《封神演义》西方教主考<转贴> - 古典小说


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发表于 2008-3-30 01:27 资料短消息只看该作者

《封神演义》西方教主考<转贴>

一、引言
　　明代小说《封神演义》描写人间的「商周革命」与神仙的两大势力——「阐教」和「截教」的斗争。但是，在《封神演义》的神仙世界中还有一个值得注意的势力，他是以接引道人、准提道人为主的「西方教」。本文即对于此《封神演义》中西方教的来源进行探讨，分析《封神演义》作者[1]的构思，试探《封神演义》神仙世界之虚构。
二、西方教与接引
　　《封神演义》中「西方教」一词最初出现在第六十一回，有一个叫「准提道人」的神仙出来，说「自己是西方教的门下」：
道人曰：「贫道乃西方教下准提道人是也，‘封神榜’上无马元名讳，此人根行且重，与吾西方有缘，待贫道把他带上西方，成为正果，亦是道兄慈悲，贫道不二门中之幸也。」广法天尊闻言，满面欢喜，大笑曰：「久仰大法，行教西方，莲花现相，舍利元光，真乃高明之客，贫道谨领尊命。」准提道人向前，摩顶受记曰：「道友，可惜五行修炼，枉费功夫，不如随我上西方，八德池边，谈讲三乘大法，七宝林下，任你自在逍遥。」马元连声喏喏。准提谢了广法天尊，又将打神鞭交与广法天尊，带与子牙。准提同马元回西方。（第六十一回「太极图殷洪绝命」）[2]
作品中的准提道人，如此有时出来帮助阐教，救济「封神榜上无名，与西方有缘」的神仙，如上引文般。

1.《封神演义》作者的问题，目前大约有三种说法：一为鲁迅等之许仲琳说（鲁迅，《中国小说史略》，北京：人民文学出版社，1981，页170）；二为孙楷第、柳存仁等之陆西星说（孙楷第《中国通俗小说书目》北京：人民文学出版社，1982，页196-197; Liu, Ts'un-Yan （柳存仁）, "Buddhist and Taoist Influences on Chinese Novels, volume 1, the Authorship of the Feng Shen Yan I （佛道教影响中国考）", Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1962）；三为章培恒等之许仲琳与李云翔之合作说（章培恒，〈《封神演义》前言〉，收录《封神演义．新整理本》（南京；江苏古籍出版社，1991），页1-13；章培恒，〈《封神演义》作者补考〉,《复旦学报（社科版）》，1992-4，页90-98)。本文不讨论作者其人的问题，而仅试图从故事来源的分析，探讨作者的构思而已。在此所云「作者」，为取材《武王伐纣评话》、《列国志传》以及各种民间传说等写成《封神演义》之所谓的「改作者」。
2. 《封神演义》引用文依据日本内阁文库所藏明金阊舒载阳本，标点符号等亦参考江苏古籍出版社排印本。
　
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　　西方教还有一个神仙叫「接引道人」，其地位比准提高，他就是「西方教主」。为了协助阐教，准提请接引出来参加「东土」的战斗。第七十八回：
准提道人辞了老子，往西方来请西方教主接引道人，共遇有缘。……且说准提来至西方，见了接引道人，打稽首坐下。接引道人曰：「道友往东土去，为何回来太速？」准提道人曰：吾见红光数百道，俱出阐截二教之门。今通天教主摆一诛仙阵，阵有四门，非四人不能破。如今有了三位，还少一位。贫道特来请道兄去走一遭，以完善果。」西方教主曰：「但我自未曾离清净之乡，恐不谙红尘之事，有误所委，反为不美。」准提曰：「道兄，我与你俱是自在无为，岂有不能破那有象之阵！道兄不必推辞，须当同往。」接引道人如准提道人之言，同往东土而来。（第七十八回「三教会破诛仙阵」）
　　西方教与鸿钧道人为首的「东土」阐截二教，并无传授关系。第八十四回：
鸿钧道人……须至蓬上与西方教主相见。鸿钧道人称赞：「西方极乐世界，真是福地。」西方教主应曰：「不敢。」教主请鸿钧道人拜见，鸿钧曰：「吾与道友无有拘束，这三个是吾门下，当得如此。」接引道人与准提道人打稽首坐下，后面就是老子、元始过来拜见毕，又是十二代弟子并众门人俱来拜见毕。俱分两边侍立，通天教主也在一旁站立。鸿钧道人曰：「你三个过来。」老子、元始、通天三个走近前面。（第八十四回「子牙兵取临潼关」）
　　此称「西方教」者究竟是什么？有些学者认为，西方教暗指佛教。[3]但是，在《封神演义》的世界里，因为小说中的「现在」就是「商周革命」的时代，释迦牟尼尚未出世，原本此时佛教尚未形成。而普贤、文殊、观音、韦驮天、惧留孙、毗庐佛、祗陀太子等，则本来都属于中国的神仙，其后才皈依佛教的。例如《封神演义》第四十四回说：
狭龙山飞云洞惧留孙，后入释成佛。……五龙山云交洞文殊广法天尊，后成文殊菩萨。九功山白鹤洞普贤真人，后成普贤菩萨。普陀山落伽洞慈航道人，后成观世音大士。（第四十四回「子牙魂游昆仑山」）

3. 比如曾勤良，《台湾民间信仰与封神演义之比较研究》，台北：华正书局，1985，页49。
　
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而且在《封神演义》中，包括释迦牟尼的师父「燃灯古佛」，也是阐教的神仙：
只见空中来了一位道人，跨鹿乘云，香风袭袭。怎见得他相貌稀奇，形容古怪，真是仙人班首，佛祖源流。……众仙知是灵鹫山圆觉洞燃灯道人。（第四十五回「燃灯议破十绝阵」）
《封神演义》作者利用这样的虚构，企图佛教的「道教化」。也就是说，《封神演义》作者把许多佛教的如来菩萨等分配到阐教和截教中。由上观之，我们似乎并不能斩截地说「西方教就是佛教」。
　　卫聚贤在《封神榜故事探源》[4]中说，西方教是佛教中喇嘛教的暗指，准提道人和接引道人系指西藏的达赖喇嘛和班禅喇嘛。《封神演义》的故事反映着清初时的政治情况，小说作者借着商周革命的故事描述吴三桂与满清的对立。卫聚贤将西方教拟定为佛教中之一宗派，似乎可说是一个卓见，但现存最早的刊本为明末金阊舒载阳本，其刊行早于满清入关以前，而且接引准提形象中又无喇嘛教的特征，所以此说似乎稍嫌武断。[5]
　　那么，西方教到底是什么？《封神演义》第七十一回说：
孔宣见准提道人，问曰：「那道者通个名来！」道人曰：「我贫道与你有缘，特来同你享西方极乐世界，演讲三乘大法，无罣无碍，成就正果，完此金刚不坏之体，岂不美哉！」（第七十一回「姜子牙三路分兵」）
西方极乐世界是所谓的西方净土。那么，西方教大概是佛教中净土宗信仰之反映吧。如第六十五回，描写西方的风光说：
广成子又往西方极乐之乡来，纵金光，一日到了西方胜境，比昆仑山大不相同。怎见得，有赞为证。赞曰：宝焰金光映日明，异香奇彩更微精。七宝林中无穷景，八德池边落瑞璎。素品仙花人罕见，笙篁仙乐耳根清。西方胜界真堪羡，真乃莲花瓣里生。（第六十五回「殷郊岐山受犁锄」）
第八十三回又云：
话说白莲童子打开包裹，放出蚊虫。那蚊虫闻得血腥气，俱来

4.香港：说文社，1960。
5. 见沉淑芳，《封神演义研究》，台北：东吴大学中国文学研究所硕士论文，1979，页11-15。
　
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叮在龟灵圣母头足之上。及至赶打，如何赶得彻。未曾赶得这里，那里又宿满了。不一时，把龟灵圣母吸成空壳。白莲童子急至收时，他已自四散飞去。一翅飞往西方，把十二品莲台食了三品。后来西方教主破了万仙阵回来，方能收住，已是少了三品莲台，追悔无及。正是：九品莲台登彼岸，千年之后有沙门。（第八十三回「慈航收伏狮象犼」）
以上「七宝林」、「八德池」和「九品莲台」等均是净土教的用语。七宝林和八德池都是阿弥陀净土中所具之物，九品莲台谓九品往生之行者所乘坐之莲台，俱见于《大无量寿经》、《观无量寿经》以及《阿弥陀经》等净土经典。
　　西方教主接引道人正是西方净土的教主「阿弥陀如来」之暗指。此一说法，柳存仁在《佛道教影响中国考》已有指出[6]，但书中似乎尚未说明其理由所在。今按「接引」一词，一般有教导、领导的意思，但其典故与原始义涵应是如下《观无量寿经》中的用法：
佛告阿难及韦提希，「见无量寿佛，了了分明已。……其光柔软，普照一切。以此宝手，接引众生。」
在此「接引」的主体为阿弥陀佛，所以笔者认为，《封神演义》作者也可能是根据这段文字暗指阿弥陀佛。不直接说「阿弥陀佛」，其实正是《封神演义》的特征，他不说「观音」而说「慈航道人」，不说「毗沙门天王」而说「托塔天王李靖」，这里隐藏着小说作者独特的创作意图。[7]
　　从以上所述，我们可以推知，《封神演义》作者把佛教中净土信仰的部分，称为「西方教」。但是，据一般的了解，阿弥陀佛旁边侍奉的应是「观音」和「大势至」（所谓的「阿弥陀三尊」），而不是「准提」。那么，此准提道人是谁？《封神演义》作者为什么将他当做阿弥陀佛的伙伴呢？这成了一个值得探究的课题。

6. 页129、页173、页189均说「接引道人是阿弥陀佛」。
7.关于这点，参看拙著〈《封神演义》作者神仙像改变——长耳定光仙燃灯道人中心〉，《艺文研究（庆应义塾大学艺文学会）》第七十二号，1997，页39-61。
　
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三、准提
　　准提道人是谁？《封神演义》第七十回云：
准提菩萨产西方，道德根深妙莫量；荷叶有风生色相，莲花无雨立津梁。金弓银戟非防患，宝杵鱼肠另有方；漫道孔宣能变化，婆娑树下号明王。（第七十回「准提道人收孔宣」）
准提道人便是准提菩萨了。此尊的原形，可以追溯到印度教的女神 paarvatii。 cundii 为他的别名。后来佛教受到印度教的影响，cundii 也变成佛教的菩萨，汉译佛经作「准提」，又作「准提」、「准泥」。又称「准提佛母」，表示他还保留着印度教女神的特质。因为他是无数无量（梵文叫作「七俱胝」）菩萨的母亲，所以又有「七俱胝佛母」的别名。密宗「胎藏曼荼罗」中，他居「遍知院」的最左端。其根本经典为《准提经》，汉译佛经中现存有三种同本异译本：
《佛说七俱胝佛母准提大明陀罗尼经》一卷，唐‧金刚智译，大正藏No.1075；
《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经》一卷，唐‧不空译，大正藏No.1076；
《佛说七俱胝佛母心大准提陀罗尼经》一卷，唐‧地婆诃罗译，大正藏No.1077；
不空本的内容大致如下：首先揭示「娜莫飒多南三藐三没驮俱胝南怛你人也他唵者礼主礼准泥娑嚩贺」之准提真言以及其多种功德。接着概述「七俱胝准提陀罗尼念诵仪轨」，附加「布字法」以及「息灾增益敬爱调伏四种法」。卷末又有「准提佛母画像法」，详述准提三目十八臂之形象：
应画准提佛母像。身黄白色结跏趺坐。坐莲花上。身佩圆光着轻■[索*殳]。如十波罗蜜菩萨衣，上下皆作白色。复有天衣角络，璎络头冠，臂环皆着螺钏，檀慧着宝环。其像面有三目，十八臂。上二手作说法相，右第二手作施无畏，第三手执剑，第四手持宝鬘，第五手掌俱缘果，第六手持钺斧，第七手执钩，第八手执金刚杵，第九手持念珠，左第二手执如意宝幢，第三手持开敷红莲花，第四手军持，第五手羂索，第六手持轮，第七手商佉，第八手贤瓶，第九手掌般若梵夹。莲花下画水池，池中难陀龙王、坞波难陀龙王，拓莲花座。左边画持诵者，手执香炉瞻仰圣者，准提佛母矜愍持诵人，眼下顾视。上画二净居天子，一名俱素陀天子。手持花鬘向下，承空而来供养圣者。画像已。
　
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金刚智本的内容大致相同，但其念诵仪轨稍微出入，又附有「准提求愿观想法」。此二本较为完整，而地婆诃罗本很简略，只有准提真言以及其多种功德之部分而已。
　　此外，还有唐‧善无畏译《七俱胝佛母心大准提陀罗尼法》一卷（大正藏No.1078），以及根据此经略作增删而成的《七俱胝独部法》一卷（大正藏No.1079）。这里介绍「每月十五日夜，供奉净镜，结印诵咒一百零八遍」等之准提法，与《准提经》之仪轨有所不同。其中有「作此法，不简在家出家，若在家人饮酒食肉有妻子不简净秽，但依我法无不成就」之语，此语在后述的准提忏法中影响很大。
　　以上为唐代密宗的准提仪轨经典。除此之外，尚有《佛说大乘庄严宝王经》（四卷，宋‧天息灾译，大正藏No.1050），其中的准提形象也十分值得留意。此经为叙说观音的威力化现以及六字大明咒（「唵么抳钵讷铭吽」）的功德之密宗经典，其卷三出现准提菩萨：
听是六字大明王陀罗尼曰：唵么抳钵讷铭吽。于是与彼陀罗尼时，其地悉皆六种震动。……尔时世尊释迦牟尼如来应正等觉告言：善男子知汝已有所得，如是世尊。而于是时有七十七俱胝如来应正等觉皆来集会，彼诸如来同陀罗尼曰：曩莫飒钵哆喃三藐三讫三没驮句致喃怛你也他唵左肆祖隶噂祢娑嚩贺。于是七十七俱胝如来应正等觉，说此陀罗尼时，彼观自在菩萨见有一毛孔，名日光明，是中有无数百千万俱胝那庾多菩萨。
释迦牟尼讲「六字大明咒」时，七十七俱胝如来就来说「准提真言」，于是从观音的所谓「日光明」的毛孔中，出现了无数的俱胝菩萨。也就是说，观音生出数百千万的准提，证明「六字大明咒」的正当。所以，从这段记载，至少我们可以肯定，准提确是和观音有关的菩萨。
　　曾勤良在《台湾民间信仰与封神演义之比较研究》[8]云：
佛教禅宗是以准提为观音部之一尊。
柳存仁又在《佛道教影响中国考》中说[9]：准提本来是印度教的女神，后

8. 台北：华正书局，1985，页75。
9. 页183。
　
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来密宗输入此尊，他在密宗经典中常常被称为「佛母」，而观音也有「佛母」之称，所以后来准提变成与观音有关的菩萨。柳存仁也似乎主张准提为观音之属，但关于「观音佛母」之说法，柳存仁举的是明代小说《北游记》中的例子而已，所以两者的「关联」究竟从何而来，似乎尚有证据不足之感。
　　两位学者犹称准提为「准提观音」，而丁福保之《佛学大辞典》[10]、《实用佛学辞典》[11]以及台湾出版的《佛光大辞典》[12]等不少佛教辞典也有「准提为观音之一」的解释。但准提真的是像「千手千眼观音」、「鱼蓝观音」那般是观音的变化之一吗？
　　「准提观音」这一说法，实际上在日本佛教界是存在的。日本真言宗的文献《秘钞问答》（二十二卷，大正藏No.2536，日本‧赖瑜撰）卷第八末所收〈小野僧正注进文〉（治安三年，1023年）说「准提是六观音之一」：
六观音像事，注进：大慈观音者，正观音变也。……大悲观音者，千手变也。……师子无畏观音，马头变也。……大光普照观音，十一面变也。……天人丈夫观音者，准胝母也，救人道。身色绀青，右手取青莲花，左施无畏。大梵深远观音者，如意轮变也。……右六观音，名号及所变异名，出自《摩诃止观》。但形体色像取物等，依先师所传所注进如件。
将《摩诃止观》中的六个观音分别系连上密宗的菩萨，其中天人丈夫观音系连「俱胝母」（即准提），当做救人道（六道之中）的菩萨。
　　大约在十二世纪成书的日本真言宗《厚造纸》（一卷，大正藏No.2483，定海述、元海记）又这样记载：
《准胝经》并仪轨等中，此尊不见观音。但《庄严宝王经》，彼经偏说观自在菩萨功德悲愿利益，不演他尊功力。说六字真言胜用了后，又有此说，七十七俱胝佛所说陀罗尼是准胝真言也。若如此说者，此陀罗尼方应观自在真言，若不尔者，何此中说之乎。真言既观自在咒者，准胝岂非观自在菩萨哉。

10. 上海：上海书局，1991（初版于1992），页2305。
11. 上海：上海古籍出版社，1994（初版于1934），页503。
12. 台北：佛光文化事业有限公司，1997，页5515。
　
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这里根据《佛说大乘庄严宝王经》断言「准提是观音」。
　　经过上述的讨论，日本真言宗便把准提认为是观音了，但天台密宗等其它的宗派均未采用此说。那么，在中国呢？《准提焚修悉地忏悔玄文》（一卷，夷续藏２乙.2.1，清‧夏道人集）〈佛母准提修忏悔序〉中说：
独有观音，与准提之救世，最为灵应。而法界中，亦无一人不知有观音与准提者。正以准提，即观音之普门示现也。不见其咒，先以观音妙明王真言冠其首，以准提真言成其终。
此篇也是受到《大乘庄严宝王经》的影响，说「准提是观音的普门示现」。此说已经很接近于「准提观音说」。如柳存仁所述，在中国准提保留着原有的女神性质，而观音也变成女神（本来在印度观音是「非男非女」），所以若有两者混同的情况，也不足为奇。但是在中国，实际上并没有普遍存在「准提观音」的说法，准提一般还是称「准提菩萨」或者「准提佛母」。《佛学大辞典》等之所以有「准提观音」之说，乃是沿用日本出版的织田得能《佛教大辞典》以及望月信亨《佛教大辞典》中之记载而已。所以，曾勤良的分析也不能说丝毫没有过份武断的成分。（但准提观音说还是可考，后述。）
　　《大乘庄严宝王经》中提到观音菩萨的六字大明咒与准提菩萨的准提真言，它们在中国佛教史上的意义，并非是「准提是否为观音」的问题，而是在于两者的互补关系以及其功德之强调。到了辽代，在此影响之下出现了《显密圆通成佛心要集》（大正藏No.1955，二卷，辽‧道■[厄*殳]集），准提信仰发展出中国独特的面目。[13]
　　道■[厄*殳]斟酌显教与密教，论述两者的精华之所在，企图融合圆通此二者，推荐显密双修。而在论密教时，以准提法为其修行之中心，据善无畏系统的仪轨而展开更详细的修法：
每日欲依法，持诵时，先须金刚正坐，手结大三昧印。澄定身心方入净法界三昧。谓想自身顶上有一梵书■[口*蓝]字。此字遍有光明，犹如明珠或如满月。想此字已，复以左手结金刚拳印，右

13. 参看多田孝正，〈显密圆通成佛心要集六字大明〉，东京《印度学佛教学研究》36-2，1988，页169-176。
　
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手持数珠，口诵净法界真言二十一遍。真言曰：唵■[口*蓝]。……次诵护身真言二十一遍。真言曰：唵齿■[口*临]。……次诵六字大明真言一百八遍。真言曰：唵么抳钵讷铭吽。……说此六字大明竟，有七十七俱胝佛，一时现前同声说准提咒。既知此六字大明，与准提真言次第相须也。然后结准提印当于心上。以准提真言与一字大轮咒，一处同诵一百八遍竟，于顶上散其手印。七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言曰：南无飒哆喃三藐三菩驮俱胝喃怛你也他唵折隶主隶准提娑婆诃部林。佛言此咒能灭十恶五逆一切罪障，成就一切白法功德。持此咒者，不问在家出家饮酒食肉有妻子，不拣净秽。但至心持诵，能使短命众生增寿无量。
如此推荐准提法的理论根据是：道■[厄*殳]所赋与准提真言的「神咒之王」的地位。卷上云：
谓：「准提真言总含诸部神咒。」问曰：「云何得知准提总含诸部神咒。」答谓：「一藏经中神咒，不出二十五部。一佛部谓诸佛咒，二莲华部谓诸菩萨咒，三金刚部谓诸金刚神咒，四宝部谓诸天咒，五羯磨部谓诸鬼神咒。此五部每部复各有五，即成二十五部。今准提总摄二十五部。故《准提经》云，独部别行总摄二十五部。又云，若欲召二十五部天魔等，专诵此咒随请必至。又云，五部金刚四天王，共结总持三昧界。又《大教王经》云，七俱胝如来三身，赞说准提菩萨真言，能度一切贤圣。若人持诵，一切所求悉得成就，不久证得大准提果。是知准提真言，密藏之中最为第一，是真言之母，神咒之王。
道■[厄*殳]赋与准提真言统摄佛部、莲花部、金刚部、宝部、羯磨部的地位，导致「准提是统摄密圆的最高神格」之解释。也就是说，在这里，准提变成密宗的教主了。此道■[厄*殳]之想法影响很深，创始了后世中国独特的准提信仰。
　　又，在明清时，中国佛教呈现出以忏法为主的入世化局面。忏法是一种脱罪祈福的宗教仪式，南北朝时已有之，梁武帝作忏法之事较为著名，后来受到天台大师智顗所重视，于是在唐宋之时颇为流行，到了明末，配合着居士佛教之潮流，又制造许多忏法书，推动了佛教的世俗化、民间化[14]。此潮流与宝卷的产生也有关连[15]。准提信仰亦受其影响，至明

14.明末清初时忏法在民间的流行，参看张圣严，《明末中国佛教研究——特智旭中心》，东京：山喜房佛书林，1975。
15. 忏法与宝卷的关系，参看泽田瑞穗，《增补宝卷研究》，页30-34。
　
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清时，准提忏法之文献大量地出现，这些几乎都是以《显密圆通成佛心要集》为蓝本，将其仪轨改变为忏法，称颂六字大明咒[16]与准提真言，褒扬准提菩萨的信仰。以下即介绍此类有关准提忏法的明清文献。[17]
　　《准提心要》一卷（卍续藏2.9.5）[18]，题「天运壬子岁长至日闽中佛弟子施尧挺熏沐拜撰」，又卍续藏目录题「明‧尧挺撰」，但此尧挺的生平已无可考。卍续藏本系以日本复刻本为底本，有「刻准提心要序」，题「宝永巳丑七月僧自恣日天台山饭谷沙门慧昙谨序」，日本宝永巳丑为康熙四十八年（1709年），此书大概成书于明末清初[19]。卷头「准提心要序」云：
准提王虑其从之者少，去之者多也，印立一法，以诱之曰：尔能从吾教，吾听尔有妻子也，但勿邪淫足矣。尔能从吾教，吾听尔食肉以果腹也，但一月数斋戒足矣。尔能从吾教，吾听尔取旨酒而少尝之也，但令温克不沉湎焉亦足矣。……吾教不以饮酒食肉有妻子之故，而拒绝于尔也，亦见吾教之宽，而可从乎。
此书卷末又云：
此咒文所在，必有天龙八部拥护，最为灵应，即不能持诵者，亦当虔心奉祀，与家中佛神供养一处，获福无量，切不可混置亵慢，自取罪过，敬之敬之。
由此观之，此书应该不是出家僧侣所用，而是在家居士信奉的通俗信仰之书。卷末又有「福省南台后洲准提堂藏板」之刻记，此准提堂大抵是民间善堂之类。

16. 六字大明咒在《西游记》等小说中也多次出现，可见其在民间流行的程度，但此又应与喇嘛教在中国的普及有关。
17.参看多田孝正，〈明代准提信仰〉（一）（二），《大正大学研究纪要》第七十四辑、第七十五辑，1990，页35-62、页1-29；多田孝正，〈明代清初福建宗教事情——准提信仰——〉收入《球阳丛论》（冲绳：社，1986），页597-618。
18.关于《准提净业》，参看多田孝正，〈明代准提信仰——特准提净业——〉收入《镰田茂雄博士还历纪念论文集‧中国佛教文化》（东京：大藏出版，1988），页539-565。
19.明末张普薇有僭号称天运，但无壬子年。康熙四十八年（1709年）以前的壬子年为嘉靖三十一年（1552年）、万历四十年（1612年）、康熙十一年（1672年）等。
　
页252
　　在此介绍的准提法，基本上是依据《显密圆通成佛心要集》卷上之记载而加以敷衍：
金刚正坐，手结大三昧印，想自身顶上有梵书■[口*蓝]字。此字遍有光明，如明珠如满月。然后诵咒。……次诵净法界真言二十一遍。左手握金刚拳，右手持念珠。诵真言曰：唵■[口*蓝]。次诵护身真言二十一遍。真言曰：唵啮■[口*临]。次诵六字大明真言一百八遍。真言曰：唵么抳钵讷铭吽。诵毕以金刚拳印额上，次印左肩右肩，次印心上喉上，于顶上散之。印五处时，迎念五吽字，散时迎开五指，亦迎念五吽字。次诵准提真言。两手结准提印，以准提真言与一字大轮咒，一次同诵一百八遍。……七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言曰：南无飒哆喃三藐三菩驮俱胝喃怛你也他唵折隶主隶隶提娑婆诃唵部林。诵竟于顶上散准提手印，或结印，诵得一千八十遍更好。或一百八遍外，但以左手作金刚印右手掐念珠持，或持三百遍，或五百遍，或七百遍，或千八十遍，或三五千遍，或无数无记随力以持皆可。但一百八遍外自唵字以下持之。
此书的准提咒法，当时大概在民间广泛地流行。是以相类似之记载散见于其它通俗性的文献中。比如崇祯年间出版的话本小说《西湖二集》卷八「寿禅师两生符宿愿」，讲述明初的文人宋景濂和宗泐和尚之事：[20]
有个宗泐和尚，字季潭，生于台州，同是西方会上一尊古佛，也为世遭劫运，特特下来救世；又恐□□真人下降，不信佛法，灭除了这一教，故意下来阐扬佛法，簸弄神通，共扶佛教，在径山修行。遂到浦江来见宋景濂，果然一见如故，日日与他谈论佛法。宗泐和尚遂授宋景持七俱胝准提佛母咒之法道：「若持之久久，其功德灵验，不可胜言。」
而此宗泐和尚将「准提法」传授与宋景濂，云：
那准提咒法道：每日依法持诵。先须金刚正坐，手结大三昧印。澄定身心，想顶上有一梵书■[口*蓝]字。此字遍有光明，犹如明珠，或如满月。想此字已，复以左手结金刚拳印，右手持数珠，口诵净法界真言二十一遍：唵■[口*蓝]。次诵护身真言二十一遍：唵啮■[口*临]。次诵六字大明真言一百八遍：唵么抳钵讷铭吽。诵毕，以金刚拳印五处。各念吽字毕，于顶上散之。然后结准提印，当于心上，以准提真言，诵一百八遍，竟于顶上，散其手印。七俱胝佛母心大准提陀罗尼真言：南无飒哆喃三藐三菩驮俱胝

20. 引用文据《古本小说集成》影印崇禛刊本，标点符号等亦参考江苏古籍出版社排印本。
　
页253
喃怛你也他唵折隶主隶准提娑婆诃唵部林。持此咒者，不拘在家出家，饮酒食肉，有妻子，不拣净秽，但至心持诵，求佛得佛，求仙得仙，求长寿得长寿，求智能得大智能，求男得男，求女得女，求官得官，求财得财，求无疾病，得无疾病。所出言教，人皆信受，凡有所求，无不如意，似如意珠，一切遂心。现世获轮王福，须诵满五百万遍。自有效验，万无一失矣。
此准提法与《准提心要》中记载大致相同。此宗泐和尚的事迹见于《补续高僧传》卷十四「泐季泐传」（明‧明河撰，卍续藏２乙.7.2）、《续灯正统》（清‧性统编集，卍续藏２乙.17.3-5、嘉兴藏续437）卷十五「江宁府天界善世全室宗泐禅师」等，但均不见宗泐持诵准提真言之事，故可能系小说作者之假托而已，此应是崇祯年间流行之反映。
　　明末著名思想家袁了凡也似乎有准提信仰。《准提焚修悉地忏悔玄文》〈佛母准提焚修悉地仪文宝忏序〉中有袁了凡信奉准提法之逸闻：
部郎袁了凡先生黄，难于科第，自记云：先求乡举，立愿满三千善，次求进贤，立愿满一万善，究竟取效准提，以见灵验。则知非立志行善，省身改过，习行方便之人，不得谓佛菩萨有虚语也。
袁了凡的〈刻藏发愿文〉[21]中便有他念诵准提咒之事：
恳求满愿，日诵佛母准提咒，惟愿准提菩萨摩诃萨，慈悲摄授。
关于袁了凡持诵的准提法，在他的《祈嗣真诠》[22]中有详细的记述。其「祈祷第十」说：
准提咒每日持诵时，先须金刚正坐，手结大三昧印，澄定身心，方入净法界，三昧静想，自身顶上有一梵书■[口*蓝]字，此字偏有光明，犹如宝珠，或如满月。想此字已，复以左手结金刚拳印，右手持数珠，口诵净法界真言二十一遍。真言曰：唵啮■[口*临]。次诵大明六字真言一百八遍。真言曰：唵么抳钵讷铭吽。然后结准提印。当从心上以准提真言与一字大轮咒，一处同诵一百八遍，竟于顶上散其手印。真言曰：南无飒哆喃三藐三菩驮俱

21.此篇为万历十七年（1589），《嘉兴大藏经》要出版时写的发愿文，现录在《密藏开禅师遗稿》（二卷，明‧道开着，嘉兴藏续118）卷头〈刻大藏愿文〉中。
22. 此据《丛书集成》所收本。参看酒井忠夫，《中国善书研究》，东京：国书刊行会，1960，页341。
　
页254
胝喃怛你也他唵折隶主隶准提娑婆诃部林。言此咒能灭十恶五逆，一切罪障，成就一切功德。持此咒者，不问在家出家，饮酒食肉，不拣净秽，但至心持诵，求男女者便得男女，若求智能，得大智能。能使短命众生，增寿无量。所求官位，无不称遂。
此准提法又与《准提心要》、《西湖二集》中记载相同，可见此准提法流行之广泛。
　　又泽田瑞穗〈宝卷提要〉[23]录泽田瑞穗藏明刻本《佛说准提复生宝卷》。此书仅存上卷十四品一册，但据本文中记载，全本应是二卷二十八品。又题《销释准提复生宝卷》、《销释准提菩萨度生宝卷》。其故事情节如下：山东东昌府临清州的秀才刘玉之妻李宝瓶，心地善良，坚守每月十天[24]的准提斋。明‧成化元年的某月，不意忘记二十三、二十四日的斋日，忽而得病。那时山东济南府常清县刘志之妻李翠瓶十恶不善，命数已尽，阎罗殿派鬼卒抓住，但鬼卒误捉李宝瓶。点名时发现拿错人，李宝瓶得释放，游地狱。下卷大概描述李宝瓶回阳间的情节。由此观之，可见准提咒法从墨客文人到民间妇女广泛的普及。
　　明末清初时出现的准提忏法之文献，不仅如此，以下更举例说明：
　　明末时，藕益智旭着有《准提持法》一卷[25]，今佚。现存智旭所着的只有崇祯二年（1629）写的〈持准提咒愿文〉[26]。又有《准提焚修悉地忏悔玄文》一卷（卍续藏2乙.2.1嘉兴藏续58），清‧夏道人集，顺治九年（1652）成书。其「佛母准提焚修悉地仪文宝忏序」中列举许多准提信仰的文献：
明万历间，有净居洁大师辑《显密要言》一卷，天启间，古虔青莲居士谢于教编辑《准提净业》三卷，序谓所编即《显密圆

23. 收入其《增补宝卷研究》，东京：国书刊行会，1975，页101-260。
24. 准提斋为每月十天：初一、初八、十四、十五、十八、廿三、廿四、廿八、廿九、三十，《七俱胝独部法》、《显密圆通成佛心要集》以及各类准提忏法之文献中有记载。
25.见《灵峰藕益大师宗论》（嘉兴藏续348）卷首之著作目录以及《诸宗章疏录》（日本‧谦顺集，大日本佛教全书71）卷二「智旭」项。参看张圣严，《明末中国佛教研究——特智旭中心》，页298。
26.《灵峰藕益大师宗论》（嘉兴藏续348）卷一之一所收。参看张圣严，《明末中国佛教研究——特智旭中心》，页332。
　
页255
通》之旨，而首及布字法，先持诵而后观行。……余畴昔所序刻准提，亦既数数矣。一为吴门圣恩寺沙门弘壁，作〈准提忏愿仪梵本跋〉。一为同籍瑞安林太史任先增志，作〈准提集说序〉。一为蜀绵刘信净宇烈，《准提缘》，亦名《净因集》，苕上闵学宪弘复度所梓序。一为同籍会稽张太史受庵星，所分辑《准提掌果》，宣城梅中翰生生士生所梓序。一为素华旭大师，作〈准提持法序〉。一为四明周邦台，所辑《简易持诵法》，箬庵问禅师所定，冯总镇子渊源淮所梓序。一为中原周中丞元亮亮工、弟亮节，作〈准提经三译兼行序〉。大抵诸刻，皆原本于《显密圆通》，而加意损益之。
在此提及的文献中，现存的只有《准提净业》而已，其它如《显密要言》、《准提忏愿仪梵本》、《准提集说》、《准提缘》、《准提掌果》、《准提持法》、《简易持诵法》、《准提经三译兼行》等，今已无从觅得。又有《准提三昧行法》一卷（卍续藏2乙.2.1、嘉兴藏续374），题「天溪比丘受登集」。按照卷头之「沙门明源」和「行纯范骧」的二种序文，此书内容是天台忏法系统之准提法，成书于康熙四年（1665）以前，作者受登又名天溪景惇。受登又着有《药师三昧行法》一卷（卍续藏2乙.2.1、嘉兴藏续373）。此外又有《持诵准提真言法要》一卷（卍续藏2.9.5、嘉兴藏续334），题「广州宝象林沙门弘赞在犙辑」。康熙十三年（1674）成书。弘赞另有《七俱胝佛母所说准提陀罗尼经会释》三卷（卍续藏1.37.3，嘉兴藏续328），此书为不空译准提经之会释，而卷下附有「五悔仪」忏法。由此可知，明末清初时，在浙闽粤一带各种准提法之广泛流行。
　　又有《准提净业》三卷（卍续藏2.9.4，嘉兴藏续69），明‧谢于教着，天启三年（1623）成书[27]。此书内容几乎都由引用文组成，其中引自《显密圆通成佛心要集》者最多，而其卷二之准提法又与《准提心要》等相似。此外，书中多引净土宗文献，大力宣扬「修准提法得往生」之教理。也就是说，此书中准提形象带有净土信仰的性质。其卷一之偈文云：[28]
我今持诵大准提　即发菩提广大愿
愿我定慧速圆明　愿我功德皆成就

27.其卷头「重刻准提净业序」末有「天启癸亥中元之吉　古虔青莲居士谢于教沐手焚香书」之语。参看多田孝正，〈明代准提信仰——特准提净业——〉，页541。
28. 此偈文又见卷二。
　
页256
愿我胜福遍庄严　愿共众生成佛道
我昔所造诸恶业　皆由无始贪嗔痴
从身语意之所生　一切我今皆忏悔
愿我临欲命终时　尽除一切诸障碍
面见彼佛阿弥陀　即得往生安乐剎
在这里，将修行准提法视作往生阿弥陀净土之方法。又卷三「净业圆修说」中也有类似的记载。明中叶以后，净土宗广为普及，呈现了几乎所有的佛教宗派都带有净土信仰的局面。出自密宗仪轨的准提法也不例外，随着准提法在民间的流行，与当时之净土信仰结合，《准提净业》反映的正是这类情况，而《封神演义》中的准提道人也理应是如此。《准提净业》虽是天启年间成书，此书中之准提净土信仰部分，也应是承袭其它典籍而成，所以其成说时代应该较成书时间更早。[29]
　　准提与净土信仰的结合，清初的《历代神仙通鉴》中也有类似的记载，如其二集卷十二第一节：[30]
西方四老者，……琉璃光本愿深能为世延寿消灾，所乘白牛有乳，与北海石头之鱼，凡比丘有难，往告即与之食，是为「阿迦云药师佛」。身如金色，相好光明，度众生以四十八愿，化菩萨以众亿无边，每于冬至后二日，化度下方，是为「清静无量寿接引大师阿弥陀佛」。心惟慈悲，广垂加护，尝变现法身，三头十八臂，一名「苏悉帝」，是为「大准提」。发喜舍心，施威猛力，十方护法，随处感通，是为「摩诃那钵大势至」也。
在此准提为「西方四老」之一，与《封神演义》一样做「接引大师」阿弥陀佛的伙伴。其它的大势至和药师佛也与净土信仰有关。大势至便是所谓的阿弥陀三尊之一，而药师如来则是「东方净琉璃净土的教主」。《历代神仙通鉴》系采用通俗小说的体制而编着的一部神仙故事总集，其成书晚于《封神演义》。[31]所以，此处准提、接引或是受到《封神演义》之影响而成立，但其武王伐纣故事的部分与《封神演义》的情节则毫不相

29. 如上所述，《准提焚修悉地忏悔玄文》序文已有提到，准提法之书万历年间已有净居洁大师的《显密要言》。多田孝正估计《准提净业》依据的大概是此类资料。参看其〈明代准提信仰——特准提净业——〉，页554。
30. 《中国民间信仰资料汇边第一辑》（王秋桂‧李丰楙主编，台北：学生书局，1989）所收。
31. 此书顺治二年（1645）时徐道开始写作，十九卷后程毓奇续写，直到康熙三十九年（1700）才得出版。
　
页257
似[32]，所以两者也可说不具传承关系，而其准提形象之接近，可能只是各自采用了民间的准提净土信仰说而已。因为资料尚缺，所以未敢断言。
四、《封神演义》中的准提
　　《封神演义》中的准提道人基本上是继承汉译佛经中准提菩萨之形象而来。如《准提经》中准提菩萨是三头十八臂，《封神演义》中的准提道人也具十八臂：
准提同孔雀明王在阵中现二十四头，十八只手，执定璎珞、伞盖、花贯、鱼肠、金弓、银戟、白钺、幡幢、加持神杵、宝锉、银瓶等物，来战通天教主。（八十四回「子牙兵取临潼关」）
但在明末之际，民间较通俗化的准提咒法广为流行，如前所述也有准提与净土结合的倾向，大抵《封神演义》作者是依据此类信仰，创作、虚构了「西方教下准提道人」。
　　如前所述，《封神演义》中，印度的祇陀太子也是与其它的如来菩萨一样，其前身为中国的神仙。第七十九回「穿云关四将被擒」：
准提道人曰：「不必进营。贫道有一言奉告：法戒虽然违天阻逆元帅，理宜正法，但封神榜上无名，与吾西方有缘。贫道特为此而来，望子牙公慈悲。」……话说准提道人道罢西方景致，法戒只得皈依，同准提辞了众人，回西方去了。后来法戒在舍卫国化祁陀太子，得成正果，归于佛教。
佛经中，祇陀太子是祇树给孤独园原来的持有者，他捐献自己的园林供养释迦牟尼，而《封神演义》中，截教的神仙法戒便是后来的祇陀太子。比起观音、文殊、普贤等其它取材于佛教的神仙，祇陀太子只是一个小人物而已，所以其出现令人觉得有点不可思议。柳存仁认为《封神演义》取材于《贤愚经‧降六师品》（元魏‧慧觉等译，大正藏No.202）以及敦煌本《降魔变文》，[33]但祇陀太子之事，似乎不必追溯到此类资料，因为祇树给孤独园系《准提经》中世尊说法之场所，而且嘉兴续藏本《准

32. 参看戴不凡，〈小说见闻录‧历代神仙通鉴〉，收入其《小说见闻录》（杭州：浙江人民出版社，1980），页267-269。
33. 柳存仁，《佛道教影响中国考》，页168。
　
页258
提净业》首页「佛说准提」图中，有「祇陀」、「给孤」等三个人在释迦牟尼佛之前听经的图像，这暗示着祇陀太子之事与通俗准提信仰有关，而《封神演义》作者应是受到其影响。
　　《封神演义》既然受到当时净土宗流行之影响，那么，与其成书时期较接近的小说《西游记》的情况又是如何？《西游记》中，住在西方极乐世界的教主是「如来佛祖」。如第七回：
大圣也收了法象，现出原身近前，怒气昂昂，厉声高叫道：「你是那方善士，敢来止住刀兵问我？」如来笑道：「我是西方极乐世界释迦牟尼尊者，南无阿弥陀佛。今闻你猖狂村野，屡反天宫，不知是何方生长，何年得道，为何这等暴横？」（第七回「八卦炉中逃大圣五行山下定心猿」）
在《西游记》中释迦牟尼的形象有点与阿弥陀佛混乱，这正是当时民间信仰受到净土宗影响的反映[34]，也可说是明代小说反映民间社会、宗教信仰的常态。但《封神演义》对佛教的处理不是如此，采取另外一条铺陈路线，将释迦牟尼的系统与净土信仰的系统故意分开。前者按照作品世界的时间叙述，当做「还未形成」的东西，而将其从属如观音、文殊、普贤等视作中国的神仙。这一方面反映着明代时此等菩萨增添了中国神仙特质的情况。如他们在中国有属于自己的「圣地」：文殊据山西省五台山，普贤居四川省峨眉山，观音则是浙江省普陀山，这殆是他们皆被「中国地域神化」。《封神演义》作者有意逆向操作地，把他们说成本来是中国的神仙，其后皈依佛教。但此构思并不适用于阿弥陀佛，因为其根据地就在所谓的「西方」，是故《封神演义》作者创造了「西方教」，与观音、文殊、普贤等分开，将「阿弥陀佛」更名为「接引道人」，做为教主，而按照当时准提净土信仰的情况，将「准提道人」当做其伙伴。这便是《封神演义》作者根据其对神仙来源的自觉，而创立的西方教之构思。
　　但笔者推测，准提做为阿弥陀佛的伙伴，尚有另外一个理由。虽然在中国没成立「准提观音说」，可是准提还是与观音的关连，已如上述。《封神演义》作者当是知道这点，故而利用两者的关系，以建立自己的

34. 郑志明，〈西游记的鬼神崇拜〉（收录其《神明的由来——中国篇》，嘉义：南华管理学院，1997），页259-260。
　
页259
虚构。也就是说，本来观音可以当做接引的伙伴，但他已经做了阐教神仙慈航道人，所以与他较接近的准提，便替代了观音的职务。
五、结语
　　历来学者对《封神演义》中的神仙形象评价不高。比如，宗力‧刘群二氏在《中国民间诸神》「三清」项说：[35]
《封神演义》则又杜撰出洪钧老祖有三弟子，长为太上老君，次为元始天尊，再次为通天教主，三弟子分为两派，太上与元始助周武王，通天助殷纣王，互相斗法，打得一塌糊涂。
郑志明又在〈封神演义的多重至上神观〉说：[36]
《封神演义》更离谱，几乎是道听途说，随意捏了二个名号，即为接引道人与准提道人，作为西方教主，是将佛教道教化，接引道人来自接引佛的概念，还是有佛教的色彩，企图将佛教东来的现象合理化。
相较于《三国演义》、《西游记》或着《水浒传》，《封神演义》的文学成就或者并不算高，这是文学史上的事实，但如果说其中的神仙都是作者任意编造的，那恐怕就有失公允。因为《封神演义》中的神仙构成均有其根据，而且作者是利用自己对宗教的知识奠立其虚构的基础。我们可以由之进一步理解，明代的民间信仰，作者的构思既受到当时民间信仰的影响，成书畅销后，《封神演义》又反过来影响民间的宗教活动，这是颇值得文化、宗教、社会研究者玩味的三个面向。据此，《封神演义》似乎还留有许多值得研究的余地。

35. 石家庄：河北人民出版社，1986页7。
36. 郑志明，〈封神演义的多重至上神观〉（收录于《神明的由来——中国篇》），页306。

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接引和准提，会不会是达赖和班禅？

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原帖由苍音于 2008-3-30 06:42 发表
接引和准提，会不会是达赖和班禅？

达赖和班禅是宗喀巴大师的弟子，也就是文殊菩萨的徒子徒孙辈，

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据说西方极乐世界教主不就是接引佛祖么？

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