师、龟人、占人、占梦、大祝、小祝、丧祝、诅祝、司巫、男巫、女巫、神仕等七十余职，主掌祭天神、祭地祇、祭人鬼的择日、选时、奏乐、祝词、牲礼、司仪、祭服等方面事务。曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国。以吉礼祀邦国之鬼神祇；以禋祀祀昊天上帝；以实柴祀日、月、星辰；以槱燎祀司中、司命、风师、雨师；以血祭祭社稷、五祀、五岳；以貍沈祭山、林、川、泽；以疈辜祭四方百物；以肆献裸享先王，以馈食享先王，以司春享先王，以尝秋享先王，以烝冬享先王。”对于“哀礼”、“丧礼”、“荒礼”等规定，此处从略。总之，春官所有的职责，全部都是祭祀鬼神。 “夏官”类似于后世的“兵部”。其最高长官为“大司马”，掌管军事，下设有小司马、军司马、舆司马、行司马、都司马等职近七十。在神道设教以愚百姓的思想指导下，率军作战也同样少不了繁杂的祭祀鬼神内容规定。如：“小司马之职掌，凡小祭祀、会同、飨射、师田、丧纪，掌其法如大司马之法”。 “秋官”其最高长官为“大司寇”，掌刑狱，如后世之“刑部”。其下属有：士师、县士、司民、司刑、掌囚、司仪等六十余职。周之司法部门也同样要参加各种祭祀天、地、鬼、神的活动。如“大司寇”一职，在“大祭祀，奉犬牲。若禋祀五帝（指含枢纽等五天神）则戒之日，涖誓百官，戒于百族。及纳享先王，祭之日，亦如之。” “冬官”原文已佚，职官设置情况、祭祀内容均不详，它的职能如后世之“工部”。故，今本《周礼》中的冬官以《考工记》代之。按《周礼》中所载前五官祭祀内容的繁杂情况推论，则“冬官”各职所司，在祭祀方面会更多。因为，从历史上的民间习俗演变而言，冬为农闲季节，又是新旧年交替之际，人们都希望未来的一年风调雨顺，国泰民安，是祭祀活动最多的季节；同时，祭牲、祭器、祭服等，又都是需要相当于工部的“冬官”去一一办理妥贴的。 以上，就是《周礼》在职官设置、职能范围、祭祀之“礼”等方面的各种规定基本情况。由此我们知道，《周礼》是西周官制设置的一个文件，它反映出西周社会制度的一些情况，特别是其在“礼制”方面表现得是很充分的：这就是对天神、地祇、人鬼、日、月、星辰、山、川、林、泽等大量祭祀对象、等级、祭物、祭服、仪式等规定。而孔子所谈的“礼”，都是与人的社会道德修养方面紧密联系的，是文明礼貌之“礼”，是仁、义、智、信、温、良、恭、俭、敦、敏、诚、惠、让、谦、和、善、德等为实质内容的阐述，一句话，是讲如何学哲学而进行思想改造，以更好地体现文明礼让，以达到全社会上的人们在生活中都互相尊重、互相关爱，是要求人们讲信修睦，以和为贵，团结奋斗的“礼”，这与《周礼》中祭祀鬼神之“礼”是根本不同的两码事，如何能够牵扯到一块去呢？ 下面，我们再来看看孔子所谈之“礼”的具体言论、内容： 首先，孔子认为，“礼”是重要的道德规范。故曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格”①，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。他认为，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”②。故“君子博学于文，约之以礼，亦可以无畔矣”③。若“义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以诚之，君子哉！”④是故，“克己复礼为仁”，“人而不仁，如礼何？”⑤“不能以礼让，为国如礼何？”⑥“礼之用，和为贵”！⑦ 其次，孔子认为：礼之所用，在于讲信修睦，礼贤下士，而决非下以阿上，卑躬奴颜地为统治者歌功颂德。所以，当鲁定公问君使臣之道于孔子时，孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠”。又说，“事君尽礼，人以为谄也”⑧。对此，孔子进而申言曰：“拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下！”⑨ 这里，我们有必要指出：三国之际魏人王肃在“拜下”的解释上是错误的。孔子之语本来说得很明白：“拜下，礼也”。 —————————— ①  《论语•为政》。 ②  《论语•泰伯》。 ③  《论语•雍也》。 ④  《论语•卫灵公》。 ⑤、⑧  《论语•八佾》。 ⑥  《论语•里仁》。 ⑦  《论语•学而》。 ⑨  《论语•子罕》。 拜，是指施礼于人者；下，是指受人礼拜者。“拜下”之谓，即是社会地位高者施礼于社会地位低者，这正是真正的“礼先下士”、礼让谦恭之义涵，仁慈惠德之表志，是谓“真礼”；“今拜乎上”者，是孔子指斥春秋之际世风衰败，为“上”者骄纵日甚，作威作福，使本来的拜下之“礼”，变成了一种拜上的“阿奉”之举！孔子对此十分反感，提出了明确批评：今变“拜下”之礼为“拜上”者，是因有社会地位的“上”者骄泰日甚之故。由此，孔子申明了自己对于“礼”的明确态度：虽然有违于行“拜上”之礼者人众的时势，坚持“吾从下！” 然王肃不懂“礼”的形成历史，而是依后世历经奴隶制社会盛行既久的下者拜上之风，以世俗之谬，对孔子之语进行了曲解，以与世俗相“合”而为“通”。如此，王肃之释也就陷入了难以自圆的逻辑混乱之中。王肃说：“臣之与君行礼者，下拜然后成礼。时，臣骄泰，故于上拜，今从下，礼之恭也。”①如此，王肃不仅将“君使臣以礼”的上拜下，错误地解释成“臣之与君行礼”，为下拜上，而且无据断言春秋之际有甚么“臣骄泰”之风存在。同时，又出现了不能自圆的行文：按王肃之释，同样是臣下与君上施礼，如何来区分甚么为“下拜”？甚么为“上拜”？以及这两者之间的截然不同呢？ 孔子认为礼之所用，在于克己修心，约己正身，而非摆样子。所以他反对礼仪奢华，而提倡节俭；他反对礼仪繁杂，而主张简单易行；他反对名不符实的虚伪之礼，而赞成能使人受到教育的实在之礼。故鲁人“林放问礼之本。子曰：‘大哉问。礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚’。”他说，“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾 —————————— ①  《十三经注疏》本《论语•子罕》何晏《集解》所引王肃之释。 何以观之哉？”“或问禘之说，子曰：‘不知也’！”① 此中记载，非孔子真“不知也”，实乃厌恶帝王禘祭大典中劳民伤财，极尽奢华，不哀不戚，不简不易。失敬失省，而是刻意彰显帝王权势，做样子给别人看的。其所谓禘祭典礼早已失去 “礼”之本义，故而孔子“不欲观之”，不愿言之。 帝王的祭祖大典，每五年举行一次者，级别最高者称之曰“禘”；每三年举行一次、级别次之的，谓之曰“祫”；一年举行一次的祭祖之典，是为常规，名之曰“祭”；而按一年四季农时节令，在郊外起土为坛，对天神、人鬼、地祇、日、月、二十八宿星辰等一揽子的祭祀活动，言之为“祀”。此为极普通的祭礼常识，孔子焉有不知之理？“不欲观”，曰“不知”，充分表现出孔子对于《周礼》中所规定的那种极其繁杂的祭祀鬼神之“礼”的厌恶，持极其明确反对态度。 孔子反对帝王的“禘”、“袷”祭典，只是反对那种帝王为了彰显权威、奢侈豪华、劳民伤财的做法，并非反对祭祖之礼的本身。孔子对于祭祖思本，缅怀先祖之功，以激励后人奋发有为，是持相当肯定的态度的。他认为，对于父母以上的尊长，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”②，是人不忘己所由生，祭祖以思本，能促进人之奋发有为，做成事业以报祖的一种有益形式。因为，这样的祭礼可增子孙道德。故言：“蔴冕，礼也。今也纯俭，吾从众。”③孔子之所以坚决反对夏、商、西周那大量祭祀鬼神的繁杂之“礼”，是因为那是神道设教、导民以愚的坏礼节，因此，他反对谈神弄鬼的行为，言：“子不语 —————————— ①  《论语•八佾》。 ②  《论语•为政》。 ③  《论语•子罕》。 怪、力、乱、神。”①“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”②《左传•鲁哀公六年》载：“初，昭王有疾。卜曰：‘河为祟’。王弗祭。大夫请祭诸郊，王曰：‘不谷虽不德，河非所获罪也’。遂弗祭。孔子曰：‘楚昭王知大道矣’！” 第三，孔子反对卜筮而阐发《易》道。 文化的精髓性本质，表现为一定的哲学观点。换言之，作为一种历史文化，它的本质性内涵，如果不是以唯物辨证思想为主体，便会是主观唯心主义思想占主流。所以，历史上的哲学思想理论，是决定历史文化优劣的根本性原因。中华文化的主体，之所以表现为博大精深，成为世界上唯一从未中断过的悠久历史文化，具有比较强大的生命力，其最根本性的原因，就在于早在伏牺氏历史时代，就产生了天、地、人、时四维一絷的哲学思想理论，并以画图案画传承之法，克服了无文字为语言载体的漫长的时空障碍，而得以传承到了有文字的历史上。自轩辕黄帝肇造国家制度后，更以之为治国的指导思想，以其理论指导政治、经济、军事、天文、法制、伦理、道德、文化教育、文学艺术等各方面的建设事业，奠定了中华历史文化博大精深之根基。然自夏禹破坏五帝时期的民主政治制度，建立奴隶制君主独裁制度后，就神道设教，鼓吹卜筮，大祀鬼神，愚民以治，经夏、商而至西周，更改哲学经典为卜筮用，这就给中华文化造成了极大的破坏。幸有春秋战国之际为推行社会变革而出现了一个“百家争鸣”的历史，使中国古典哲学思想又有了一定程度上的恢复，更由于孔子对中国古典哲学思想的的孜孜阐述，特别是对《易》经道理的阐述，这就为我中华历 —————————— ①  《论语•述而》。 ②  《论语•子路》。 史文化保持博大精深的优秀特点，做出了不朽的历史贡献。 《史记•孔子世家》载： “孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》《象》、《说卦》、《文言》。读《易》韦编三绝。曰：‘加我数年，若是，我于《易》则彬彬矣’。” 《论语•述而》有“子曰：‘加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣’。”此明显为一次谈话的两种记述，可以互证。 1973年，长沙马王堆汉初墓葬中出土了帛书《周易》，其中有《要》篇，“记字数一千六百四十。前面一部分残缺，仅存十八行半，一千零四十余字，估计残缺九行。”①依其《要》篇所观，孔子不仅对卜筮持明确的否定态度： “史巫之筮，向之而末也，好之而非也”。 他将自己的研究《易》经立场同卜筮者严格划清。同时，又以《损》、《益》两卦发挥开来，将《易》经的哲学本质，及用其改造思想，指导行动，乃至治理国家的重要作用，都说得相当透彻。他说： “《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故谓之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其诸者也，故谓之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以尽之；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不读百遍，难以致之；不问以古法，不可顺于辞令，不可以求以至善……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》、 —————————— ①  于豪亮遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第三期。 《益》之道，足以观得失矣。”① 孔子早在距今两千四百八十年前，对于《易》经的卜筮进行否定，而认定其是哲学书，积极阐述其哲学原理，这比我们现在的一些学者，其眼光要敏锐多了！ 第四，孔子对五帝时期与“三代”的社会制度之评。 读孔子的言论，谁都会感到在他的心里有一个理想的大同社会，他想再现这个梦寐以求时代，并为此而努力。不过，这并不是人们瞎猜的西周，而是五帝时代。只是近人得了个疑古的症儿，死活不承认五帝时代罢了。对于这一点，读一读孔子在《五帝德》中对五帝的评述，再看一看孔子对五帝时代与夏、商、西周三代的对比性历史评价，就会明白。《礼记•礼运》载： 昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出，游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。” 接着，孔子就对五帝时期与“三代”作了一番评论。孔子评价“五帝时期”的社会政治制度，是这样说的： 大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故，人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己！是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是为大同。 为与“大道之行，天下为公”的五帝时代对比，孔子对“大道既隐，天下为家”的夏、商、西周“三代”社会制度，亦做 ——————— ①  〔日〕池田知久：《以王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉篇释文》，牛建科译，载《周易研究》1997年第2~3期。 出了他自己的评论： 今，大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及以为礼；城郭、沟池以为固；礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故，谋用是作，而兵由此起，禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。此六君子者，未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在执者去，众以为殃！是为“小康”。 在这个评论中，孔子以其史学家的目光，哲学家的思辨，社会教育家的深切体会，语言家的独特表述方式，一针见血地指出了五帝时期与夏、商、西周社会制度上的根本不同：五帝时代是天下为公的社会制度；夏、商、周是天下为家的社会制度。社会制度的根本不同，就在于治国指导思想的不同：五帝时代是大道之行，一切以天、地、人、时四维一絷的哲学理论为指导，而建立其社会制度。由此就造成了选贤与能，讲信修睦。人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归；货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己！是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭的社会思想、行为现实体现；而自夏禹起，夏、商、周三代，都实行得是父以传帝位与其子，以天下为家的奴隶制君主独载统治，由此而大道既隐，以一家之私利而治国，故其造成的是：各亲其亲，各子其子，货力为己；大人世及，以为礼；城郭、沟池、以为固；谋用是作，而兵由此起的社会现实性体现。虽然，禹、汤、文、武、成王、周公，此“六君子”未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信；著有过，刑仁讲让，示民有常。犹有不由此者，虽执纪而不遵法纪，给黎民大众造成灾难，其治理最好的时候，也顶多只能算是一个“小康”，去五帝时代的“大同”社会制度远矣！ 孔子一生，既未受周天子重用，也不受列国诸侯欢迎，就因为他的思想具有一定的民主性。孔子讲大道，阐发中国古典哲学理论，重视社会伦理道德教育，对中华文化的发展做出了积极的历史贡献，是应当给予正确的历史评价的。 文明的社会，就应当有坚持真理、修正谬误的社会氛围，就应当尊重人们对社会发展所做出的贡献，既尊重今人对社会文明发展所做出的贡献，也尊重历史人物对社会文明发展所做出的贡献，永远记住他们的社会功劳！ [广告] 安装Alexa工具条，提高轩辕排名，支持轩辕发展！

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#10 发表于 2008-6-4 23:21 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 第五节   秦汉封建神学理论的形成 历史上，凡是独裁统治者，都搞唯心论，而反对唯物论，都喜欢愚民以治，而反对民主政治。这是统者的私利及其政治制度所决定的，它也是人类社会中的一个客观规律。所以，春秋战国之际出现的所谓“百家争鸣”，不是学术研究意义上的、真正的学术争鸣，而是作为一种特定历史条件下，应社会变革之需而出现的特定社会历史现象，一旦这个社会历史变革完成，新的统治者上台执政，建立起另一种形式的独裁统治制度，就决不会再容许有任何人对社会制度，对统治者的施政说三道四，谁胆敢开口，统治者就会毫不犹豫地掐断其喉咙！更何况，早在“百家争鸣”之初，李耳早就给统治者出了这样的主意了。所以，秦始皇重新统一全国后，一是按李耳鼓吹的“深根固柢，长生久视之道”①，劳民伤财，动用国家的人力、物力，遍寻不死之药。另一件事，就是按着李耳“善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”②须用“绝学无忧”③主义的建议，而实行了坚决的焚书坑儒。当然，由于秦始皇杀害知识分子手上的血迹还未干，御用文人也还未来得及为他炮制统治理论，他的政权就被一群饿汉举起棍子给划拉倒了。到了汉代 —————————— ①  《道德经•五十九章》。 ②  《道德经•六十五章》。 ③  《道德经•二十章》。 政权一建立，为封建统治服务的神学理论也就拼凑了出来，中国思想文化发展史上的“第二次黑暗时代”①也就随之而来。 （一）秦始皇的焚书坑儒 秦并六国为一统后，于公元前231年进行了一次大规模焚毁中华历史文化典籍的罪恶活动。是时，除了医药、卜筮、种树之书和秦史外，其余各种文化典籍“皆烧之”。“天下敢有藏诗书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶言诗书者，弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。”②第二年，秦始皇便向知识分子开刀，有学者“四百六十余人，皆坑之咸阳。”③这，就是中国历史上著名的“焚书坑儒”事件。 对于秦始皇的功过及焚书坑儒，中国古代的史学家没有、也不可能从历史发展、社会制度、思想文化发展演变关系等方面去进行深刻的分折与批判。例如，对于他的焚书坑儒，只能是从人性的角度，简单地归结为一个“残暴”了事。如此，就不足以引起后人正确地看待这一个历史事件的本质，就不可能从中汲取深刻的教训，以在我们的民族发展过程中避免再度发生这类极其野蛮地、大规模地破坏民族历史文化遗产的罪恶事件。同时，这也就给一些利用秦始皇做文章的人留下了可乘之机。因此，在中国，就曾经发生过为秦始皇翻案、评功摆好、饶舌—————————— ①  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。 ②、③  司马迁：《史记•秦始皇本纪》。 作辩的种种怪事，而且至今余波未了。例如：有人说，秦始皇的焚书是为了“统一思想”；坑儒是“镇压反革命”。而且嫌秦始皇杀人太少，说：“秦始皇对反革命儒生的镇压还不彻底”！①也有人提出了很奇怪的口号：“马克思要与秦始皇结合起来”②。直到1997年6月，河北教育出版社第六次印刷的小学三年级《暑假生活》“小知识”专栏中，还这样向学生灌输：“最早统一中国的皇帝是秦始皇”！按其印数，当时就已向三百多万儿童宣传了这种荒唐的观点。比起史学家的观点来，这种荒唐观点，就又逊色多了。有一篇专门介绍秦始皇“伟大历史功迹”的文章，其开篇的第一句话是：“秦昭襄王四十八年（公元前259年）正月，在赵国首都邯郸诞生了一位中国历史上的伟人——秦朝的开国皇帝秦始皇”，其文章结尾的最后一句话是：“秦始皇不愧为我国历史上一位伟大的杰出的政治家”！③ 这种鼓吹，已经到了连最基本的历史常识都不顾的程度： 其一，说秦始皇是“最早统一中国的皇帝”，也就等于说，中国作为有统一主权国家的历史，至今只有两千二百余年，而根本不是五千年，五帝时期、夏朝、商朝、西周，都没有实现过国家统一，这符合历史实际吗？ 其二，称秦始皇是“伟大的、杰出的政治家”、“伟人”，如此，在中国的历史上，恐怕是再也找不出一位封建独裁暴君了，这符合历史事实么？ 其三，说秦始皇的焚书是为了“统一思想”，坑儒是“镇压 —————————— ①  杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1975年版，第97页。 ②  薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》，中共中央党校出版社1993年版，第706页。 ③  《中国历代开国帝王传》，黄山书社1987年版，第29页、第41页。 反革命”，且这种“镇压还不彻底”。那么，也只有将中国所有的历史典籍、古迹等历史文化遗产全部扫荡干净，那才算是“彻底”？ 历史上之所以不能够对秦始皇的焚书坑儒做出深刻的剖折与批判，是因一定的历史原因造成的：中国，虽然曾经有过五帝时期四百多年以中国古典哲学为指导的、属于民主政治制度的历史，但是自夏禹破坏了这一制度，而建立了奴隶制独裁统治以后，不仅对指导实现此种政治制度的哲学思想理论传播、传承上进行了封杀与抵制，同时，对此种民主政治制度史事的历史传播，也理所当然地进行了封锁。随着时间的推移，后世人所明确知道的历史，就只有四千多年君主独裁统治这一种社会制度的历史了。虽然，近代的史学家们，将其分成了“奴隶制”与“封建制”，其实，若从民主与独裁政体的角度而言，奴隶制与封建制的区别并不是很大。封建社会制度之下也有奴隶存在，就像清朝制度之下，离我们的历史时间是最近的，它有没有事实上的奴隶存在？如此，在没有了一种科学的哲学思想理论为指导的情况下，又没有明晰而又截然不同的两种社会制度相比照，人们长期以来对历史的评价，这只有一种模式和评论了：对社会历史时期，评之以“盛世”和“乱世”；对君主论之以“明君”与“昏君”；对臣属则分之以“忠臣”及“奸臣”。所以，对秦始皇的焚书坑儒，也就只能从个人品德上去寻找根源，评论一个“刚戾自用”，或“少恩寡义”。这也就是说，如果不是从民族历史发展进步的角度上看问题，不是以哲学思想理论为指导，从社会制度这个根本上去分析，对于秦始皇的历史作为，就不会有深刻的历史认识。对一种历史问题认识不深刻，就有人会故意歪曲。 第一，焚书坑儒是社会制度所决定的。 焚书坑儒，在中国的历史上，秦始皇不是第一个实行者，也不是最后一个。在世界范围内，大肆焚烧历史文化典籍，杀害知识分子和科学家，西方的历史上也曾经出现过，在这方面，秦始皇并不孤独。 为甚么在人类社会进步的历史过程中，曾经出现过这许许多多的秦始皇呢？这就与大权掌握在什么人之手，其时实行的是什么社会制度紧密联系了。在国家制度上，古今中外，其名目繁多，形式多样，但就其最基本的性质而言，也只有两大类型：一种是掌权治国为公，一种是掌权统治为私。凡是掌权治国为公者，就会实行民主制度，法治制度，不搞文化专制，不会禁绝言路，就会提倡文化艺术的多样性，竞争性，在竞争、比较、鉴别之中实现优胜劣汰，并以此达到文化事业的发达与发展。因为，这对人类社会进步是有利的。实行民主制度，就自然不会害怕有不同意见，也不会视知识分子、科学家为敌人，而会认为他们的努力和成就代表着人类进步的利益与需求。因此，就要千方百计地培养、造就、扩大知识分子的队伍，选其贤能者委以重任，并提供一切条件，使他们做出更多更好的成就。因为这会极大地推动科技文化的发展，促进人类社会的发展进步，对人民有好处，对国家有好处。这就是为什么五帝时期，从帝王王位的传承，到百官的任用，都实行“选贤任能”的制度，为什么其时的执政者要在通衢大道树立“诽谤木”，在官署门前置“敢谏鼓”，鼓励人民向执政者的施政提意见的思想根源，以及使全社会蔚成一种“尚贤”的制度性社会风气。这又是因为，民主制度的实行，光有以人民为本位的指导思想指导还不行，它还需要一系列的民主制度为保证，才能够实现的。没有一套严密的制度为保障，任何形式的“民主”都不可能实现。 凡是为私利掌权而统治人民，就必然要实行独裁制度，以保证掌权者“作威、作福、玉食”的绝对权威。这样的政权就必然要实行文化专制，天下黎民的一切言论、行为，都必须遵王之道，遵王之义，遵王之路，绝不容许有不同的声音出现。为了好控制天下的黎民百姓，除了神化皇权，鼓吹君权神授、唯皇作极，皇帝至高无上之外，还要实行愚民政策，认为“民之难治，以其智多”，知识越多越反动，这就是视儒者为仇敌，必欲除之而后快的思想根源，制度根源。这也就是提出“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”的理由。 凡是为私利掌权而统治人民，就不会任人唯贤，而要任人唯亲，宁用奴才而不用人才，视属臣为奴仆，视黎民为牛马，不容许有不同的学术观点存在，当然更不容许对掌权者提意见，夏禹的唯皇作极论，表述得是十分明白的“一言堂”主义。历史记载中没有说防风氏提意见反对夏禹什么，只是开会稍有迟到，就会被夏禹认为是对他的大不恭敬而当众杀掉。至启以貌不恭而杀其弟，也是毫不手软的。如果说商纣王用炮烙将提意见者活活烙死算作残暴的话，那么，秦始皇是比商纣王更残暴十倍的暴君。因为，秦始皇一次坑杀儒者四百六十余人，完全是一种防范性的措施，这些人在临死之前还并没有向秦始皇提甚么意见，杀他们的唯一理由，就因为他读书太多，有学问！秦始皇是按照李耳“绝学无忧”的“博大理论”而进行实践的。 第二，焚书坑儒是历史转折的一个标志。 执政为私，不论是其为了一个家族的私利，还是为了一个阶层人的私利，只要不是为绝大多数的黎民百姓的利益，就必然要搞独裁政治制度：政治上搞独裁，文化上搞专制，经济上搞盘剥，军事上搞称霸，这些就都决定了不可能有甚么言论自由，以及民主、自由的学术论争。自夏禹以来的中国历史，不论是奴隶制，还是封建制，莫不如此。所以，“百家争鸣”并不是真正自由的、民主的、学术研究意义上的论争，而是在特定的历史条件之下，还未掌握国家最高权力的新兴封建地主阶层，各自为增强自己这一个诸侯国的实力，以兼并他国地盘，最终夺取整个国家最高权力的一种竞争中出现的现象。秦并六国，如果没有经过“百家争鸣”，没有经过商鞅变法的社会改革而使秦国强盛，则统一国家者就不是甚么“秦始皇”，而可能是一个“赵始皇”、“魏始皇”。六国一统完成了这一段的历史变革，又一个新型的极权独载制度建立，其统治者就会本能地想到“百家争鸣”对于推动社会变革所起到过的强大作用，就会本能地对“百家争鸣”感到惧怕。这是因为昔日的革命者业已成功地革了周王朝的命，登上了国家最高统治者的宝座。地位的改变，利益的既得，昔日的革命者业已变成了反对革命者，他害怕别人再起来革他的命。因此，他就反过头来，将他认为是有可能再继续闹革命者，不等你有任何思想与行动之前，就要统统将你掐死！所以，焚书坑儒事实上是对“百家争鸣”的一种历史反动，它标志着一个社会历史变革价段的结束。代之而来的，就是新一轮的更加严厉的政治独裁、思想禁锢、文化专制。 第三，焚书坑儒是对中国文人命运的彻底改变。 无论在任何时代、任何国家，只要实行的不是以人民为根本的民主制度，而是在一种独裁统治的制度之下，就不容许有真正的言论自由，就不会有自由的学术论争，文人学者就不会有独立的社会地位和独立人格。春秋战国之际，文人学者们是在奴隶制统治阶层与新兴的封建地主阶级之间、以及诸侯国各自为政的一种夹缝之中生存的，虽然有一定的发表自己学术见解的机会和空间，但这个活动空间并不大。特别是知识分子要想施展自己的才华，就必须首先符合新兴地主阶级的利益，才有可能得到他们的支持。即使如此，也还是有随时遭到杀身之祸的危险。例如商鞅，他为了强秦而革新政治，实行变法，这是不仅有利于秦国当时主政之君的，也是更加有利于秦君的继任者的。但是，由于他的变法在一定程度上触动了君位继承者党羽们的利益，秦孝公一死，秦惠公继位，商鞅虽有思想准备，但却因没有成功地逃出秦国的控制范围，结果，就被秦惠公将他活活地五马分尸了。秦并六国为一统，先焚书而后坑儒，这就彻底地改变了中国文人学者的历史命运，使其不再有任何一点相对的独立性，不再有任何一点自由发表学术研究见解的社会条件。因为，只要你讲真话，求真理，不知道什么时候的哪一句话就会触怒了统治者，而给自己招来灾难性的祸患，乃至殃及家人与亲朋。因为，作为治学上的专门研究，是可以分为自然科学各科，以及社会科学各科的，但是，作为有益于人类社会进步的任何一门科学，它都必然地与其它学科科学相关联，而永远不会有一个截然无关的界限，在哲学理论上就更加联系紧密。如此，文人学者就事实上只剩下了两条出路：一条路，就是永远闭紧嘴巴，不要发表任何学术见解，要说只能光说废话。这就是秦汉以后的社会上隐士大增的历史原因；另一条路：就是做御用文人，一切按照统治者的利益、意志说话。但这个结果所造成的，就是学术难发展，社会难进步，到头来倒大霉的，就只有中华民族。不发展，不进步，就受外来强国之欺，抬不起头，挺不起胸！ 第四，焚书坑儒是对中华文化的大破坏。 焚书坑儒对于中华历史文化的破坏，是两千多年以来中国人的一个历史性共识。但是，其认识则是并不多么深刻的。特别是近现代的人们，一般都不会想到，在两千二百多年以前，在没有纸张，没有印刷技术发明与应用的情况下，一部书写在精心处理过的一支支竹简上，然后以绳编联成卷，是有多么地困难。一部历史文化典籍由这种方法保存下来，是多么地珍贵。秦始皇在全国的一次焚书，会造成中国先秦文化典籍多少卷的永远失传！更加重要的是，焚书坑儒这种文化专制的极端性措施，对于学术研究，文化发展所造成的历史影响又是如何地深远，给中华民族的发展进步方面所造成的历史性损害，又是多么地惨重！今有学者说那是秦始皇为了“统一思想”，这当然是有一定的道理的，可是，秦始皇是要将中国人的思想都“统一”到什么意识形态上去呢？还不是统一到一个符合其封建独裁统治的封建神学理论上去吗？ 第五，焚书坑儒是建立封建愚民神学理论的前奏。 为封建君主独裁统治服务的理论本质，就是鼓吹愚民哲学。其特色，就是假借神仙鬼怪神化皇权，欺骗和愚弄人民。夏、商、周的统治者是如此，秦汉以来的一切封建统治者也复如此。只是，夏禹只搞成了一个《洪范九畴》，虽自以为“大法”，实则七拼八凑，毫无任何理论性；商朝搞龟占，周朝统治者改用八卦卦画为占，这对中国古典哲学的封杀几乎是致命性的打击，但在为统治者的服务上，仍不过是占卜又换了一种形式，并没有形成一种具有思想体系性质的理论。其深刻的历史原因就是，中国古典哲学产生极早，影响深远，独裁统治者们很难搞出一个思想理论体系来与之对抗。自商末周初文王父子改哲学经典为占卜，到了人们逐渐读不懂《易》经哲理之际，却又发生了长达五百年之久的“百家争鸣”，这就又使得人们接近于淡忘的中国古典哲学理论有了一定程度上的恢复。直到秦始的焚书坑儒，汉武帝的禁绝百家之言，这才算基本上为封建神学理论的炮制扫平了道路。所以，焚书坑儒客观上成为了建立封建神学理论的一个前奏。 （二）汉武帝的敬事鬼神 自秦始皇焚书坑儒、遍求长生不死之药、信图谶，使中国思想文化发生了一个历史性的转折后，迷信神鬼的社会风气日益盛行：秦末，陈胜、吴广起义，是用丹书置于鱼腹、深夜学狐狸叫喊谶语之法，以动员反秦；刘邦起兵是编造“赤帝斩白帝”的神话起事；项梁揭竿，同样是用自编的骗人谶语为号召。至汉朝政权建立之后，信方士，敬鬼神，建祠宇，便成了帝王们的一件日常大事。至文帝、武帝相继任用方士新垣平、李少君、少翁、栾大、公孙卿等，就闹出了许多祸害国家、殃及黎民、歪曲历史、毒化民族思想的事来。如：方士公孙卿为蛊惑汉武帝封禅、侯伺神人，编造了一则轩辕黄帝“铸鼎成仙”、“乘龙升天”的荒唐故事，至今有些地方为了附会“历史遗址”搞旅游，就到处引用，就是很好的例证。 汉武帝用董仲舒之言，罢黜百家，独尊“儒”术，也是毒化民族思想文化中更加阴损的一招。因为，这当中，“罢黜百家”之言，搞文化专制主义，是实实在在的，这就使得中国在学术研究与发展上受到极大影响，而这种影响又是一种历史性的长期影响。而其一言堂的“独尊儒术”，则是个假招牌，因为此后所尊之“儒”，已经在很大程度上原非孔学之儒，而实质上是董仲舒所炮制的以中国道学名词术语为外包装，其内瓤充斥的是为封建统治服务的神学玩艺！其核心就是封建“三纲”论与借神鬼愚弄人民之“术”。虽然，我们对董仲舒进行过批判，然多是借用董仲舒之言以重点往孔子头上安，目的是批孔。其结果，是在对待中国古代思想文化上造成了一种混乱，将孔子的一些有益的思想理论批了，却对董仲舒的封建神学理论没有作很好的剖析和批判。 （三）董仲舒歪曲道学理论构建神学思想体系 如果，我们要在中国的历史上评选对中华民族思想文化危害最深、影响最大的历史人物，董仲舒不排个第一，至少也得排在个二三位的名次上。原因就是他的神学理论，是借用了中华民族思想发展史上影响最大的道学名词、术语为外包装，又以中国思想文化发展史上名声最著的流派“儒学”为名头，而其贩卖的，则是具有一定理论性的神学愚民思想。更由于董氏在对于自己这一货色的推销上，破坏了公平竞争的法则：即建议汉武帝在“罢黜百家，独尊儒术”之后，利用了封建独裁制度下的皇权，以一种近于法律形式的手段强制性地推销。这就如同一个不法商人制贩伪劣有害产品中，既盗用了别人的名牌商标为装潢，又借助权力拢断市场强行推销一样。这样，在很大程度上，汉以来的儒学，实际上变成偷换内容、变种走样的董氏神学理论流行，其造成对民族思想的危害程度，也就是比较严重的。 那么，董仲舒是如何歪曲道学理论的名词术语，以构建出他的封建神学理论呢？现在我们就举例稍作分析。 第一，反科学的天道观。 中国古典哲学中的天道、地道、人道，都是指客观自然规律，而在董仲舒的笔下，则都变成了本属子虚的一种有思想、有意志、有情感、有喜恶的“神”的意志体现：“天之好仁而近，恶戾之变而远，大德小刑之意也”。“天以阴为权，以阳为经”，“阳，天之德。阴，天之刑也。”“天，常以爱利为意，以养长为事，春、秋、冬、夏，皆其用也”①。如此，董氏就将中国古典哲学名词中原指客观自然规律方面的名词都作了偷梁换柱式的曲解，变成了冥冥之中的“神”的作为，进而为其神化封建帝王及其统治作了铺垫。由于在董氏的笔下，其天道、阴阳等重要的中国古典哲学名词，都变成了“天神”所指与其意志、作为的一种体现，由此再与“天子”之称一挂钩，其为封建帝王服务的理论就容易进行编造了。 为了给封建帝王作说，董氏以其无知而视天下人都无知，竟然连文字的初造所据，也大胆地进行胡扯！他对帝王之“王”字编造说：“古之造文者，三画而连其中谓之‘王’。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？故王者，唯天之施。施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事。”②当然，稍具考古与古文字学知识的人都知道，“王”字之造，是依据玉钺之形“ ”而成，董氏这么巧妙地与中国古典哲学中的“天道”、“地道”、“人道”之省称“天、地、人”和封建帝王相联系，就成了只有王者才懂得“道”理，并以其贯通于天上、地下、人间，以天神上帝的意志制定和实施法律，以统一地治理人间，造福于万物。如此，封建帝王就成了唯一知“道”者，执“道”者，“道”就是天神上帝的意志与愿望……所以，董氏的这种曲解，对于一般不懂中国古典哲学、不懂中国古文字学的人，是很具有迷惑性的。董仲舒是中国古代历史上鼓吹愚民哲学的一 —————————— ①、②  董仲舒：《春秋繁露•王道通三》。 个“高手”，就其一个“王道通三”说，其危害性就不可小视。然“只手砸烂孔家店的大将”们，却对此不批、不提，英雄之力，用得好像不是地方。 第二，反唯物的神权论。 董氏将“天道”曲解为天神所为，其目的性十分明确：就是要建立一种主观唯心主义的神权思想谬论，以为“君权神授”制造“理论”依据，最终为封建帝王的独裁统治编造出一套进行愚民而治的理论，达到从思想精神上控制人民、愚弄人民的目的。所以，董氏就说：“灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。《诗》云：‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不欲陷人也。”①董氏还说：“体国之道，在于尊神。尊神者，所以奉其政也。”故“为人君者，其要贵神”②。 如果说在中国的历史上，有人企图要恢复《周礼》的话，这个人就是董仲舒，而根本不是孔子，过去的批评是张冠李戴。董仲舒是忠实地继承了夏、商、周统治者一脉相承的“神道设教”思想，依《周礼》建“天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国”精神，精心构建其封建神学思想理论体裁系的。就连董氏以《诗》中“畏天之威”句为其所编为佐证者，亦同样是周代统治者所作的《周颂•清庙之什》中祭文王以配天神于明堂的《我将》一章之句。董氏的神权决定君权，君权决定人权理论，正是周朝统治者所宣传的“昊天有成命，二后受之”的翻版。 —————————— ①  董仲舒：《春秋繁露•必仁且知》； ②  《春秋繁露•保位权》。 董氏在汉武帝重用方士，遍封山川，滥建祠庙，侯伺神人，梦求长生不死以成仙的情势之下，不仅炮制封建神学理论以帮统治者愚弄人民，而且还明确地说：“为人君者，其要贵神”。中华五千年，董仲舒要算得上拍马屁的第一高手！ 第三，反民本的君主独裁论。 董氏鼓吹神权，是为强调“君权神授”，将夏禹那种简单生硬的“惟皇作极”口号理论化，以便更具有迷惑性。其本质，就是反对中国五帝时代所提出治国“以人为本”思想，强调“以君为本”。董氏对此讲得明白且直截了当：“唯天子受命于天，天下受命于天子，一国则受命于君。君命顺，则民有顺命；君命逆，则民有逆命。故曰：‘一人有庆，万民赖之’。”他又说，“道，王道也。王者，人之始也。”①“君人者，国之本也”②。中国古典哲学理论中的“民本”思想，在董氏口中咒语一念，就变成了“君本”理论。 所以说，要判定董仲舒的思想是否与孔子一致，孔子的思想是否与轩辕黄帝一致，究竟是那一种思想符合中国古典哲学，根本也用不着甚么高深、复杂的研究，将他们各自的言论，同中国古典哲学理论对照一番，就什么都明白了： 《易》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这是历史、唯物、辨证、求实，朴素但却明确的真理阐述。是在治国上提出“以民为本”的理论根据。所以，孔子就说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆 —————————— ①  《春秋繁露•王道》。 ②  《春秋繁露•立元神》。 舟。”①又言：“君以民存，亦以民亡。”②这是以形象化的语言，以喻治国者必须以民为本的道理； 至于轩辕黄帝不爱民则国家失本等言论，前面论述黄帝哲学思想、治国思想中，我们已经有了不少引录，此不复赘引。 经过五帝时代长期的明民以治，中国古典哲学理论在民间影响是很深的。即使是到了夏禹颠覆了五帝时代民主政治制度之后很长时间，夏朝的人还知道“民惟邦本，本固邦宁”③的道理。而董仲舒则公然宣扬“君本”论，说“王者，人之始也”，“君人者，国之本也”，这不是货真价实的离经叛道、与中国传统哲理相对立的言论么？不仅如此，董氏还要大树特树封建独裁统治者的绝对权威，说“君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。”④ 我们从董仲舒的言论中知道，他的封建神学理论，实际上是以夏禹抛出的那个《洪范》为主旨，而行构建的。 第四，反人性的封建“王道三纲”论。 中国的社会伦理道德，原本是依中国古典哲学理论为指导，早在五帝时代就业已形成了的一种社会行为规范。如君臣、男女、夫妇、父子、兄弟、长幼等关系，都体现为哲学理论中的阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互补、互依、互根、平衡诸规律。所以其行为规范亦都与此种理论相一致。因为在这种关系中本质的决定性因素是互根互依，这就决定了他们之间的关系是相亲相爱的规范。由于哲学理论中的阴阳，丝毫不含 —————————— ①  《孔子家语•五仪解》。 ②  《礼记•缁衣》引。 ③  《尚书•五子之歌》。 ④  《春秋繁露•保位权》。 有所谓“善”与“恶”、“纲”与“目”、“主”与“从”的任何意义，而只是以“动”与“静”、“显”与“隐”、以区分事物之阴阳，阴阳是事物中普遍存在着的相对一体化的两极，阴阳相对、平衡、互根、互依才是其特性，才是其本质。所以，按着这个哲学理论，在男与女、夫与妇、兄与弟、父与子、君与臣这种关系之中，首先是相亲相爱、互相平等、互相交流、互相帮扶、互为补充、相依为命为其基本特点。同时，以男、夫、兄、父、君为阳，以女、妇、弟、子、臣、为阴的一个重要意义，就是说明了在这种关系之中，阳的一面都负有主动性关心、帮扶、思想感情交流等方面的责任。这在社会的自然人性之中，表现得也是很充分的。在引哲理为指导而论述伦理道德规范之中，对此说得也很清楚。如《黄帝经•称经》说：“凡论，必以阴阳为大义。……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴……”，故此曰：“观国者，观主；观家者，观父。”①“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣。”②这种无为父者之慈，不能得子之以孝，无为君者对臣下体恤之仁，而难求臣对君之尊敬的强调，就是由于父负有教子之义，君有训臣之责：“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣。故曰：‘君不君，则臣不臣’；为人父而不明父子之义，以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父。故曰：‘父不父，则子不子’。”③这也就是俗语所说的“上梁不正下梁歪”的道理。唯其如此，中国的传统伦理道德规范一直就是：君仁、臣忠，父慈、子孝，兄友、弟恭，尊长、爱幼，夫妻互敬互爱、互相帮扶。 —————————— ①  《黄帝经•经法》。 ②  《黄帝经•称经》。 ③  管仲：《管子•形势解》。 由于夫妻关系没有君臣、父子关系那样的上下之别，是最典型、最纯粹的阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互依、互根、平衡关系，所以，中国古典哲学经典《易》，就选用夫妇为卦例，以释阴阳互动中的平衡关系之重要，命卦名曰《恒》，言“恒者，久也”之哲理。少年新婚夫妇，最突出的特点，就是阴阳异性之间互感、互引、互动、互交的体现。故以此之象命卦名以《咸》，阐明“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其（阴阳）所感，而天地万物之情可见”的博大哲理。所以，以中国古典哲学理论所阐明的客观自然规律体现，而制定的法律及伦理道德规范，就是科学的，具有生命力、人情味、符合于人性的道德规范。这种道德规范的确立，对于蔚成文明的人类社会关系、推动人类的文明化历史进程，是具有重要历史意义的。在中国历史上，夫妻互敬互爱，互相帮扶，互相忠贞，同甘共苦、荣辱与共，偕老白头的事例数不胜数。如轩辕黄帝重品德而娶丑妇嫫母为妻；晏平仲居高官而不弃“老恶”之妻；息君夫妇誓死同穴；梁鸿、孟光夫妇相敬如宾、举案齐眉…… 然而，董仲舒为了给封建独裁统治者编造统治人民的歪理，对中国古典哲学理论进行了历史上最全面的歪曲解释。将相对论中的阴阳平等、互感、互动的守恒关系歪曲为“尊与卑”、“贵与贱”、“善与恶”的关系，以与他的鼓吹统治、压迫、剥削合理论服务。说：“恶之属，尽为阴，善之属，尽为阳”①，“上善而下恶”②。 从古至今，凡是歪曲哲学原理，不依客观事物发展规律而 —————————— ①  《春秋繁露•王道通三》； ②  《春秋繁露•阳尊阴卑》。 作说者，就只能够攻其一事，歪说曲解，而不能遍举。若照董氏之论，则凡是君主都是好人，都具有高尚的道德；凡是臣属，都就是坏人，恶人。凡是上级，都一贯正确；凡是下级，从来都是正确不了的！照董氏之说，人们以水救火，火为阳，水属阴，就成了一种“以恶灭善”的行为，此岂不可笑？再如中医治病，其原则就是调理体内阴阳，使之保持平和状态，若照董氏的“阳善阴恶”论，则中医都是些是非不明、善恶不分的人了，因为他调解“善”“恶”，使其和平共存不说，还主张让这“善”与“恶”实现互感互动，岂不是“混账”？如果，中医给一位肺热亢甚、肺阴不足的肺炎患者开以滋阴泻火、消炎润肺之药，那不成了“助恶灭善”的行为？董氏为了编造“王道三纲”理论，甚至下流到了将男女生殖器官也引以作说的地步：“夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始出也不得专起，其终也不得分功……阳之出也，常悬於前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。”① 董氏的言论，证明了他作为一个封建统治者的御用文人，已经沦落到了不惜全面曲解中国古典哲学理论，而信口雌黄的程度。正因为他的“王道三纲”论极其符合封建统治者的需要，其一出笼，便受到了封建帝王们的强化宣传，先是《礼•含文嘉》将其明确为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，到了后汉班固负责搞出的《白虎通义•嫁娶》之中，就更给妇女加码以“三从”之说：“女者，如也，从如人也：在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也。”如此，妇女的一切家庭权利、社会地位、都被剥夺了个一干二净！这个董氏的“王道三纲”论，到了后来就被强化到了泯天理，灭人性，残酷专制如法西斯的程度：为 ——————————— ①  《春秋繁露•基义》。 臣、为子、为妇者，不论有无过错，都得做到“君要臣死，臣不敢不死；父要子亡，子不得不亡。”又说“娶来的妻，买来的马，任夫欺，任夫打”。这简直到了连奴隶都不如的程度！ 第五，董氏封建神学理论几近巫术。 董仲舒反对中国古典哲学理论，不谈道德修养，而是满口神鬼之论，所以，他就根本不是甚么“儒家”，而倒像是一个满脑子充满了巫术的神汉。我们只要看上他一段话，就不难做出结论： “春旱求雨，令县邑以水日，祷社稷山川，家人祭户。无伐名水，无斩山林，暴巫聚蛇八日。于邑东门之外为四通之坛，方八尺，植苍缯八，其神共工，祭之以生鱼八，玄酒，具清酒膊脯。择巫之洁清辩利者为祝，祝斋三日。服苍衣，先再拜，乃跪陈。陈已，复再拜，乃起。祝曰：‘昊天生五谷以养人，今五谷病旱，恐不成实，敬进清酒膊脯，再拜请雨’……令民阖邑里南门，置水其外。开邑里北门，具老猳猪一，置之于里北门之外，市中亦置猳猪一，闻鼓声，皆烧猳猪尾。取死人骨埋之，开山渊积薪而燔之，通道桥之壅塞不通者，浃渎之。幸而得雨，报以豚一，酒盐黍财足，以茅为席，毋断。”① 这，不是典型的巫婆之说、巫汉之作，还能被认作是甚么高深的理论？被认作是所谓前汉盛世的“大儒”宏论，不过如此。所以，到了后汉，以光武帝为首的谶纬之风大炽，一时之间，兴教派，炼丹药，念咒语，也就是一种顺理成章的事了。 —————————— ①  见《春秋繁露•求雨》。 （四）光武帝的迷信谶纬 自秦始皇焚书坑儒，汉武帝敬事鬼神，董仲舒构建封建神学理论，汉朝上下争相以谈神弄鬼为能事，一些人引董氏神学理论对《易》经、《尚书》、《孝经》等都附会以吉凶谶纬性的解说之书，就纷纷写作、刊刻行世。至西汉末，王莽篡权，张丰造反，公孙述称帝等等，都是造作图书、谶语、符命，用以惑众，光武帝刘秀自然也不会例外。 刘秀为南阳蔡阳（今湖北枣阳）人，是汉高祖刘邦的九世孙，九岁丧父，由其叔父刘良养大。其时，王莽改制引发了西汉积聚已久的社会矛盾，致使天下大乱，各地农民纷纷起义，刘秀之兄刘縯也广招宾客盗贼，作起兵的准备。地皇三年（公元22年），刘縯的宾客因劫人牵连到了刘秀，他就躲避到了新野做粮食买卖。南阳宛人李通原是王莽的巫丞，以图谶为能，视莽将败，便辞官回家准备起兵反莽。通弟与通计议：“今四方扰乱，新室将亡，汉当更兴。南阳宗室独刘伯升（刘縯字伯升）兄弟汛爱容众，可与谋大事。通笑曰：‘吾意也’”。当刘秀做买卖到宛，李通就请刘秀到其家，以造作的图谶“刘氏复起，李氏为辅”示以刘秀，劝其共同起兵。刘秀自然知那“图谶”不过是李通为说动自己起兵而使的一种手段，但王莽将败则是实际情势。于是，为借助“符命”神化自己，扩大号召力，也就以假为真，购置兵器，联合豪强，起兵反莽。当刘秀率军回到舂陵时，其兄刘縯也已起兵，于是两股人马合在一起，竟也成了七八千人的队伍。此后，刘縯、刘秀、又与新市、平林、下江几路起义军联合，发展到了十余万人马。但是李通造作并宣传的所谓“图谶”，只是说“刘氏复起，李氏为辅”，却并没有指明是“刘秀”为帝。在这支绿林军中，就有刘玄、刘縯、刘稷等刘秀的众多同族兄弟，那么究竟立谁为君呢？地皇四年二月，绿林军的将领们左挑右选，就捡势力最单、易于控制的刘玄立为皇帝，恢复汉的国号，建年号为“更始”，封刘縯为大司徒，刘秀为偏将军。刘縯、刘秀谁也没能当上皇帝，当然都很不甘心，刘縯的部将刘稷更故意不服从刘玄的命令。于是，刘玄趁刘秀作战在外的时机，就将刘縯、刘稷杀掉了。刘秀闻讯后，觉得自己没有力量公开与刘玄对抗，就从前线赶紧回宛城向刘玄谢罪，既不和其兄的部下来往，更不为其兄行丧礼，而且还谈笑自如，不改常态。这样，刘玄也不好再杀刘秀，但总是不能放心。这一年，更始帝迁都洛阳后，就封刘秀一个“行大司马事”的虚衔，派他到河北镇抚各州郡。事实上则是削了他的兵权，将他从自己身边赶走了。这就使得刘秀不得不重起炉灶，吃了不少苦头。 吃一堑，长一智。第二年，当刘秀在信都假借当地起义军头领的名义招集了一些人马，又联络了上谷、渔阳等地的地主集团扩充势力，在河北稍微站稳了脚跟后，便由他原先在长安时的同舍生强华造作《赤伏符》，明确地指出：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”，于六月二十二日在鄗（今河北高邑）南称帝，改元建武（公元25年），实现了他的皇帝梦。 然而，此时与刘秀竞争的“皇帝”则是不少的：在长安城中，有他的同族兄长、亦是他曾经俯首称臣的老上级“更始帝”刘玄；在成都有以梦见神人语“八厶子系十二为期”谶语而称帝的公孙述；在华阴，有赤眉军扶立起十五岁的“皇帝”刘盆子；在睢阳，有自称“皇帝”的梁王刘永；在涿郡，太守张丰依方士之言也在做“皇帝”梦……所以，刘秀自己造作的“图谶”不为天下所认同，大约内心也感到有些尴尬。他一方面不得不同这多如牛毛的“皇帝”们作战，一个个地消灭他们，对于一些暂时还打不倒的“皇帝”，就施展口舌之功，以言自己才“合天意”，为“正统”。建武六年（公元30年），刘秀虽然占领了不少地盘，但四川还没有攻破，公孙述按着自己造作的“图谶”，宣称自己这个“皇帝”才是符合天命的，理当代汉。刘秀当然不会相让，就寄书给公孙述，说他“误解”了图谶，只有《赤伏符》明确指出的刘秀才是天神上帝给人间安排的“真龙天子”！也正是因为这个原因，直到中元元年（公元56年），刘秀又据《河图会昌符》及谶文之说，封禅泰山，起明堂，建灵台，宣布图谶于普天下，目的仍然是为着巩固政权，要人们相信只有他才是天神上帝派到人间的“真龙天子”。这也就是为什么光武帝明知桓谭是个不相信图谶的无神论者，却偏要装作诚心征询意见的样子，要桓谭说说自己的看法。当桓谭只说了个“谶之非经”，刘秀便勃然大怒，大骂“桓谭非圣无法！”要砍掉桓谭的脑袋了。直逼得桓谭叩头流血，刘秀还是不依不饶，贬桓谭为六安郡丞，让他死在了赴任的路上！ 正因为如此，东汉的迷信谶纬之风就盛行到了极点，放个屁也得查一查谶纬之书，看看到底是主凶还是主吉。 （五）道教对道学声誉的败坏 自古以来，上好之，而民风尤甚。经秦皇汉武焚书坑儒，禁绝百家之言，董仲舒构建封建神学理论，光武帝大兴谶纬，一直折腾了三百余年，使原本尊信自然法则的中华民族，终于走上了谈神、信神、并创立迷信教派的道路。东汉顺帝年间（公元126—144），沛国丰（今江苏丰县）人张陵（道教书中称张道陵）于西蜀鹤鸣山创建迷信宗教组织“正一道”。由于入道信徒须交纳五斗米的入道费，民间称之为“五斗米道”，简呼“米道”。张陵假托自己是太上老君（道教对李耳的尊称）授道而作《正一经》传道的，故尊李耳为祖师，奉《道德经》为教典。其主要“道述”有：招神驱鬼、符咒镇妖、占卜吉凶、测字相面、炼丹服药、传授房术、修习成仙等。至于后世一些道教书籍，以及他的后代说起张道陵，信口胡编，吹腾得就神乎其神了。如葛洪在《神仙传》中说：张陵在鹤鸣山炼丹三年，“丹成……若服之，当冲天为真人。然（张陵自以为）未有大功于世，须为国家除害兴利，以济民庶，然后服丹即轻举，臣事三境，庶无愧焉。（于是）老君寻遣清和玉女，教以吐纳清和之法，修行千日，能内见五脏，外集群神。乃行三步九迹，交乾履斗，随罡所指，以摄精邪，战六天魔鬼，夺二十四治，改为福庭……先时蜀中（有）魔鬼数万，白昼为市，擅行疫疠，生民久罹其害。陵斥其鬼众，散处西北不毛之地，与之为誓曰：‘人主于昼，鬼行于夜，阴阳分别，各有司存。违者，正一有法，必加诛戮！’于是，幽冥异域，人鬼殊途。” 如果说葛洪笔下的张陵还算作是人的话，那么康熙三十九年张陵的后代张继宗便把他的祖先吹乎成神了。我们且看一段关于张陵出生的描写：“翳客于吴之天目山，妻林氏梦神人自北斗魁星中降至地，长丈余，衣繍衣，以蘅薇香草授之曰：‘吾始居方山，今奉上帝命来降汝家’。林氏既觉，衣裾居室皆异香，经月不散，遂感而孕，复归沛。建武甲午上元夜，生道陵，黄云笼室，紫气盈庭，室中光气如昼，复闻昔日之香，浃旬方止。”① “五斗米道”之后，又有张角创建的“太平道”、魏晋时李宽建立的“李家道”，以及“帛家道”、“干君道”、“清水道”等等。至于其派别，则更为繁杂，计有：方仙派、服饵派、房中派、行气派、占验派、符籙派、金丹派、洞渊派、三皇派、阴阳派、辟谷派、胎息派、外丹派、内丹派、武当派、华山派、天台派、东华派、西河派、南宫派、北帝派…… 道学，即中国古典哲学。它是三万年到一万年前天文、地理的变化引起一系列重大的灾难变化，直接影响到了中国古人类的生产生活，并为适应此种自然环境的变化而进行生产生活方式的变革，而总结出的唯物、辨证、求实的科学思想理论，是无神论。中国，正是由于很早就产生了唯物、辨证、求实、博大而又精深的道学思想理论，并在五帝时期引为国家政治的指导思想，以之指导中国的政治、经济、军事、天文、历法、地理、医学、卫生、音乐、文学、绘画等各个方面的建设与发展，才促进了中国古代的科学技术进步，有些发明创造早于西方一两千年，并由此而形成了博大精深的中华历史文化。 道教，是唯心主义尊神组织。它是夏以来由于奴隶制君主独裁制度的建立，统治者神道设教，实行愚民统治，特别是自秦皇、汉武焚书坑儒、敬事鬼神、拼凑出了封建神学理论，使尊神崇鬼的主观唯心思想充斥社会，给它的产生营造了社会气候与土壤，而滋生出来的产物。道教的产生，在中国展开了一场造神运动：甚么“元始天尊”、“灵宝天尊”、“道德天尊”、“太上老君”、“玉皇大帝”、“王母娘娘”、“太白金星”、“九天玄女”、“铁拐李”、“汉钟离”、“门神”、“床神”、“灶神”、“厕神”等 —————————— ①  《历代神仙通鉴》。 等，被制造了出来，供奉了起来。由此而构成了从精神到肉体的神权、王权、族权、夫权等禁锢黎民百姓的绳索。实质上，所谓的神仙鬼怪，正是统治者束缚人民思想行为的帮凶。中华民族的思想由重唯物、求辨证向尊神敬鬼的愚昧落后嬗变，正是中华民族酿成后来政治、经济、科技、生产、生活各方面落后，被列强所欺的根源，其核心性的根子，就是一个政权为少数人私利服务的社会制度。 道学，是被奴隶制、封建制的独裁统治者们不断地以“神道设教”等办法，用愚民思想编排与灌输，用权力焚书、杀人而抵制下去，致使人们了解很少的；道教，则又是被统治者所利用、所扶持，而不断发挥其社会思想影响作用的。正由于有一个李耳为统治者服务，抄袭《黄帝经•道原经》等篇歪曲道学理论，后汉建立的迷信神鬼宗教，又以“道”取名，不断曲解道学名词术语，给其偷塞以神鬼迷信之说，这就给道学的名声造成了极大的败坏作用。以至于到了二十世纪，一些哲学家们还将道学与道教一锅烩，搅混了谈！ [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

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#11 发表于 2008-6-4 23:25 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 第六节  魏晋南北朝的虚无玄谈之风 在中国的思想史上，秦、汉、焚书坑儒，禁绝百家之言，大倡神鬼、谶纬、占验之风，就实际上将哲学思想的发展给完全封死了道路。学者们对此是并不赞成的，魏晋之间的玄学兴起，就体现出了这种倾向。但是，《易》经已不被学者们所认识了，学者研究哲学也就找不着根源，就只能从李耳、庄周那里去寻求依据。然李耳为了篡改中国古典哲学思想，为奴隶主独裁统治者献其愚民之术，也就在道学原理的解释上玩弄文字游戏，他是在神秘主义的掩护下而变其戏法的。其言曰：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故，常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”于是，魏晋间的学者们，就在这“有”与“无”之间辩论，史称此为“玄学”。 “玄学”与“百家争鸣”相比，又正好来了一个颠倒：“百家争鸣”不是真正学术研究意义上的自由论争，但是，由于“百家争鸣”的理论根据多为夏以前所残存下来的道学经典，如《黄帝经》等，一些少数学者还能够见到。同时，“百家争鸣”的特点，又是注重解决实际社会问题，所以，其总体上，虽受夏商周的神学鼓吹影响，存有唯心主义的成份，然唯物辨证思想还占有主要地位。而“玄学”的讨论，则是一次学术研究意义上的自由探讨，但其理论依据，则主要是《道德经》，此时的学者们是看不到《黄帝经》了。同时，又由于其争论与探讨，并不是联系社会实际，解决问题的。所以，其“玄学”的主体表现，就是主观唯心主义理论占主要地位。这种情况，也同样是受历史条件限制所造成的。 玄学，以汉代扬雄肇其始，以魏晋时期的何晏、王弼、阮籍、嵇康、裴頠、郭象、张湛等为主要代表人物，以《道德经》为主要理论依据，以辩论“有”与“无”、“本”与“末”为主要内容，以解决自然与“名教”关系为目的，以辨析思维为方式，以远离社会实际问题的清雅虚谈为清高，完全是一种“离世”学风。 扬雄认为，李耳所说的“玄之又玄，众妙之门”中的这个“玄”，就是“神”：“玄者，神之魁也。天以不见为玄，地以不形为玄，人以心腹为玄。”“玄者，幽攡万类，而不见形者也”。又说，“玄有一规、一距、一绳、一准、以纵横天地之道”。如此，“玄”成了万物变化所依之根本。但这个“玄”又很难知，不可思议，难以探索，只有从占卜中才能得到“玄机”。但他又以为《易》经存在着占“玄”功能不足的缺失，所以就造作了《太玄经》，列出《玄冲》、《玄错》、《玄攡》、《玄莹》、《玄数》、《玄文》、《玄棿》、《玄图》、《玄告》等篇名，大肆谈“玄”。 但是，读一读《太玄经》，我们就知道，扬雄是个根本不懂中国古典哲学，不懂《易》经象术，只迷恋于占卜的人。对于中国古典哲学，他是个一窍不通的门外汉！ 第一，扬雄不懂哲学理论。 《易》经中的卦画，不是随意画出来的无意义符号，而是遵循天道、地道、人道、时变、四维一体，阴阳对立统一，事物变化由内因、外因相互作用等哲学理论而行画出，是这些道理的集中性体现。而扬雄在《太玄经》中相当于《易》经阴阳符号的爻画中，竟闹出了三种不同的符号：“ ”、“ ”、“ ”。说甚么：“阴阳 叅”。显然，这是连最基本的阴阳对立统一规律都不懂的胡说八道。晋人范望注云：“叅，三也； ，比也；以阴阳相次而三，三相乘转九矣。”此是就扬雄造作八十一“首”玄图之画而作的解释。那么，这扬雄既未指出此“三”除了“阴”、“阳”之外，另一个第“三”者“ ”作何称谓，又依三三转九，九乘九得八十一，而制八十一“首”玄图，就是一种不能自圆其说的笑话。 《易》经六十幅卦图之中，每一个卦画都分上卦、下卦，上下经卦各有卦名，相重之卦又是一个别卦之名，且上下经卦各为三个爻，每一重卦都是六爻。此在哲学原理上是说明：中国古典哲学是合天道、地道、人道为一总体观的哲学理论，故用这“三”者组成卦画谓“经”卦。因为自然界的万事万物无不受此“三”者之制约而决定其生死存亡的。任何事物的变化，都是由“内因”、“外因”相互感应、相互影响、而发生相互作用，才引起事物本身的变化的。而这变化，是由时间过程显现出来的，每一事物的变化，都分为若干个不同的阶段，每个具体的不同阶段变化不同，也是由该不同阶段的具体内外因条件所决定的，故上下卦合体的重卦成为六个爻划，此六爻就是天道、地道、人道各有阴阳。由此取象喻物，以做事物变易之说，不仅可依上下经卦代表内因、外因，同时此六爻又作为时变过程。如此，就能从天道阴阳、地道阴阳、人道阴阳、异性相引、同性相斥，内因、外因、时变等多种方面的客观条件辨证论述事物变化的机理、过程、总结其规律，告诉人们以哲学道理。 而扬雄仿《易》经所画出的九九八十一“首”玄图。则是不分内外因，一律都是四个相当于《易》经爻位的符号，如《上》：“ ”。这种不讲天道、地道、人道、时变，也不分“内因”与“外因”的图式，又能说明甚么问题呢？通过它又能知道甚么“玄”机呢？岂不是笑话？ 第二，扬雄不懂《易》经象术。 《易》经的卦画之创，并不是为了故弄玄虚，这是因为中国古典哲学产生之后，苦于当时没有文字这种语言载体，而难以达到传播此种哲学理论于社会，才被迫想出了创作具有严格的特殊意义象征的一套图案性挂画，以为哲学载体，用来教学的。因此，从代表“阴”、“阳”的爻画，到以天道、地道、人道组成的“经”卦，再到以象征“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的八个卦画为经纬，组成既包涵天道阴阳、地道阴阳、人道阴阳，又有内因、外因、时变过程的六十四幅图案性卦画，或以内外因之卦所合象征的事物，或以上下卦画整体所像事物而命称重卦之名，进行道理喻示性解说，以达到传播和传承哲理的目的。也就是说，《易》经从卦画组成所用的符号，到经卦、别卦的组成，一直到哲理的喻比与论说，都无不是通过象征事物及其变化原理性为技“术”手段，而为其理论阐述重要途径的。“象术”几乎是《易》经喻示哲理的生命线！ 而扬雄仿《易》经所造作的《太玄经》中，既无哲理可言，又无象术之用，而是用毫无意义的三种符号以“四”为组，组成八十一“首”图案画，命称了毫无哲理所含的《周》、《闲》、《戾》、《上》、《中》、《千》、《差》、《礥》、《 》等名称，扬雄并且自造一些文字，除扬雄之外，别人是很难知其读音与意义的。然扬雄则给他自己造作的这些个“图”加了阴阳、昼夜、旦夕、经纬、寒暑、明晦、天地、九州、五行、生克、吉凶、休咎、节候、月数、甲子、朔旦、三流、神鬼、尊卑、君子、小人，等等庞杂的内容规定。所以，我们说扬雄根本不懂《易》经的哲理与象术，不懂中国古典哲学的最基本常识，其在哲学上是个门外汉，是一点也不冤枉他的。 第三，扬雄只迷恋于占卜。 扬雄正是因为不懂哲学，而热衷于吉凶占卜，不知道以《易》卦为占乃周文王父子利用古哲学经典“神道设教”以达愚民之目的，所以，他才嫌《易》之占卜功能不够丰富，而仿《易》经造作《太玄经》的。唯其如此，他在《太玄经》中每说一句话，都离不开“测曰”二字。且其语言都表现得神秘、玄虚、怪异、模棱两可，正像一个典型的占卜者。王涯说：“玄之筮也，以逢。是故。数有阴阳，而时有昼夜，首有经纬，而占有旦夕。参而得之，谓之逢。考乎其辞，验乎其数，则玄之情得矣。”①这把《太玄经》鼓吹占卜的唯心主义本质客观上算是说透彻了。然而，扬雄及所有的迷信占卜者，永远也不会明白，以《易》经搞占卜，之所以有一定程度上“灵验”的体现，乃是古老的中国哲学理论在起作用，每一卦都是一个事物特定条件下变化的规律性哲理表述，占者用此就有着一定的碰巧性概率存在。而用扬雄造作的《太玄经》，其卜筮内容不论有多么齐全、丰富，但却是一部毫无用处之书，用其卜筮，不用说是拿枯草棍棍，就是用了金针卜筮，也是不会有甚么灵验可言的。有不信者，可以试试。 历史上，有不少名人对扬雄进行褒奖，如西汉末年的桓谭认为，扬雄的才华超过了先秦诸子；唐代的韩愈称赞扬雄著作是“大醇而小疵”；北宋的司马光竟花了几十年的时间，集注扬雄的《太玄经》；王安石称扬雄为“先觉者”……其实，这些都是将《易》经当卜筮书看待，以之与《太玄经》卜筮“功能”对比的一种认识。 由于自焚书坑儒，罢黜百家之言，敬神弄鬼，信奉图谶， —————————— ①  王涯：《说玄五篇》。 秦汉社会已无哲学研究可言，如此，李耳的谈玄，扬雄的弄玄，也就成了魏晋间学者做学问、兴玄学的思想根源。 玄学在其发展过程中，分为“贵无”与“崇有”两派。在“贵无”学派中，前期以夏侯玄、何晏、王弼等为代表，是“正始派”的主将。稍后，是“竹林派”，为“正始派”发展的一个延续。“崇有”派，是魏晋玄学发展的第三个阶段，因为“贵无”的命题研究来辩论去，其在理论上很难成立，所以，就一改“贵无”而成“崇有”了。“崇有”派是以裴頠、郭象为主将。 事物变化的客观自然规律，虽然是由物质变化引发出来的一种规律性体现，但规律并不是物质，所以，道就是无形的，我们今天可以用“抽象”一词对其进行表述。但产生很早的中国古典哲学理论中，没有“抽象”这个词，所以，一般就用道之“视而不见其形，听而不闻其声，人之所失以死，万物得之以生”这类语言，以进行形容。《易》则以“形而上者谓之道，形而下者为之器”进行表述。但无形并不等到于其不存在，言其为“无”是不可以的，因为此种表述不确切。 对于李耳关于“有”与“无”的诡辩，王弼偏于接受关于道为“无”的一面，因此，王弼是这样说的：“道者何？无之称也。”①李耳说：“天下万物生于有，有生于无”。王弼也跟着说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”②，“凡有，皆生于无”③；李耳说：“不尚贤，使民不争：不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不 —————————— ①  《周易•王弼注》。 ②  王弼：《道德经•四十章注》。 ③  王弼：《道德经•一章注》。 敢为也。为无为，则无不治。”于是，王弼也就特别强调李耳关于“无为”的观点：“无以为而犹为之焉，为之而无以为。故有为为之患矣！本在无为，母在无名。弃本舍母，而适其子，功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生。”①由贵“无”而倡“无为”，强调“弱志”，反对大有作为，这就走上了同中国古典哲学思想的对立面上去了。中国古典哲学所强调的是“天行健，君子以自强不息”。学道，是为了“知周乎万物，而道济天下”，做到“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”，以便更好地做成事业，而大有作为。如果天下人都遵李耳之说，响应王弼提倡，认为有为就为之大患，都弱志、无为，不干事，这人类社会还能够发展么？所以，弱志、无为之说，实质上是一种反进步，反文明的错误思想。 正始玄学的另一名主将何晏，其观点与王弼一致，他在《道论》中明确地说：“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。”《晋书•王衍传》在评论何晏、王弼的学术思想时，这样说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、庄，立论以为，天地万物皆以无为本”。就这样，中国古典哲学中关于事物规律“无形”的表述，到了李耳的笔下，成了“玄之又玄”的“无”和“无为”，再转手到了何晏、王弼等人的口里，就又成了“以无为本”，“有为为之患”；“无名”成了“母”，“有名”成了“子”。一切至理名言、名教，都须坚决地抛弃了。这也正是“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“非以明民，将以愚之”的翻版。 “竹林学派”是正始学派发展上的一个继续。此以阮籍、嵇康等人为代表，同样崇尚老、庄的“无为”之说。阮籍曾著《达庄论》，说“人生天地之中，体自然之形。身者，阴阳之精 —————————— ①  王弼：《道德经•三十八章注》。 气也；性者，五行之正性也；情者，游魂之变欲也；神者，天之所以驭者也。”他认为，人应该“恬于生而静于死”，因为，“生死为一贯，是非为一条”。在他那里，唯物辨证观点不存在了，是非观点抹平了，人的主观能动作用也没有了，所以，人活着也就不必去追求甚么，更用不着做什么事情！阮籍也同李耳一样，反对仁、义、礼、智、信等名教，并在《大人先生传》中，将遵从伦理道德行为规范者，作了尽情的嘲弄和挖苦：“世所谓君子，唯法是修，唯礼是克。手执圭璧，足履绳墨。行欲为目前检，言欲为无穷则。少称乡党，长闻邻国。上欲图三公，下不失九州牧。独不见群虱之处裈中，逃乎深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱处于裈中而不能出也。君子之处域内，何异夫虱之处裈中乎？” 魏晋玄学派既尊老、庄，持“长生久视”的主观唯心主义观点，也就是很自然的了。“生死为一贯，是非为一条”，他们对生命虽持一种“无所谓”的态度，然而却都信长生成仙之说。如嵇康说：“夫神仙，虽不目见，然记籍所载，前史所传，较而论之，其有必矣。似特受异气，禀之自然，非积学所能致也。至于导养得理，以尽性命，上获千余岁，下可数百年，可有之耳。而世皆不精，故莫能得之。”① 做学问一旦陷入主观唯心主义的泥潭中，对其所相信、所坚持的观点，就往往会将其强调到极致的程度，而客观自然规律则又有一条是物极必反，所以，接下来的发展，就一定会走向原先的反面。这就是唯心论左右摇摆的一个特点。李耳是如此，其门徒亦复如此。魏晋玄学从“贵无”发展到“元康”之 —————————— ①  嵇康：《养生论》。 际，就对“贵无”之说产生怀疑，并进而对原来的玄学观点进行否定，反“贵无”，尚“崇有”。如裴頠说：“夫至无者，无以能生。故始生者，自生也。”①郭象也说：“物各自生而无所出焉，此天道也”。“造物者无主，而物各自造”。又言“凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”②。这，又是与中国古典哲学关于阴阳交感化生万物，以及事物由内因外因决定其发展变化相对立的错误观点。 魏晋玄学尊老、庄为师承而做哲学探讨，根子不正，长不出好苗就是很自然的事了。如玄学的学者们，先“贵无”，后“崇有”。一会儿讲“恬生静死”，同庄子一样，将生命看得一钱不值。一会儿又相信有神仙的存在，言通过养生，人可获寿千余岁。一会儿崇尚和肯定名理，说：“夫不能辩名，则不可与言理；不能定名，则不可与论实也。”③稍后，就大反一切名理，如嵇康将学堂喻为停尸房，说读经为说鬼话，视六经为垃圾，言仁义为腐臭，读书必瞎眼，习礼必驼背…… 魏晋的学术探讨，是处在了封建独裁制度焚书坑儒、罢黜百家、构建并独尊其封建神学理论、谶纬迷信刚刚猖獗过的社会，这是其学术研究环境上的恶劣条件。玄学派中在学术观点上的反礼教，事实上正是对其时封建神学礼教不满并进行抗争的一种体现。但在李耳走极端的主观唯心思想影响下，又必然不能够正确地解决这些理论问题，要么一概肯定，要么一齐抛弃。 魏晋之际，是自秦始皇焚书坑儒后，文人学者不仅没有半 —————————— ①  裴頠：《崇有论》。 ②  郭象：《庄子注》。 ③  王弼：《老子指略》。 点社会地位之际，又是封建统治阶层为权力争夺处于相对激烈的时期，思想控制极其严厉。这就注定了不仅其时的学术研究难以健康发展，就连文人学者自身的命运也会因言而获罪：何晏是被司马懿所杀害；嵇康是被司马昭安了个“言论放荡，害时乱政”的罪名所杀；裴頠是死在了司马伦的屠刀之下；阮籍为了保全性命，每次祸事临头，“皆以酣醉获免”。有一次，为存活命，竟至“醉六十日不得言而止”……这又是魏晋玄学者，或轻生，或醉死，或欲仙，或欲隐各种实际体现的具体历史根源。 从中国魏晋玄学的体现，我们就可以知道：凡是主观唯心主义的任何学派及其信徒，其说都不科学，都经不起实践的检验，其在论理上都会偏于一词、执于一见，而不能遍举。也就是说，其理论不具有普遍意义。同时，其说又表现为左右摇摆，乃至于从一个极端走向另一个极端。这是因为，其“理”无坚实的原理、原则所遵从，而根本落不到“实”处，违背了实事求是的基本法则。 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

曲辰 组别 校尉 级别 裨将军 功绩 48 帖子 312 编号 184283 注册 2007-7-3 来自 河北张家口

#12 发表于 2008-6-4 23:28 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 第七节  隋唐时期的文化移入和宗教泛滥 人类的社会发展史证明，主观唯心论是导致宗教泛滥的思想根源。在原始社会，由于科技发展进步的历史性限制，在世界各国、各民族的早期历史上，都曾是“万物有灵”的原始思维占主导地位。这是人们对于天文、地理、动物、植物、人类自身等一切自然现象都不能做出科学解释的原故所致：不能客观正确地解释，并不影响一切自然现象的存在与发生，也并不限制人的心理与思维功能，所以，人们还是试图要对自然界存在和不断发生的一切自然现象进解释的。于是人们就依自己主观的思维方法进行思考，并产生和流行一种思想观点。我们现在按其普遍表现的认为自然万物都有神灵主宰这一特点，称这种原始的人类思维模式曰“万物有灵论”。 在“万物有灵”的思想指配下，原始人类的生产、生活各个方面都存在着各种崇拜，各种禁忌，并由此而产生出中各种各样繁杂的言语、行为、禁忌、祭祀规范，这是对于原始社会史的大量研究，以及考古发现所证明了的。图腾崇拜，就是其普遍存在的形式之一。图腾崇拜，事实上就是原始宗教，“万物有灵”就是原始宗教产生的思想根源。 中华民族是世界上产生唯物、辨证、求实的天道、地道、人道、时变四维一絷哲学思想理论最早的一个民族。这正如我已论述了的那样，并非这个民族有甚么人种上的独特与优越之处，而是由于其居住的地域，由于构造运动等一系列的原因所致，在民族即将进入文明时代之前，发生了一系列大地震、火山爆发、山体断裂、湖水消亡、河流发育形成、冰期与温暖期交替出现等灾难性的自然环境变化，由此而导致了中华民族的历史发展进程中，不得不在生产、生活各个方面进行历史性的重大社会变革。我们民族的先祖正在这种沧海桑田的剧烈变化之中，从客观存在的自然规律中总结、产生、发展、完善了一种哲学理论——道学，我们称其为“中国古典哲学”。 正是由于中国古典哲学产生之早，中华民族的先祖又克服了无文载道的历史性限制，用“挂图”教、学，以传播和传承道理的方式，改变了人类历史上都毫无例外的“万物有灵”原始主观唯心思想，极大地推动了中国原始社会末期的社会发展，这就使得中华民族成为了世界上文明发达最早的民族之一。特别是在国家制度建立之后，轩辕黄帝又将这种哲学引为治国的指导理论。这，就是形成中华民族勤劳、智慧、勇敢、团结精神的伟大思想根源；这，就是中华文化总体表现上博大精深、极具生命力的历史原因；这，也是中华民族历史上神话故事极不发达，而极其重视历史记载，以做到“以史为鉴”的历史原因；也更是直接影响到中华民族历史上无迷信宗教发展空间的实际历史原因。 中华民族的思想文化受到外来思想文化的移入性干扰，开始于后汉，到了隋唐时期空前加剧，其主要表现为宗教思想方面，因为隋唐时期是一个外来宗教泛滥的时期。造成此种情况出现的原因，是中国的传统思想产生了比较大的历史嬗变。概括起来，历史与现实的原因有以下三个方面： 第一，主观唯心思想的泛滥。 经过了秦代的焚书坑儒，前汉的罢黜百家之言和封建神学理论的构建与鼓吹，后汉的迷信谶纬，魏晋玄学流布，到了隋唐时期，中国古典哲学思想的传播与传承，基本上被削弱得没有什么重要影响了，而嬗变为神学思想盛行。隋唐时期，由于统治者们的不断倡导，文人学士多注意对《尚书》、《周礼》、《礼记》、《诗》《仪礼》、《左传》、《公羊传》、《榖梁传》等经史研究，热衷于诗歌创作，很少有人对《易》经从哲学理论方面研究，少数研究者也是从占卜角度上进行。所以，隋唐时期的哲学理论著作是最少的。这一时期能勉强可算的几位哲学家，其在思想上也并不唯物，学术上也毫无建树。如隋之王通，就提出甚么儒、道、佛“三教于是乎可一”的主张，还有甚么“元气”、“元识”、“元形”区分天、地、人的糊涂说法，而根本不知“道”为何指；唐朝的孔颖达、韩愈，都是主观唯心论者。孔颖达信奉李耳与王弼的学术观点，说：“万物之本，有生于无”；韩愈则认为，“贵与贱，祸与福，存于天”；只有刘禹锡、柳宗元的头脑中还算是有些唯物思想，然却亦将“道”解释为甚么“气”。相反，隋唐之际的宗教学家却出现了一大批。如陈隋时期的僧人智顗，吉藏，唐朝僧人玄奘、弘忍、神秀、慧能、法藏、宗密、湛然、窥基、以及道士司马承祯、叶法善、张果、吴筠等等。这些僧道宗教家们的思想中，都有较浓厚的玄学色彩。这说明魏晋玄学于此时结出了神学思想之果，玄学的主观唯心主义哲学同宗教思相合拍了。 第二，封建统治者的政治需要。 后汉以来，封建统治阶级开始利用宗教迷信为自己的封建统治服务。特别是自南北朝时候起，封建统治者们就已充分认识到了利用宗教迷信思想为其实现愚民统治的重要性，由此便不遗余力地进行宗教扶植活动。到了隋唐时期，扶植宗教活动几乎成了帝王们的重要政治内容之一。这中间，中国土产的道教就沾了天时、地利、人和这三方面的光，得到了空前的大发展。当然这中间，也存在着一个互相利用的问题。李渊起兵之初就是先利用道教，编造成了所谓“霍山神使”相助的故事：说是李渊自太原进兵灵石县，屯军贾胡堡欲取霍邑，受到隋将宋老生屯军霍邑的敌抗，且阴雨绵绵，不能取胜。在进退两难之际，“有白衣老父诣军门曰：‘余为霍山神使，谒唐皇帝曰，八月雨止，路出霍邑东南，吾当济师’”①。李渊父子照“霍山神使”之语依时、依路进军，果然取胜。道教徒们便说这“霍山神使”是“太上老君”所派。后来的《太上老君混元圣纪》就如此这般作了记述。“太上老君”姓李，与李渊父子是一家，自家人帮自家人，这是理所当然之事，唐政权刚一建立，李渊就将曾经帮他起兵的道士岐晖封为“金紫光禄大夫”，赐以田土。山西也传出了神话：“晋州人吉善行于羊角山，见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。’高祖异之，乃立庙于其地”，②并改浮山县名为“神山县”，正式确定了李渊与李耳的“祖孙”关系。唐高宗于乾封元年（公元666年）二月己未，次毫州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝。”③ 整个唐代，李家帝王都不断扶植道教，吹捧老子，下令全国士庶都要购买《道德经》学习，并大肆兴建道观，最多时达到了一千六百七十八处。这也就是后世不断吹捧给独裁统治者出“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“愚民”等阴损主意的李耳为“圣人”的历史根源！ 佛教原是产生于印度的宗教，其创始人乔笞摩•悉达多， —————————— ①  《旧唐书•高祖纪》。 ②  《唐会要》卷五十《尊崇道教》。 ③  《旧唐书•高宗纪》。 与孔子大致为同时代人。“佛”是中国人依“浮图”翻译中音转而形成的称谓，佛教是西汉末年渐次传向中国的，佛教在中国的发展，也同样是历代统治者大力扶持的结果。《后汉书•西域传》载：“明帝梦见金人长大，顶有光明。以问群臣，或曰：西方有神，名曰‘佛’，其形长丈六尺而黄金色。帝于是遣使天竺，问佛道法，遂于中国画图形象焉。楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后，桓帝好神数，祀浮图、老子，百姓稍有奉者。”此后经魏晋南北朝帝王刻意培植，不惜动用国家人力、物力、财力凿石窟，建佛寺，译经文，到了隋唐之际，终于泛滥成灾。 先是，武则天时，怀义和尚说《大云经》内有女主之文，造《大云经疏》，声言武则天是弥勒佛转世下凡。于是，武则天便颁《大云经》于全国，令每一个州都要建造大云佛寺。肃宗、代宗等也崇佛不倦。至文宗、武宗之际，智顗创立的天台宗，善导创立的净土宗，玄奘创立的法相宗，法藏创立的华严宗，慧能创立的禅宗，玄奘弟子窥基创立的唯识宗等佛教门派遍布全国，寺庙多达四万四千六百多处，和尚、尼姑多达几十万人，宗教经籍比中国传统文化典籍多至上千倍！中国文化被佛教思想浸泡了。如此，佛寺之建，石窟之凿，经文之写，僧尼吃穿用度之费，财力之耗，税赋之逃，役工之免，全都加在了当时全国不足一千七百万黎民百姓的头上！而听天由命、神学迷信的思想理论，又紧紧束缚着人们的头脑，制约着人们奋发有为的创造精神，这自然就要极大地影响到经济、政治、科技、文化等各方面的发展，给社会发展造成严重危害，至武宗时，经济生产的形势业已恶化到了其统治地位难保的极其危险地步。为了避免将人民逼反，以及增加皇家的税赋资源，会昌五年（845年），武宗不得不采取限制佛教急剧膨胀的措施，规定：上都、下都，每街留佛寺两所，每寺留僧三十人；全国凡上州留寺，下州不留。是时，全国共“拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万零五百人，收充两税户，拆招提兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”。对于当时的情况，武宗有感而言：“朕闻三代以前，未尝言佛。汉魏之后，像教寖兴，是由季时传此异俗，因缘染习，蔓衍滋多。以至于蠹耗国风而渐不觉，诱惑人意而众益迷，泊于九州山原，两京城阙。僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法害人无愈此道。且一夫不田，有受饥者。一妇不蚕，有受寒者。今天下僧尼不可胜数，皆待农而食，待蚕而衣，寺宇招提莫知纪极，皆云构藻饰，僭拟宫居。晋、宋、齐、梁，物力凋瘵，风俗浇诈，莫不由是而致也。”① 大约，现在有的史学家就是单据了武宗这一番议论，以及下令在全国拆寺的行动，就言之为“武宗灭佛”，且评价极高，论之以中国思想文化斗争史上的体现，是提倡唯物论，而反对唯心论等等。我以为这是以“思想斗争”的放大镜而观史事的一种不适当评论。凡属独裁政治制度中的统治者，都提倡主观唯心论，都扶植宗教，借助其尊神思想麻醉人民，推行愚民政策，为其独裁政权的巩固服务，至今还未见到有例外者。有的独裁统治者，甚至还自己创立教派，自己任主教，搞政教合一的愚民统治。这种情况在中外历史上都存在过。这是其政权为少数人私利服务的制度性本质所决定的。以唐武宗为例，首先，他并不是彻底的“灭佛”，而只是限制佛教恶性膨胀式的发展，其规定在上都、下都以及全国所有的上州，都还保留一定数量 —————————— ①  《旧唐书•武宗纪》。 的佛寺和僧人，就是明证。如此，将历史上的唐武宗因经济受到严重损害而被迫削减佛寺说成是“灭佛”，就有违于历史事实；其次，武宗下令有限地拆除一定数量的佛寺，却并未下令拆道观，限制道教的发展，也未下令毁掉佛教经典，更未有提倡唯物论的任何言行，更加未采取过任何弘扬中国古典哲学思想理论、反对唯心论，批判当时盛行的神学思想之举措。因此，将一次迫不得已的限制佛教恶性膨胀发展而危及其政权的行为，拔高为甚么“思想斗争”，就不符合当时的历史事实。 为什么会出现此种不符合历史事实的历史评论呢？究其原因，除了我们一些史学家习惯于用“阶级斗争”、“思想斗争”的教条式框框简单化地诠释历史之外，就是简单、孤立地看待某个历史事件，而舍不得花费一些时间，对历史事件发生的背景及当时的各方面具体情况作一点综合性的分析，以得出尽可能符合当时社会实际的判断。这往往是出现论史不实的一个重要原因。就武宗时期，全国实际人口数与僧尼比例问题，大约就很少有人注意：中国自公元二年有了较为准确的历史性统计资料以来，直到明朝万历年间，全国的人口总数，就一直徘徊在六千万人以下，更谈不到“亿”的概念。而唐朝经过“安史之乱”后，又处于中国历史上人口最少的一个低谷之中，按肃宗乾元末年的统计，人口总数仅有一千六百多万。武宗之际，大约为每三十个左右的人中，就有一个和尚或尼姑。若依劳动力计，大致为每十个劳动力就得负担一个僧尼的生活费用，再加上建寺庙、修道观、各级官吏生活所需的税赋负担、军需用度支出，其人民负担沉重到了何等严重地步，其国家经济面临的问题严重到何种程度，难道还不是一个令人感到吃惊的事实么？所以，武宗限制佛教恶性膨胀式的发展，乃属不得不以政权安危为虑的措施，与所谓“思想斗争”丝毫无关。 第三，世界思想文化交流的影响。 伴随着人类社会的发展与进步，世界范围内的思想文化交流是一种不可避免的发展趋势。在此情势之下，一个国家或民族，在思想上保持一种唯物辨证的科学思想精神，就必然会正确地对待本民族的传统历史文化，不断地弘扬自己民族传统文化中优秀的部分，扬弃那些不科学的、糟粕的部分。同时，既能够主动地、有选择地吸收外来的优秀文化，将其融合到自己的历史文化之中，建设自己具有民族特点的、新的更加优秀的文化，以推动本民族的历史发展。又会有鉴别能力地作到在世界性的文化交流之中，及时地抵制外来文化中不健康、不科学的思想文化侵蚀，而免受其害。相反，这个国家或民族，唯心主义思想盛行，就会失去思想文化上的应有鉴别能力，就有可能在世界性的文化交流之中受到不良文化的影响，最终给自己的民族和国家利益造成损害，影响到自己的历史发展。在这个方面，我们中国的历史上是有前车可鉴的，隋唐时期外国宗教的相继传入就是例子。 在中国的历史上，经过了秦始皇的焚书坑儒，前汉的罢黜百家之言，汉武帝到处敬候神仙，董仲舒构建封建神学理论，后汉光武帝等兴起的迷信谶纬，魏晋南北朝的玄学流行，唐代统治者对尊神教派的大力扶植利用，其时的封建尊神迷信思想充斥了整个社会，这就使得中国由原来的一个无宗教的国家，变成了一个宗教泛滥成灾、严重影响到国计民生的国家。不仅本国土产的道教膨胀，稍前传入的佛教盛行，其它一些外国宗教也相继涌入和传播。此时的中国在思想文化鉴别能力上，就像久患重病失去了免疫力的人一样，抵抗不了任何流行疾病的传染，别人打一个喷嚏，他就会立即感冒发烧！伊斯兰教、基督教、景教等，都是这一历史时期传入中国的。 伊斯兰教，是公元六世纪末到七世纪初，阿拉伯人在原始思维的“万物有灵”思想支配下，由对一块黑色石头崇拜的基础上创建的，其创始人为穆罕默德。很快，到了唐永徽二年（651年）就传入中国。同一年，阿拉伯帝国正式派使节到中国建立交往并开展商贸活动，不少阿拉伯人来华经商，同中国人通婚而久居不归，伊斯兰教也就迅速在中国传播开来。 基督教，原是犹太人为反抗罗马帝国统治者，于公元一世纪建成立起来的秘密教派，因而崇拜“救世主”。到了唐贞观九年（635年）亦传入中国，并在此后的二百余年中，得到了迅速的发展。 景教，是基督教在其历史的发展过程中，不断分裂为许多派系的其中之一，景教也是在唐贞观年间传入中国的。 喇嘛教，是佛教传入中国之后于唐代传入西藏形成的藏传佛教。此后，喇嘛教又同样分裂成了宁玛、噶当、萨迦、格鲁等不同派系。 政治制度的优劣，以及治国者的决策预见、历史机遇的把握、施政才能等诸因素，是决定一个国家、一个民族兴衰的重要因素，这些因素所起的作用十分明显，说兴也疾，说衰也速，故一直倍受人们的重视；一个民族思想文化的优劣，也就是在哲学思想上是重唯物辨证？还是喜爱尊神唯心？同样是决定一个国家、一个民族历史兴衰的更重要因素，甚至可以说是决定性的因素。但是，这是需要几代人的不断努力，使之蔚成一种社会性的思想风气之后，才会在国家或民族的历史发展上起作用的。因此，其社会效果也就表现得不甚明显。正因为是如此，往往就不会引起政治家们的多大注意。甚至，就连一些史学家们评论历史，对此也重视得不是很够。但是，一个国家，一个民族的思想精神一经发生变化，其在民族、国家历史兴衰的作用上，就非同小可，而且其盛衰的命运是很难在短时期内扭转的。隋唐历史就是一个好例： 唐王朝由于出现过几位开明的君主，所以就曾经出现过“贞观之治”、“开元盛世”，但是，都很快就衰落下去了；而经秦、汉、魏晋南北朝蔚成的一股封建尊神迷信思想风气，以及主观唯心的玄学理论，则使得整个唐代宗教泛滥，出现了一大批神学理论家，其中佛学理论中的许多哲学思想，就是魏晋玄学理论。这也就是直到今天，有不少人将唐代一批僧人、道士列入“哲学家”行列的原因。同时，历史上的所谓“大唐”并没有真正兴盛了多长时间，接下来，就是一蹶不振的衰落，历史上的科技文化发展从此长期走着下坡路。 现在，我们在大谈“盛唐”的同时，不注意到唐代思想史的变化，不注意到唐代正是中华民族由盛而衰的一个历史转折点，不注意对这种民族历史转折进行实事求是的研究，并吸取历史的经验教训，就不是什么好事。 [广告] 安装Alexa工具条，提高轩辕排名，支持轩辕发展！

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#13 发表于 2008-6-4 23:33 资料 主页 文集 短消息 只看该作者 第八节   宋明之际的“理、气”之说 中国历史上的哲学思想，到了宋明之际，又出现了一个新的重要阶段，并产生了一大批哲学家。这一时期较有影响的学者有：胡瑗、孙复、李觏、石介、张载、陈亮、叶适、王廷相、司马光、邵雍、周敦颐、王安石、沈括、程颢、程颐、胡宏、朱熹、张栻、吕祖谦、陆九渊、杨简、陈淳、魏了翁、黄震、真德秀、薛瑄、陈献章、罗钦顺、王守仁、陈确、黄宗羲、王夫之等。其中以周敦颐、二程兄弟、及朱熹几位最为著名。可贵的是，其学术研究不以老、庄为本，不尚谈玄，不言卜筮，而是从《易》经研究入手，从太极、阴、阳的重新解释作起，一般都认为“太极”是指事物的“一元”，“道”为“理”，“阴、阳”为“二气”，故此，可称其为“理气之说”。 其间，元代学者不多，只有许衡、吴澄等很少几位，其说既无特点，亦无建树。到了清代，虽学者不少，然在哲学研究上，并无重大发展，也没有建立起自己完整的思想理论体系，且各种无根杂说出现。因此，作为中国的哲学发展、演变历史，隋唐之后，具有明显时代特点的，还当以宋、明之际的“理、气”之说为代表。 第一，宋明之际以“理、气”之说为特点的哲学探讨活动出现，是有其深刻的社会原因的，它是社会发展亟待变革的一种历史体现。粗略分析，有这么几个方面： ⒈ 在农业生产方面：土地的租佃形式得到了较大的发展，这就必然导致农民的人身依附关系的相对削弱，农民渴望拥有真正属于自己的土地。 ⒉ 在工业和手工业生产方面：采矿、冶炼、制盐、纺织、陶瓷、造纸、印刷、造船、漆器等方面，也都有了相当程度的发展，作坊增多，资本主义经济生产形式处于开始兴起的阶段。因此人们的社会观念也在发生各方面的改变。 ⒊ 在社会经济生活方面：市场贸易进一步发达，我们从《清明上河图》的市场描绘就可见其一斑。而市场经济的发展，必然会导致货币资本的一定程度聚集，形成一种新的资本借贷流通形式。这种社会工农业生产、生活的发展变化，市场经济的出现，私人资本的聚集与形成，就会客观上促进人们对于自由人格的追求，社会政治制度改革的本能希望。 ⒋ 在社会政治方面：封建制度从战国之际形成，秦汉时期的发展、鼎盛，到了宋明之际，业已出现了重要的变化而趋向衰落。特别是在宋代，自宋朝建政之初“杯酒释兵权”，武将历受猜忌与陷害，军事力量就一直未能得到发展。由此，在整个宋朝不仅一直收复不了北方失地，不能与辽政权相抗衡，不得不送银、送绢求和以得苟安。同时又难应付西夏等周边地方政权的强兵威胁。而素有自强不息、中华一统的国人，自然对宋政权的无能心怀不服乃至怨恨心情。然而为巩固其政权，宋代的统治者一开始就存在着任人唯亲、排斥打击贤能之士的恶习。如此，吹牛拍马、善于阿奉、乃至无中生有进谗诬陷国家栋梁者则层出不穷。如此，在市场经济发育之中，封建独裁的制度性政治腐败就愈演愈烈，不光卖官鬻爵、收受贿赂、结党营私者猖獗，而且又直接导致了官吏猛增、税赋增加、官吏奢靡、黎民遭殃的结果。例如，从宋真宗到宋仁宗的四十年左右，朝廷中文武官员增加一倍，而州以下的地方官竟猛增至四、五倍之多，这些个大大小小的官吏，就如同蝗虫一般每日每时都在无比贪婪地啃咬着国家赖依存在的根本——人民！宋朝农民起义不断即为官逼民反。 ⒌ 在社会思想方面：宋朝政权从其建政之日起，就一直处于一种内忧外患之中，凡此，无一不有待于实行社会改革，方可走出困境，以实现富民强国、政治清明。王安石的变法革新，就是此种社会问题亟待解决的一种直接反映。 而要进行社会变革，除旧布新，真正使国家焕发生机，充满活力，则是远非几项简单的改革措施就可以凑效的，因为任何社会改革，它都是一个综合性、系统性、复杂性的庞大社会改造工程，它所涉及到的是政治、经济、军事、教育、科技、文化、伦理道德、社会思想等所有方面的思相性、制度性的问题。要实现一种社会变革，不仅要有一大批有志于此的具有献身精神的各方面人才去扎扎实实地做，而且更需要有一种紧密联系当时社会实际的哲学社会科学理论为指导。 然而，在中国，汉代以来所构建的封建神学理论，所导致的是一场场敬事鬼神的闹剧，以及谶纬迷信的泛滥，以此不仅不能够解决社会变革问题，对其的倡导只能给社会造成更大的灾难；以老、庄为本的虚无玄谈，同样不仅不能解决任何社会变革问题，而且它正好适合尊神宗教的教义，愚民而治的思想理念，其引起的宗教泛滥成灾，就是明证。对于这些思想理论，多为有见解的文人学者所不齿。也正是在这种社会历史背景之下，孙复、胡瑗、石介、李觏等一批学者，首先发动了对佛教、道教的批判。在经过从经学方面探讨之后，周敦颐、邵雍、程颢、程颐、朱熹等，便又重新对中国古老的哲学经典《易》经产生了兴趣，并以研究和阐释《易》理为基础，在对“太极”、“阴”、“阳”进行解释中建立新的哲学思想理论体系，由此终于形成了一个以“理”、“气”名称为特点的哲学流派。这中国哲学研究史上又一个具有重大的里程碑性的事件。这是因为： 第一，宋明之际的“理、气”之说，也同魏晋时期的“玄学”讨论一样，是一次真正学术研究意义上的学术探讨。 第二，这次学术探讨，是中国古典哲学历经夏代以来独裁统治者们的封杀，商末周初文王父子改头换面利用哲学经典《易》经作为卜筮工具，秦汉以来借用中国古典哲学名词术语为包装而贩卖神学理论，以及魏晋玄学流行之后，既不理会《春秋繁露》的神学鼓吹，也不是跟在老、庄的屁股后面进行愚民之说，而是如孔子那样又一次从中国古典哲学经典《易》经研究作起，去阐发哲理，在继承和弘扬中国传统哲学上走对了路子，寻到了真正的根源。从这一个角度上说，无论宋明之际的学者们实际做得如何，都是中国哲学思想发展史上的一件大事，具有重要的历史地位。 但是，宋明之际的学者们，由于各种原因所致，却未能完全摆脱封建思想的影响，也并未对《易》经蕴涵、表述的哲理研究透彻，充分阐述清楚，有不少是进行了曲解的。因此，从正本清源、真正继承与弘扬中古典哲学理论体系这个意义上出发，我不打算了对宋明“理、气”之说的成就方面议论，而是只谈其不足之处。概括起来，宋明之际的“理、气”之说主要有以下几方面的缺失： （一）研究不深透 宋代学者以《易》为本而作哲学理论研究，这一点是老子、庄子、以及秦汉以来历代学者所不及的高明之处。有些理论问题，也阐述正确。如《易•系辞》曰：“《易》有太极，是生两仪”，此是哲学上一元论的申明。“两仪”就是中国哲学上的最基本术语“阴”、“阳”之指。故曰：“一阴一阳之谓道”。阴与阳，因异而同，相反而成，这就是我们现在所说的“对立统一规律”。所以，周敦颐解释道：“太极本无极”，“无极而太极”，并举例以言，“男女一太极也”“而万物一太极也”①；朱熹说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”又说，“未有天地之先，毕竟是先有此理”，“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人，无物。”②“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。这是对“天不变，道亦不变”中国传统哲学理论的正确解释，是“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”，“乾坤成列，而《易》立乎其中矣。乾坤毁，则无以见《易》。《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”③之论的正确阐述。虽然，朱熹对日月运行、日蚀、月蚀、四季变化等等，都作了比较科学的解释，指出了“理”是形而上者，“气”是形而下者，甚至推测地球“初生时，须尚软在”。应该说，像这样科学的论证，在十二世纪的哲学、天文学方面，是远远地走在了世界学术研究前列的。但是，只是由于朱熹未能指出宇宙中是充满了物质的，“道理”是由物质运动反映出来的这一点，所以，这就成了今天有人批评朱熹为“唯心主义本体论”的依据。 阴阳对立统一规律，是中国古典哲学中最基本的重要理论之一，但却并非唯一。中国古典哲学理论是一个博大精深的哲学思想理论体系，它不仅有天道、地道、人道互为影响、辨证统一、依时间过程体现万物变化和其规律的重要理论，更有阴 —————————— ①  周敦颐：《太极图说》。 ②  朱熹：《朱子性理语类•理气上》。 ③  《周易•系辞》。 阳之性的分述，即事物阴阳异性表现为互感、互引、互动、互渗、互依、互根、阴阳守恒，事物阴与阴、阳与阳的同性之间相互排斥、相互竞争、相互削减、量变质变、物极必反、合为一体、和以为强等重要规律的论述，以及内因、外因互为影响、共同作用于一事物变化的理论等。然而，宋明之际的学者们则只是以极简单的“理”、“气”作说，没有能够对中国古典哲学这一博大精深的思想理论体系作更深入的研究与探讨，更未能作到理论密切联系社会政治、经济、生产、生活实际而行论证。这样，就不足以引起社会的反响，就不足以用之为指导思想而推动社会进行历史性的变革。空头理论是毫无用处的！这一点，就是宋明之际“理、气”之说的一个最严重的缺失。 （二）义理阐述、解释不确切 中国古典哲学既然是一个博大精深的思想理论体系，对于它的阐述、解释不全面、不系统，对于一些名词、术语使用不恰当，或者对其含义界定不明确，其理论就会缺乏严密的逻辑性，就会失之于科学。而宋明之际的“理、气”之说，恰恰就是犯了这样的毛病，对于一切哲理都用简单的、定义不清的“理”、“气”以行解说，如此，在哲学思想上，就构不成逻辑严密、论理确切、体系完整的科学理论。 首先，将中国古典哲学中指为客观自然规律总称的“道”，换之以“理”进行表述，就是一种有欠科学与准确表述用语：“道”是“理”，但它是有特定科学内涵的哲学“道理”，也就是“理论”，而绝非一般情况下的生活常“理”。在中国的历史文化之中，有着以中国古典哲学理论形成的大量哲理性语言，有作为社会生活中一些仁、义、礼、智、信等道德规范之“理”，这些多富于哲“理”。但是，数千年奴隶、封建独裁制度下形成的神道设教之“理”，君权神授之“理”“三纲五常”等封建压迫之“理”，就都是违背中国古典哲学的歪理邪说。如此，将“道”换之以“理”作释，造成理论混乱就是不可避免的事了。如宋明“理、气”之说中，就有“饿死事极小，失节事极大”的混账说法，它就是违背中国古典哲学“孤阴不生”、“独阳不长”哲理，违背人性的谬“理”。 其次，任何一门科学理论，其名词、术语之用，都必须有其特定的、明确的、严格的涵义界定，而不能够混用。中国古典哲学虽然产生极早，不能与现代哲学名词、术语的丰富相比，但是，它也是在中国历史上学术理论专门用语中最多的，是涵义界定明确而不能够随意混用的。有些方面，甚至其涵义的界定，比现代西方哲学还要严格。如：道、天道、地道、人道、执道、逆道、顺道、太极、阴、阳、柔、刚、动、静、顺、逆、相感、相交、化生、时变、天人、天地、天命、天刑、天德、天生、天杀、逆命、顺命、中正、用中、恒道、用恒、中庸、形而上、形而下、变通、度、数、等等。而宋明之际的学者们，对中国古典哲学中的这些原有的名词、术语一概弃之不用，也未创造出更好的名词、术语来取代这些原有的名词、术语，而是只用最简单的“理”、“气”二字去解释一切哲理，这种哲学用语上的简单化，就必然要造论理中的语义念混不清，多费口舌，乃至进行主观随意性的解说，并由此而滑向主观唯心论泥坑之中。例如： 朱熹将道解释为“理”：“道者，古今共由之理”①，或曰“天理”；将“太极”也解释为“理”：“太极只是天地万物之理”②；一会儿，又将“道”解释为“性”，说：“道即性，性 —————————— ①  《朱子性理语类•卷十三•学七》。 ②  《朱子性理语类•卷一•理气上》。 即道。”①对阴、阳的解释说是“性”，但又说“性”也同于“理”：“阴阳五行之为性”②，“天地之间只是一个道理，性便是理”③。如此一来，“道”、“太极”、“阴”、“阳”等含义各有区别哲学名词，在朱熹口里就都成了一个字——理。如此，对任何哲理都可做主观随意性的胡说八道，如此简单得连“神”、“鬼”、“人”都可以合一而作“理”论了：“虚空之中，忽然有风有雨，忽然有雷有电，这是如何得恁地？这都是阴阳相感，都是鬼神……思量来只是一个道理……魂魄如何是阴阳？曰：魂如火，魄如水。因言魂魄神鬼之说曰：只今生人，便一半是神，一半是鬼了。但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主，纵横在这里。”④ 更加严重的是，在宋明之际的“理、气”之说中，绝大多数学者都将中国古典哲学名词中的“阴”、“阳”，极其错误地解释为“气”，如： 张载云，“阴阳者，气之二体”⑤；周敦颐曰：“乾者，阳之气，而性之健也……坤者，阴之气，而性之顺也”⑥；程颐亦言：“阴阳，气也”⑦；至于朱熹，则更是“气”不离口：“阴阳是气”⑧“天地初开，只是阴阳之气”，“有是理，而后有是气，有是气，则必有是理”⑨。 —————————— ①  《朱子性理语类•卷五•性理二》。 ②  《朱子性理语类•卷一•理气上》。 ③、⑨  《朱子性理语类•卷四•性理一》。 ④  《朱子性理语类•卷三•鬼神》。 ⑤  《张子正蒙•太和篇》。 ⑥  《太极图说》。 ⑦  《伊川先生语•八下》。 ⑧  《朱子性理语类•卷一•理气上》。 如此，“理、气”之说者，在哲学理论上，便犯了一个严重错误：阴与阳，在中国古典哲学中，本指一元事物中相异而同、相反而成、相依而存、阴阳守恒的对立统一之两端，如上与下、左与右、明与暗、男与女、夫与妇、父与子、大与小、多与少、公与私、买与卖、收与支、进与出、开与合、工与农、城与乡、刚与柔、生与死、兴与衰、动与静、燥与湿、升与降等等。所以，中国古典哲学在很大程度上体现为相对论。唯有将“阴”与“阳”限定在论述事理的相对之“性”上，才能够正确地区分和论述中国古典哲学中对于“两类不同性质的矛盾”的理论，才能够对其不同规律之体现做出准确的哲理阐述，否则便会搅个一塌糊涂！因为只有对事物首先分以“阴”、“阳”相异之“性”，尔后才能正确解释中国古典哲学之中关于“同性相斥”、“异性相引”中的各自规律。这就是：举凡事物是处与“阴”与“阳”的“性”质相异之时，其事物的变化是沿着互感、互引、互动、互渗、互依、互根、而又守恒的一系列规律演变；凡是事物在“阴”与“阴”、或者“阳”与“阳”处于相互作用之际，则表现为相互排斥、相互竞争、相互抵消、量变质变、物极必反等规律。唯有事物同性之间才可以称作“矛盾”。所以，说“矛盾具有普遍性”，在哲学理论上就是错误的。因为，对于“阴”与“阳”之间互相互表现出的互感、互动、互依、互根的“亲和性”体现，是不可以称作“矛盾”的。同性事物之间可称作“矛盾”，因这两者之间存在着相互排斥的体现、相互竞争的规律，但并不一定都具有“你死我活”的斗争性，因为，只有两个性质相同的事物才能和合为一体。举例而言，在市场经济中，产品相同的两家企业之间就存在着商品竞争性，竞争是提高产品质量、生产技能的重途径，是推动社会进步的一个重要机制，应该广泛应用，而不是惧怕，不是笼统地反对。但是，唯因性质相同、它们之间存有竞争的企业，又可以和平地合并为一个实体，这是迅速地壮大自己的有效途径。所以，在中国古典哲学理论中，就又提出了“和为贵”的重要哲学命题。这就是不能够说，凡是矛盾事物，其存在的就是斗争一条规律这种话，要具体情况具体分析。任何将社会上纷纭复杂的事物作简单化的论述，都是错误和有害的，宋明“理、气”之说者们就犯了这个毛病。 如上所举，“阴”、“阳”是哲学理论中经过高度集中与概括，具有特定涵义的哲学术语，是道学之“理”，是属于“形而上者”；而“气”则是物质在特定条件下的一种自然体现，是属于“形而下者”，不是道学之“理”。“理”与“气”岂能混称而互相取代？持此种错误之说，不仅不会发展中国的哲学理论，使之更加博大精深，反而是一种在原有基础上的倒退。比如，将“阴”、“阳”都统称曰“气”对《易》经中《咸》、《泰》、《否》、《恒》、《复》、《剥》等卦所体现的哲学理论，就不能做出科学的解释。唯其如此，宋明之际的“理、气”之说者们，其著都洋洋洒洒，但却没有一个谈到中国古典哲学中的“同性相斥”、“异性相引”重要规律者，如果将“同性相斥”、“异性相引”两种客观自然规律同时作用于一事物的《损》卦，摆在他们的面前，让他们解释，还不定会闹出甚么笑话来呢。 凡此，都说明，宋明学者将中国本来博大精深的哲学理论没有研究深，没有研究透，理解不确切，而是将其简单化了。这一简单不要紧，却把许多本来明白的哲理给弄含混了。 现在，我们的一些哲学家，可能也存在着一种糊涂的认识。对于宋明学者将“阴”、“阳”解释为“气”是极表赞成的，说：“气一元论哲学，是理学中的唯物主义学派”①。这种说法是 —————————— ① 《中国哲学史通览》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版，第261页。 不正确的。若依中西哲学类比，中国古典哲学中的“太极”之指，正是事物“一分为二”中所指的那个“一”，“阴、阳”正是其中的那个“二”。如此，您说说这“一”与“二”到底指的是甚么“物质”呢？如果这“一分为二”中的“一”和“二”都不是指某种特定的物质，而是一种哲学理论，是一种抽象的理论，我们又该如何判定这“一分为二”对立统一之说，究竟是“唯物论”呢？还是一种“唯心论”呢？ 判定古今中外的某种哲学是唯物论，还是唯心论的标准，是看它的理论是否坚持物质第一性、意识第二性的问题，而不是依其理论阐述中谈没谈物质，谈物质的多与少。若是某种自称为“哲学”的理论，只谈物质而不言抽象的理论，那它就不是哲学。以谈不谈“物质”作为判定是不是唯物论的标准，就成为“机械唯物论”了。 （三）未摆脱封建理论的影响 宋明之际的学者，虽批判宗教迷信思想，但却很少批判封建思想理论，有不少人甚至重复和强调封建伦理道德观念。如周敦颐在解释“太极生两仪”中指出，“两仪”即是指阴阳：“阴阳一太极也”，“而男女一太极也”，“阴根阳，阳根阴”，两者是互为依存，“互为其根”①的。这本来是很正确的解释，然而，却无端冒出了一句：“善恶，男女之分也”的昏话。作此论者，是否将自己的母亲、姑、姨、姐、妹、女儿都一律视之为“恶人”，我们不得而知，但我们知道“阴刑阳德”、“男善女恶”的观点，出自《春秋繁露》，周敦颐所重复的是董仲舒的观点。而程颐则更是对封建主义非人性理论念念不忘，有问其曰：“或有孤孀贫 —————————— ①  《太极图说》。 穷无托，可再嫁否？”这个程颐竟然做出了这样的回答：“只是后世怕寒饿死，故有是说。然饿死事极小，失节事极大！”①这充分说明，宋明学者反对敬事鬼神的宗教迷信，却不反封建理论和社会制度，这就注定了其时哲学理论研究作不到真正的唯物、辨证、求实、科学，注定了宋明之际的哲学理论作不到理论紧密联系社会实际，起不到推动社会变革的历史作用。 （四）理论联系实际不够 研究客观自然规律，阐述哲学理论，不是为了好玩，不是为了兜圈、饶舌、故弄玄虚地搞文字游戏，以显示自己有“学问”，而完全是为了研究天地万物之间所存在着的客观自然规律，并以此作为一种人类社会的指导思想，以行社会变革，不断改进、完善人类社会的各种制度，并用之以改造人类自身的思想、行为，使之更好地符合客观存在着的自然规律，由此而作成更多的事业，推动人类社会的不断进步，使人类社会生活越来越美好，越来越文明。所以，中国古典哲学从其一产生之日起，就特别强调其理论的简易、通俗、易懂。并将其道理的“简易”与阐述事物的“变易”，以及哲理阐明的自然规律“不易”性，放在一起加以阐明和强调：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。《易》简而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣。”②同时，又取象喻理，紧密联系政治、经济、军事、伦理、道德、社会变革等各方面实际，以阐述其“道”理。 —————————— ①  《伊川先生语•八下》。 ②  《周易•系辞》。 然宋明“理、气”之说，则只注意对生活常理的解释，很少联系社会政治、经济、军事、科技、文学艺术等重要社会问题，提出问题，进行讨论，阐述哲理。更因为朱熹等人肯定鬼神的存在，强调《易》经为卜筮书，又将中国古典哲学中的所有名词、术语都用“一箇理字”作释，这就将中国传统哲学理论引到了一个可以任意作释的歧途上，失之于科学与严谨。其后的陆九渊、王守仁则又反“理学”而倡“心学”，终于使宋明之际的哲学研究走上了一条主观唯心主义的道路。如陆九渊说：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”“此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我”①。由于其强调“心即理”，所以就反对总结历史经验，向前人学习，而强调自我意识，提倡所谓“自得，自成，自道，不倚师友载籍”，乃至狂妄地宣称：“我无事时，只是一箇全无知无能底人。及事至方出来，又却似箇无所不知、无所不能之人！”② 王守仁的主观唯心主义理论，用他自己的话可谓之以“心本体论”。“心本体论”不仅与陆九渊如出一辙，而且极善诡辩。他认为：心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”③若依王守仁之论，则学堂不必办，社会教育不必搞，科学技术也不必学习与研究，法律和社会道德规范更不必制定与实施，凡此种种都是多余，凡正人人都有一颗心，无师可自通，不教自能善，该知道的自然知道……这样的理论，岂不荒谬？ 王守仁的 “心学”，奇论不少。此引两则如下，以与读者共赏其奇： —————————— ①  陆九渊：《杂说》。 ②  《象山语录》。 ③  《阳明传习录•上》。 问：“圣人应变不穷，莫亦是预先讲求否？”先生（王守仁）曰：“如何讲求得许多！圣人之心如明镜，只是一箇明则随感而应，无物不照。未有以往之形尚在、未照之形先具者，若后世所讲，却是如此，是以圣人之学大背。”① 先生（王守仁）游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开，自落，与我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”② 读了这位先生的话，我就想：这位王先生肯定是做不得科学家的，假使让他当一位将军去指挥作战的话，军队受到残重的损失、国家陷入危难是肯定的。 陆、王主观唯心主义之说，在王畿、何心隐、刘宗周等人的鼓噪下，成为明代影响很大的一个学派，对中国社会历史进步、科学技术发展起到了副面的作用。有些学者认为，陆、王“心学”的长期流行，是造成明朝衰败并最终灭亡的一个重要原因，是有一定道理的。 宋明之际的哲学思想理论研究，本来是应当时社会历史变革之需而兴起，也理应为此起到一个很好的推动作用的。但是，由于上述诸种原因，却没有对中国的社会历史变革起到应有的推动作用；宋明这际的哲学思想研究，也本应对中国古典哲学的历史发展做出贡献，但是，一些学者如朱熹等，一方面以《易》经为依据而作哲理阐释，另一方面则又竭力否定《易》经的哲学本质，强调《易》经为卜筮书，这就导致了这场学术研究开了历史的倒车。如朱憙说：“据某解，一部《易》只是作卜筮 —————————— ①、②  《阳明传习录•上》。 之书，今人说得来太精了，更入粗不得，如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏牺、文王之《易》本是作如此用，元未有许多道理在，方不失《易》之本意。”① 朱熹作这样说，固然是既抬高了自己在社会上的学术地位，“入得精”，而有独到的见解，《易》经是“元未有许多道理”的。又可以用一个“理”字对《易》经中博大精深的道理作随心所欲的解释，而不受其限制。但其路子则走了个一溜歪斜，并影响到学术界。同时，又不必联系社会政治、经济、军事等类实际亟待解决的重大问题，能明哲保身。但是，却是严重地影响到了其时的学风，使中国历史上一场极其重要的哲学社会科学研究，没有起到对历史变革的推动作用，终于使一场本来开头很好的历史性哲学研究走向了它的反面。这，实在是令人深深痛惜的事！ —————————— ①  黎靖德：《朱子语类•卷六十六》，中华书局1986年版。 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

patriot0712 组别 士兵 级别 讨逆将军 功绩 7 帖子 700 编号 61575 注册 2006-3-8

#14 发表于 2008-6-5 13:20 资料 短消息 只看该作者 我可以很不负责任地说，楼主有做哲人王的潜质。 本帖最近评分记录 恨地无环 2008-6-5 16:19 -24 灌水 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

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