“两战”与“合符”的因果关系不容抹杀！ - 炎黄春秋


	曲辰

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“两战”与“合符”的因果关系不容抹杀！

“两战”与“合符”的因果关系不容抹杀！
——八评“三祖文化”的荒唐口号

曲辰

不论古今中外，不论东西南北，任何事情的变化，都存在着因果关系，历史问题亦然。 “涿鹿之战”与“阪泉之战”，就存在着因果关系，而“两战”与“合符釜山”更存在直接性的因果关系，“两战”与“合符”的因果关系，就直接决定中华民族文明发展、进步的大是大非，直接决定了尊黄帝为“文明始祖”、定蚩尤为叛乱者、只祭炎帝在南郊的后世礼制。任昌华先生提出的“三祖文化”口号，则是一种于历史无知的、钻头不顾屁股的荒唐提法，它抹杀了这些因果关系，颠倒这些历史是非，颠覆中华民族的文明历史，是对国家、对民族、对当前、对后世、特别是对涿鹿县历史遗址开发十分有害的说法！对此，我论述如下，以正视听。

一、涿鹿两战的斗争性质

我们以中国古典哲学思想理论为指导，在对于原始社会发展史、婚姻发展变革史的长期研究中，深刻地认识到这样一个道理：就如同植物生长需要阳光、空气、水分、养料一样，人的生存也同样需要吃、穿、住、用，为了生活得更好，每个人都有大量获得物质和精神财富欲望，并且只要有这种可能，他就会将这种欲望付诸实施，而变为获取物质与精神财富的行动。

这种人的本能性欲望与行为，就是推动社会历史或走向倒退，或走向进步，或走向野蛮，或走向文明的最根本社会变革之力。如此，社会生产力越是发展，生产水平越是提高，社会生产分工越是扩大，物质和精神财富越是增加的情况下，就越是需要加强对社会的科学管理，不断运用客观事物发展变化规律为准绳，制定出各种法律、规章、制度、伦理、道德、礼仪标准，进行实施，以约束、规范人们的思想、言行，以造成一种管而不死、活而不乱、公平、公正、透明、有序、诚信、祥和的社会秩序，让人们为了自己生活得更好，为了获得更多的社会财富，而作合理、合法、公平、公正、有序的自由竞争。并由此而达到天尽其时，地尽其利，人尽其才，物尽其用，货畅其流，职尽其守，事毕其功的一种状态。

一个社会，当着有了家庭之后，生产力发展了之后，社会生产分工扩大了之后，有国家和没有国家管理制度，情况就会大不相同：有了国家制度及其有效的国家管理，人们的思想言行有了以法律形式强制实行的社会行为规范，又有以教育、表彰、批评、社会與论相互结合的社会道德规范，人们的一切社会行为才会变得理智：他们用辛勤的创造性的劳动，合法的商品流通经营，服务于他人、社会获得报酬等各种途径去获取社会财富。因为，这样做的结果是，不仅会受到国家允许、褒奖，还会得到全社会的尊敬；反之，凡以损害他人及社会安定的贪污、盗窃、抢劫、图财害命、巧取豪夺等方式，不仅不能获得社会财富，还会受到国家法律的惩罚，社会與论的谴责，由此而身败名裂。如此，社会生活便文明有序。

如果没有国家的产生，没有有效的社会管理制度和社会教化，人们的思想行为没有一个合法与违法、合理与不合理、对与错、是与非、光荣与可耻的标准与规范，则社会便会陷入弱肉强食、野蛮而无序的混乱状态。原始社会的氏族时代，也是有着一定的管理制度的，只是在生产力大大发展、社会生产分工迅速扩大的情况下，旧氏族制度那种原有的、落后的、大家长式的管理，已经不适应社会生产发展的新形势，就出现了各种社会矛盾凸显、激化，而陷入一场野蛮性大流血的社会变革罢了。

所以，社会制度的变革，是极其艰难而又非常伟大的社会革命。因此，判断原始社会的发展是否进入了文明时代，可以有这样、那样的许多界定标准，但是，是否建立起与氏族管理制度模式不同的国家式社会管理体制，是最重要、最基本、绝对不能忽缺的界定标准之一。依照我们的研究认识，小有典章制度的有熊国，就已经是国家制度的雏型。

那么，什么样的国家制度才算是管而不死、活而不乱的科学管理制度呢？按照中国古代关于国家制度的理论简而言之，就是不代表社会上任何一个特定阶层的利益，而是代表全国人民的根本利益，依照哲学规律（道）制定一切法律、典章、制度、道德、礼仪规范，调整公与私、上与下、国与民、工与农、家庭与社会、个人与集体、积累与消费、眼前利益与长远发展、人类与自然等各个层面、各个环节上的关系，使之平衡，使之有序，使之充满发展的活力。反之，国家制定的法律、典章、制度、道德标准等，不是代表全体国民的最根本利益，而是只代表某一部分人的利益，就不能做到法律面前人人平等，就不会有公平、公正、透明、诚信、祥和、有序的自由竞争，整个社会生活就不会有蓬勃发展的活力。

正因为是如此，《黄帝经》一书，从开篇第一句，就从法律与哲学的关系说起：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”；所以，管仲就说“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是以，圣人精德立中以生正，正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也。非正则伤国”①；以中正治国，正人者须先正己。只有正己，然后才能执中、用正、以正正人，以正治天下。所以，黄帝初立，就遍访先贤，以学伏牺大道，“始正于身，中有正度”②。尔后据《连山》以撰《归藏》，播大道于天下，以道治国，以道施教，倡言“名正者治，名奇者乱。正名不奇，奇名不立。正道不殆，可后可始。乃可小夫，乃可国家。小夫得之以成，国家得之以宁。小国得之，以守其野。大国得之，以并兼天下。”③只有用兵，才用奇道，施奇计，设奇谋，以动示静，以强示弱，以敢示怯，以众示寡，出其不意，攻其不备，属于“诡道”④。唯其如此，一部《易》经，通篇都是讲人们的言行要中正、中直、正中、行中、用中、大中、刚中、中贞、中吉，并指出，处于君位，要“中正以观天下”⑤。这是因为，“大亨以正，天地之道也……大君之宜，行中之谓也”⑥。“中国”，正是由治国用中道而得其称。故，中国者，行中道之国也。中道就是正道、大道，“大道之行，天下为公”⑦ 此之谓也。故，“中国”之称，溯其原始，求其本义，义源于伏牺大道讲中正，事据于轩辕黄帝所制，引哲学规律以立法，以中正之道而治国。由此而形成了古老的文明之邦，礼仪之国。

正因为“中国”一称，义依伏牺大道之理，事据黄帝以其为指导，而用中正之道治国而为称。黄帝战蚩尤、战炎帝，就是发生在中国进入文明时代以后的事。如此，涿鹿两战的性质，也就不难论定了：黄帝战蚩尤，是叛乱与平定叛乱的军事斗争；黄帝战炎帝，是分裂与反分裂的军事斗争。两者之间是有一定的区别的。但是，若依人类社会从野蛮向文明时代发展进步的历史趋势而言，则两战的基本性质，又都是形式不同的文明与反文明的斗争表现。

第一，两战都是围绕建立与破坏国家秩序而进行的。
对此，中国古代的人们的认识是清楚的。早在距今三千多年前，也就是周成王亲政元年献新麦于其祖庙之际，命大正以正刑律，就这样说：“昔天之初，诞作二后，乃设建典”…“建典”之谓，就是设立行政建制，制定典章治国。而蚩尤在少昊之地干的是什么呢？蚩尤则利用黄、炎对他的信任，利用了黄、炎为建立文明之治而给予他的权力，秘密准备着背叛黄、炎，发动战争。《尚书•吕刑》对此记载也很明确：“蚩尤惟始作乱，延及于平民。罔不寇贼鸱义，姦宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜，爰始淫为劓、刵、椓、黥，越兹丽刑，并制，罔差有辞……”对于这种残忍地杀害无辜苗民者，怎么能够不顾历史事实，而要为其鸣冤叫屈，尊其为“文明始祖”呢？这不是对历史的无知又能是什么呢？

对于炎帝来说，其能不辞辛苦地前往太昊之地筑邑施治，这是在建立国家制度中的一种辛劳，一种贡献。其闻蚩尤欲叛，便立即率兵北上山东筑邑以监，也是正确的措施。但是，为什么却遇蚩尤一战即败，一败即逃，一逃即逃回涿鹿，在涿鹿之野竟至“大慑”而绝无半点抵抗能力呢？为什么到了黄帝设计围困蚩尤于灵山河谷，解救了炎帝，使其脱离了与蚩尤的正面接触后，在黄帝与蚩尤的艰难战斗之中，炎帝竟长期安居阪泉而毫无作为？当黄帝刚刚灭掉蚩尤，正值兵员耗损、身心疲惫之际，炎帝就以逸待劳，立即向黄帝举兵发难，以兴“无亲”的“并兼”之举，这是否就是黄帝所恨、所言的“借贼兵，裹盗粮”⑧的不义恶行呢？所以，三千多年前的古史言炎帝“无道”、“不德”、“并兼无亲”，不是没有根据的，而是一种实事求是的历史评论。尽管蚩尤与炎帝，各自所处的社会地位不同，与黄帝的关系也不同，但是他们都是出于一己之私利，做了与建立国家秩序相反的事情。由此而论，说涿鹿两战不存在“谁是谁非”，“都无非是掠夺人畜财物，为了争夺地盘”，就不是一种历史、唯物、辨证、求实的评论。

《周书》、《尚书》、《归藏》、《山海经》，都是我国现存历史典籍中最古老的，其成书时间最晚者也该是在春秋时期，而成书最早者，或在夏商之际，《归藏》也许还会更早些。是时，中国还远未发展进入“封建”社会，现代民族尚未形成，就是到了汉代，也不能将汉朝的人都说成是“汉族”。由此而言，为了否定上古历史，就说什么“大汉族主义左右了中国几千年”⑨历史的话，岂不有些荒唐？至于“对蚩尤的定性不公正”之语，听来十分耳熟，这是否为一种很简单的思维定式所致呢？

第二，涿鹿两战的本质，是文明与反文明的历史性决战。
纵观人类社会发展史，举凡历史发展到了一个新旧时代交替之际，都会伴随着历史的前进脚步，发生这样那样惊天动地的大事。何者？代表人类社会进步、走向文明的先进势力，会越发展越壮大，它必将取代旧的、不合于时代进步的旧思想、旧势力、旧制度。而总会有些人为了维护自己的既得利益，或者思想停留在旧有的思维定式上，欲以旧有的习惯性的行为定式保护或夺取自己的私利。于是，这两种思想、两种势力之间，必然要产生碰撞，进行历史性的较量。

从多方面的研究与考古发现之证，黄帝之际，由氏族到部落而演变成的古国制度，至少已存在了一两千年的历史；中国古典哲学的产生和发展，至少也经历了两千多年的传承和不断完善。这中间必会有很多人应用其原理试以指导社会实践并取得成功，如此人们就会自然而然地对中国古典哲学的学习、应用引起重视。所以古史所载黄帝师于风后等而学伏牺大道，是信史而非虚言。而黄帝所要建立的国家秩序，也正是以中国古典哲学为指导的一种法治与德治并重的科学社会秩序，而早已不是氏族组织时代那种大家长管理旧制度。这种历史只是由于时代的久远，历史典籍的不断佚亡，到了战国之际的学者们都搞不清了。因而，君臣问对就都出现了说不明白的实际问题：“梁（魏）惠王问尉缭子曰：‘黄帝刑德，可以百胜，有之乎？’尉缭子对曰：‘刑以伐之，德以守之，非所谓天官、阴阳、向背也。黄帝者，人事而已矣’”。

从这一段对话中，就可以看出，魏惠王是很想弄明白世传黄帝“刑德百胜”究竟是怎么一回事的，而尉缭子是也想做出一个唯物求实的解释的。但是，由于尉缭子自己也搞不清楚到底是怎么回事，其回答自然也就驴唇不对马嘴了。我记得前些年还有人写文章谈这件事，同样也是没谈明白。其实黄帝所说与所做的，正是一个“以法治国和以德治国互依互存”的问题。当你读一读埋于地下两千多年的《黄帝经•十六经•姓争》，你就会对这个迷惑了人们两千多年的历史谜团顿然冰释。其文曰：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成……”这种在治理国家中法治与德治并重，相异而同，相反而成，阴阳相依，互为补充的哲理名言，不治国家，不懂哲学的人，怕是一辈子也搞不明白、说不出来的。

综上所析，黄帝是要建立一种以伏牺大道为指导，天下为公的和平、公正、祥和、有序社会新秩序；而蚩尤则还沉迷于恃武称雄、崇尚暴力旧观念之中；黄帝想的是“天下为公”，而炎帝则时刻想的是一己私利，争权夺位。说到底，涿鹿两战，虽时间不同、战场相异，战争双方的关系有别，但其本质，却都是围绕着推动社会文明发展，还是倒退于野蛮落后旧制度的历史决战。对此，赵育大先生的“历史无是非论”，不是一种不懂历史的胡说，又能是什么呢？自称为“文化学者”的人，难道就是这个水平？

二、涿鹿两战的深远历史影响

涿鹿两战由于是发生在轩辕黄帝肇造神州一统的中央集权国家制度前夕。所以，这两战在黄帝思想中造成的巨大震撼，以及对问题的思考，就必然要直接地影响到他治国思想、制度建设、伦理道德提倡、以严防某种问题产生等方面。而这些，必然都要从典章制度的层面形成一种历史文化，经过历史性的传播与传承，给后世的历史造成深远影响。所以，对于涿鹿两战事实的澄清，性质的分析，对于两战之后黄帝治国方面的实事求是的探讨，就极为重要。因为，通过这种探讨，不仅有助于我们正确地了解五帝时期的历史，解开诸如“禅让”之制、“谏言”之制等长期使学术界犯疑的问题有帮助，对于我们正确地认识中华历史文化有帮助，同时，也对我们搞好历史文化的批判与继承，建设好我们的民族新文化有一定的借鉴意义。而这些，正是时下所称的“黄帝文化”或曰“合符文化”的深厚内涵。而像“三祖文化”口号提出者那样，根本不懂人类社会发展史，不懂中国古典哲学在中华文明历史上所起的作用，不懂黄帝为什么战蚩尤，怎样战蚩尤，以及黄帝、炎帝、蚩尤三者之间是什么关系，既将三者视作三个具体的历史人物，称什么“三祖”，又将三人当作三个不同的“部落”，抹平历史的事非界限，遮掩了君臣关系、说“涿鹿两战”是野蛮时代部落之间的“争地盘”，生搬硬套地为“统战”服务，嚷嚷出一个不伦不类、惹人嘲笑的“三祖文化”口号，则是将涿鹿历史文化遗址的深厚文化内涵统统给糟蹋了！

涿鹿两战，对轩辕黄帝的思想震撼是巨大的，这是由两战参与者之间的特殊关系决定的，而正是这种具有特殊关系人之间的战乱发生，对黄帝思想来生的强烈震撼，为日后的国家建设所产生的直接影响，因而才有整个五帝时代“大道之行，天下为公” 进步制度的产生。

总括起来，涿鹿两战对五帝时期的社会制度影响，有以下几个方面：

第一，加速了黄帝肇造神州大一统中央集权国家制度的历史进程。
依历史记载，在涿鹿两战发生之前，轩辕黄帝的主要精力是在发展生产和建立有熊国内部社会秩序方面，并未主动发动战争开疆拓土。其有熊国疆域的扩大，主要体现在邻近部落方国服其德、慑其威的自愿“宾从”方面。有熊国在熊耳、龙门两山的垦荒，在空桑山的天文观察研究，在灵山的医药、哲学研究，都是在涿鹿两战之前进行的。而对于削平有熊国周围的大大小小部落方国，建立六合一统的国家，或未考虑，或不感到急迫，总之是没有这方面的行动。因为，在当时的情况下，有熊国的国土面积已经相当广阔。同时又有黄帝、炎帝、蚩尤、应龙、风后、力牧等一大批政治、军事领袖及科学技术人才在治理这个国家，没有哪一个部落方国能与之抗衡。也就是说，两战之前的有熊国并不存在什么外部威胁势力。然而，在设立建典推进文明有序的建设当中，在有熊国的内部，却突然发生了一波未平、一波又起的惊天动地的大战！像蚩尤这样的重臣，手中有兵就可以发动叛乱，而黄帝的同胞弟弟炎帝，手中有兵也可以争权而酿成祸患。国内君臣、同胞手足之间尚且如此，而有熊国周围则有着大小林立的部落方国，它们都是拥有各自的军事力量的，不论是哪一个部落方国强大起来，时机成熟，都会威胁有熊国的安全是显而易见之事。《六韬》中所引的《黄帝经》中一段轩辕黄帝语，大约就是他此时心迹的一种体现：“日中不彗（暳），是谓失时；操刀不割，失利之期；执斧不伐，贼人将来。涓涓不塞，将为江河；荧荧不救，炎炎奈何？两叶不去，将用斧柯” 。于是，“养性爱民，不好战伐”的黄帝决定“以战去战” ，消除未来战争的隐患，“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之。披山通道，未尝宁居：东至于海，登丸山及岱宗；西至于空桐，登鸡头；南至于江，登熊湘；北逐荤粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿” ，建立了中国历史上第一个神州一统的国家制度。从这个角度上说，涿鹿两战，对这个大一统的国家制度之建，起到了一种催化作用。两战是这一国家制度之建的“奠基礼”，而合符釜山，就是它建成的一个“竣工仪”。而所谓“三祖文化”的口号的提出，则是要错误地抹掉这种深刻的历史文化内涵。

第二，建立了中央集权的国家制度。
黄帝建国，集军、政大权于一身，分封百官治理各地，降处其诸子于地方，不能说与涿鹿两战的影响无关。黄帝是中国上古历史上少有的伟大军事家，却极少谈论战略战术，而是明确地反对战争，认为“兵者，不得已而行”。倒是于《黄帝经》中专以一篇《亡论》以言“六危：一曰嫡子父；二曰大臣主；三曰谋臣反其志；四曰听诸侯之所废置；五曰左右比周以雍塞；六曰父兄党以拂”，申言“亡国之祸，莫大于乱”。正是这种从中华建国之初所实行的中央集权国家制度，使中国在西周以前两千多年的历史中，虽朝代不断更替，但国家却始终保持着统一。此后的历史，虽然国家有时会出现暂时性的分裂，但终究又会统一。因为不论哪朝哪代的九州人民，都是赞成统一，坚决反对分裂的。这是历史和历史文化对于民族心理素质塑造所起的作用。这种民族心理素质是任何人都难以改变的，正是这种五千年的历史和历史文化决定着中国的命运。胡说“历史无是非者”，能懂得这个深刻道理？

第三，实行选贤任能的“帝位禅让”制度。
整个“五帝时期”共历七帝国家权力交接，基本上不搞任人唯亲，父传帝位于己子，而都是本着以民为本，以国家利益为重的精神，按着选贤任能、诚信爱民的原则，由在位帝王选拔、培养自己的继任者。其选贤之中，还要征询民意代表机关的意见。待其所选者经过实际从政磨练，有了实际治国能力和经验、能独立执政后，举行仪式，昭告天下，完成权力交替。这种做法，并不是哪一任帝王的心血来潮，也非不得已而为之，而是一种制度性的措施。这种中国上古历史上独特的帝位禅让制度，在古代绝大部分的人信为史实，并尽情称颂，孔子即是对此进行积极历史评价者之一。

虽然，自夏禹建立父传子、家天下的独裁政治制度以来，为了争夺帝位父子相杀、兄弟相攻的血腥权位之争，对“五帝时期”的禅让制度有怀疑其真实性者，但都拿不出任何历史的证据，来否定这一段特殊的历史。近代兴起疑古学风，各种怀疑之说都有，也是仍然找不出历史证据，来否定这一历史记载。如今倒是有了一种既流行，又时髦，也无人敢驳的说法，就是引恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书所论，言之为野蛮时代“军事民主制”的选举。但在事实上，这种时下很流行的解说，既不符合恩格斯所论，更不符合中国的历史记载和考古研究证明的事实：

恩格斯之论，说的是部落选举酋长，而中国的历史是帝王挑选自己的“接班人”；“选举”是下选上，含有“推而举之”的意思。而“选贤任能”则是上择下，且含有任命、任用之义；恩格斯说的是“野蛮时代”之事。而中国的“五帝时期”早已进入了文明时代；“野蛮时代”的选举，是人民行使自己的选举权。而“五帝时期”帝王挑选自己的继任者，则是帝王行使职权；多个氏族联合为部落，而采用民主选举的办法选举部落酋长，是因为原先的氏族没有相互隶属关系，由原来的哪一个氏族族长自己升为部落酋长，都不会被其他的氏族之人所接受，这种原始社会中“野蛮时代”的所谓“民主选举”同现代的民主选举是性质不同的两码事。在世界上的其他民族中，这种“野蛮时代”的“民主选举”，因其发生较晚，也可能会形成一种制度，存在过一定的历史时期。而中国进入文明时代的历史极早，原始社会的部落选举，一旦部落组织建立，此后用不了多久，这种所谓的“民主选举”制度，很快就会被破坏掉，而代之以世袭制，更不用说由部落相互兼并而形成的部落方国了。中国历史上最早的有熊国，就不存在什么“民主选举”，其不仅是世袭制，而且还存在着嫡庶之分。不然，为什么有熊国之君少典的两个儿子——姬轩辕、姜榆罔，就双居帝、后军政领袖之职呢？就连整个“五帝时期”的选贤任能，也是有其规定的：其一，选贤的范围只在皇族中，这一条，在整个“五帝时期”都未作过改变；其二，存在着嫡、庶之分，轩辕、颛顼、喾，都姓姬。帝喾之所以传帝位于帝挚，而不传给帝尧，就是因为挚为嫡出，姓姬。而尧为庶出，姓伊。帝位的选贤任能中打破嫡、庶之分者，还是历史上一直不受称赞、甚至很少有人提及的帝挚办到的：帝喾将帝位传予挚，帝挚执政九年，自感政绩不佳，不如唐侯对唐国的治理。于是，就率群臣亲往唐国（其地在今河北省唐县），将帝位禅让予唐尧。所以，用恩格斯依外国史料为据而推演的理论，硬套中国的上古历史是不行的。更不能为了死搬这个框子，硬套中国的历史，就非要把“天下为公，选贤任能”，文明以治的五帝时期说成是“野蛮时代”不可，这又何苦来呢？

为什么黄帝要改变有熊国原有的君位世袭制，而建立一种选贤任能的帝位禅让之制呢？事实上，这同涿鹿两战不无联系。黄、炎重臣蚩尤的叛乱，给黄帝思想上造成的冲击是不小的，这就是任人唯能而不辨贤与不肖造成的国家灾难，百姓涂炭；炎帝举兵发难，对黄帝思想上造成的震撼更大！“贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈；卑而正如增，高而倚者崩。山有木，其实屯屯。虎狼为猛可楯，昆弟相居，不能相顺：同则不肯，离则不能！伤国之神，神则不来。胡不来相教顺弟兄？兹昆弟之亲，尚何易哉？” 这段饱含着复杂情感、左右为难、乃至呼唤逝去的先神，“胡不来相教顺弟兄”的痛楚之语，正是在阪泉之战问题上发自心灵深处的悲愤之情。如果说任人不慎，虽有祸，可预而避之，可发而绝之。骨肉亲情之间如不择贤以传帝位，一旦让不肖子孙执掌国家大权，便祸患无穷而不好收拾。

所以，我们认为整个“五帝时期”的帝位选贤禅让，不是某一帝的个人行为，而是一种自黄帝做起的一种制度。这同汲取阪泉之战的痛苦教训有着极明显的直接因果性联系。因为还有一个极重要历史事实是这种情况的有力佐证：黄帝生有二十五子，但是，他生前并未将帝位传给任何一个儿子，当然，这也和他的“无疾而终”的突然死亡有关。有意味的是，黄帝最信任的青阳，也既不即帝位，也不帮其父立即挑选帝位继任者，而是过了许多年后，才将原先辅佐他的侄孙（此按《山海经》之载，若按《史记》为侄儿）高阳扶上帝位。这也正是后世有人总是不相信“五帝时期”如何会有四百年左右历史的一个重要原因。

五帝时期选贤任能的帝位禅让之制，虽然还存在着一些不合理的规定和弊端，它远不能与后世的民主制度相提并论。但是，中国早在距今四千多年以前的历史上，执政者为国为民，就能够制定并实行选贤任能的帝位禅让之制，应该说是一件非常了不起的事情。

第四，以哲学为国家建设的指导思想。
轩辕黄帝对于中华民族的历史贡献，不惟肇造国家制度，更重要的是他将中国古典哲学作为国家建设的指导思想，以其理论来制定法律、制度、典章、伦理、道德、礼仪，以此教化人民，以此指导天文、历法、音乐、医药、人体科学等一系列研究，建立有系统的科学理论，并重撰古《易》而有《归藏》，大力传播哲学思想，从而使中华文化从各个方面都浸透了唯物辨证的哲学思想精神，因此而使得中华文化博大精深，中华民族的勤劳、智慧、勇敢之品德也由此而成，这才是轩辕黄帝得受文明始祖之尊的不朽功勋！

轩辕黄帝说：“播之于天下而不忘者，其唯道矣！”他这么说了，也这么做了。黄帝之所以如此重视哲学的传播，是同他应用哲理治理有熊而有熊强，用以为战而战争胜，更从蚩尤的由叛而亡、炎帝的重权利而无情等事实中，认识到人无正确思想对于国家、社会的危害之烈。他深有感触地说：“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见为仁。行之者，见谓圣人。”只有以道治国而教化天下之民，才能“去私而立公”，人人变得聪明智慧，这样才能做到上下有其序，取财有其道，居而有法，动则循名，温、良、恭、俭，天下和平。反观我们今天，要建设和谐社会，五帝时期的历史大镜，仍然不失某种借鉴意义。

虽然，黄帝所建立的选贤任能、以民为本的民主政体，由于虞舜选贤不当而被禹给破坏掉了，使中国的历史走了一大圈弯路。但是，经五帝时期大力弘扬中国古典哲学所形成的博大精深的中华历史文化，则是一笔宝贵的文化遗产。

第五，设立民意代表机构。
为使执政者真正做到施政以民为本，五帝时期一直设有一个民意代表机构，其具体如何建立和对掌权者进行监督运作，我们难以知晓。现在只能从古史记载中知道它以四山而代表四方，叫做“四岳”，在国家大事上可以参政议政。尧在任人治水上，就被“四岳”否定过他自己的主张。在选贤让位大事上，也听从了“四岳”的意见。

五帝时期的这种民意代表机构之设，也是依照中国古典哲学中阴阳互感、互动、互交、互为依存原理而采取的一项治国措施。《易》经对此是这么说的：“天地交而万物通也，上下交而其志通也” ，“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也” 。失邦灭国，是谁也不愿意看到的事情。为了执政做到真正知民情、顺民意，黄帝有“明台之议”，尧曾树“诽谤木”于通衢大道，舜置“敢谏鼓”在各级官署，鼓励人民随时向治国、执政的各级官员提意见。

第六，建立巡视地方的制度。
五帝时期，为了解民情、民意，以及地方治理情况，还规定了帝王凡五年一巡狩的制度。黄帝南巡，其正妃嫘祖病死于衡山；虞舜南巡，死于苍梧之野。娥皇、女英二妃等不见夫归而南下寻舜，也死于湖南洞庭，这是中国人所熟知的历史故事。然而，国家性质由“姓公”变“姓私”之后，一切就都走样而变味：黄帝的“明台之议”变成了帝王的一言堂；尧时的“诽谤木”一变而成皇宫前面象征皇权至上的装饰品；舜时的“敢谏鼓”再变成为百姓哭诉申冤的敲击物；至于巡视地方之制，至夏禹起，就变成了向地方索要贡物、大摆帝王威风的鬼把戏了。

第七，开展学术研究。
黄帝认为自然之力是强大的，取之不尽，用之不竭，应天地之生就可以养生，用天地之杀也可以伐死。在涿鹿之战中，蚩尤之所以败亡，不仅因其暴虐，用割耳、削鼻、黥面、毁坏人的生殖器官之类酷刑逼黎民为其叛乱卖命，这自然是不得人心的；更重要的是，蚩尤还陷入一种自以为是的迷信之中，过分地迷信于他的作战勇猛、军势浩大、武器精良……在黄帝“战示不敢，能示不能，守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”的策略之诱下，自陷于逆天时、丧地利、失人和的绝境之中。终被上知天时，下知地利，中用人和，善阴阳辨证之为用，借用强大自然之力以为兵的黄帝打败。
黄帝肇造大一统的国家制度之后，为了富民强国，大力发展社会生产，提高人民的生活，组织各方面的人才，以哲学理论为指导，进行了一系列的学术研究活动。仅按古籍之载，命羲、和负责观察日、月、星辰运行；令大挠造干支，容成制历法；使荣将铸钟，伶伦定音律；教岐伯、雷公等一帮人研究中医理论，以有效地防病治病；任风后等研究中国古典哲学，著述以传世……这就给中国古代的科学研究奠定了一个坚实的基础，使中国古代的学术研究曾经出现了一个辉煌的时代。

第八，以中国古典哲学为教材教化人民。
中国的教育制度在五帝时期如何？古代典籍中缺乏这方面的记载。但是，我们认为，黄帝极其重视哲学理论的传播，是不能不以中国古典哲学为教材而对人民施行教化的。而且，有以下几方面的史料能够证明这个问题：

其一，我们在前面的有关章节中，曾经举甲骨文中 “教”、“学”、“卦”等字例，证明中国早在商代以前，就存在过用中国古典哲学的八幅卦画悬挂起来进行教学，以传播中国古典哲学理论的事。夏、商两代都是搞“神道设教”，以对抗中国古典哲学的传播，愚民以治的。那么，这难道不是五帝时期发生的事吗？

其二，黄帝对于传播中国古典哲学的重视，是念念不忘的。他说：“播之于天下而不忘者，其唯道矣！”正是由于黄帝的重视，五帝时期的帝王们，都将学习和传播中国古典哲学，作为施政中的一件大事来做，以至于贾谊在《新书•修政语》中引录颛顼、帝喾等人的话中，他们都将中国古典哲学称作“黄帝之道”，并且谈到“学黄帝之道而赏之”。这奖赏，也该不是自己“赏”自己的吧？

其三，按古史记载，都说是黄帝使其臣苍颉造字，那么，这些“道”、“德”、“卦”、“爻”、“教”、“学”等许多中国哲学名词、术语专用的字，以及与之相关的字，其在字形、读音、示义上，对中国古典哲学原理的理解、表达都是极其科学、准确的。我们依此有系统、有规律的古文字字形、字义，在中国古典哲学理论准确表达，以及文字使用时代断限等方面，都证明：至少黄帝之际就开始以中国古典哲学卦画为教材，而办教育，以教化人民，应该是在史事判断上不致有误的。

至今，涿鹿还在坚持着抹杀涿鹿两战对于中华文明发展起到重大意义的“三祖文化”口号，信奉着“历史无是非”的胡说，这难道不是一种可悲？

既然黄帝战蚩尤“无谁是谁非”的问题，涿鹿两战就毫无历史意义。毫无历史意义，其遗址还有什么开发价值？还值得花钱搞什么宣传？提出所谓“三祖文化”的人，能懂得这个因果关系吗？懂得一点点事物表述上的逻辑性吗？

注释：
① 管仲：《管子•法法》。
②  《黄帝经•十六经•五正》。
③  《黄帝经•十六经•前道》。
④  《孙子•计篇》。
⑤  《周易•观》。
⑥  《周易•临》。
⑦ 《礼记•礼运》引孔子语。
⑧ 《黄帝经•称经》。
⑨  赵育大：《黄帝•蚩尤与涿鹿》，载《先秦史研究动态》1996年第三者期，第59页。
⑩  吕望：《六韬•文韬•守土》。
《尚君书•画策》。
   《史记•五帝本纪》。
《六韬•文韬•守土》。
《商君书•画策》。
《尚书•尧典》。
《周易•泰》。
《周易•否》。

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