【ZT】中国城乡掠影系列之四：公祭狂潮与磕头政治 - 我思我在


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发表于 2007-9-8 22:43 资料个人空间短消息只看该作者

【ZT】中国城乡掠影系列之四：公祭狂潮与磕头政治

原作者：朱大可《中国新闻周刊》7月刊节选了该文的一部分，以下为全文。
评论：
中国城乡掠影系列之四。从现在起开始在此系列中增加“文化观察”等相关内容。

对这种文化谱系依然保留着亲密记忆的原因或许出于蒙昧或暧昧。
但究其本源，还是决定于政治与文化覆盖下的现实。

此外，本题可作为前些时候《关于中国国家意识形态的思考》一帖的一个现实参照。

从最初的祭孔开始，经过若干年的文化预热，中国的公祭运动，在2007年度变得炙手可热起来。仅在上半年的短短6个月里，陕西黄陵与河南周口，就与甘肃天水瓜分了伏羲；浙江绍兴、湖北竹山、河北邯郸、甘肃天水和山西万荣等地共享了女娲；陕西黄陵和河南新郑分食黄帝，河南焦作、湖南炎陵和山西高平肢解炎帝；湖南宁远跟山西运城一起抚摸了舜帝。传说中的帝王亡灵被唤醒了，散发出陈旧而迷人的香气。此外，仓颉、孔子、孟子、柳下惠、伍子胥、诸葛亮和徐霞客等文化英雄，也受到了热烈的追穰。

大规模的行政公祭，不仅动员了民族国家的神话谱系，也点燃视觉造型的冲动，并导致新一轮文化偶像塑造的浪潮。在公祭和造像之间，出现了密切的空间互动。2006年，所谓的“孔子标准像”被刻意制订，开了视觉垄断的先河；2007年，长达21公里的“华夏第一祖龙”，在河南新郑被轰轰烈烈地打造起来，而高达近40米的刘邦铜像，则在河南商丘崇高现身。它们是偶像重塑的最新范例，尽管最终都因破坏生态或耗资巨大而被叫停，但却从长度与高度上，全面展示了官员与乡绅的雄才大略。此外，圣坛、寺庙、广场之类的祭祀性建筑，也在紧锣密鼓的营造之中。地方诸侯的“文化激情”，照亮了那些黄昏的偶像。

在狂乱无序的磕头运动中，民族神和文化先知，被轮番送上豪华的祭台，接受地方百官的大礼。而主办者的真正用意，却并不在于“建构文化凝聚力”和“打造精神图腾”，而是指望藉此驱动旅游经济、招纳海外投资和炫示行政业绩。这是经济与政治的亲密联盟，而文化虽然被打扮得楚楚动人，却永远只是一个受利用和奴役的婢妾。

一些国家级贫困县卷入了这场公祭的狂欢，是因为它们企图藉此改变“贫困”的现实。公祭成为一种文化赌博，用行政拨款来下注，看能否博取更大的利益。地方官员成为慷慨的政治赌徒，由于投资失败跟乌纱帽之间没有逻辑关联，这种赌博对官员的政治前途是零风险的，而唯一受连累的只能是当地纳税人和中央财政，因为他们才是最终的埋单者。文化行动非但没有为社会繁荣带来推力，反而由于耗资巨大，把地方经济拖入了更深的困局，成为财政赤字的恶性根源。

这种财政的分配、使用和监察制度的严重缺陷，从某个侧面滋养了病态的权力美学。这种权力美学是目前支配中国地方行政的潜规则。它企图向世人证明，被财富养肥的行政权力，能够创造一切经济-文化奇迹，但这同时也暴露了权力美学的弊端——奢靡铺张、挥霍无度，好大喜功、过度炫耀历史身份和财政实力。民脂民膏被涂抹在个人“政绩”的顶戴上，令其散发出华丽眩目的光泽。

返观中国历史，公祭（官祭或民祭）就是在公开场合所从事的集体性祭祀活动。受祭者除了“上帝”，还有部落的宗亲祖先，他们是传说中最高的父亲（母亲），也是天神在大地上的代表（儿女），拥有强大的神性，足以庇佑自己的后裔。祭祀的目标就是祈求祖先（神明）的赐福，寻求降雨、丰收以及击败敌人的完满结局。这是猎人和农耕时代的信念，它的威严面容，慰抚了那些仓皇四散的子民。

然而，任何公祭都是建立在大规模民间私祭的基础上的。私祭（家祭或族祭）向公祭提供文化偶像、核心价值和宗法逻辑，而公祭则拓展了私祭的权力空间，把私祭对象提升到国家主义的高度。上世纪50年代以来，乡绅集团和宗法社会被彻底消灭，以宗族为核心的祖先崇拜遭到打压，以族谱为血缘依据的私祭大多退出历史，祖先崇拜的民间根基日益腐烂，而举行公祭的法理依据也已荡然无存。

越过半个世纪的岁月，为推进区域经济，地方官员在尚未修复民间私祭的前提下，抢先公祭民族神的亡灵，由此形成了强烈的历史性反讽。此举未能复兴优秀的文化传统，反而制造出双重的逻辑错乱。主祭者首先要面对意识形态的错乱，因为它无法斡旋官员政治信仰跟祖先崇拜之间的价值冲突；同时，由于缺乏内在的祖先信仰，以及丧失了民间宗法体系的逻辑支撑，公祭只能沦为空洞的政治表演。尽管那些祭典刻意模仿传统礼仪的样式，兼具奏乐、击鼓、鸣钟（炮）、焚香、献牲、进酒、诵文，唱歌、乐舞、行礼、谒陵等各种繁缛细节，却无法唤醒祖先神的灵魂。

在丢失了私祭的宗亲价值之后，公祭只能被引向可笑的结局，以致在云南楚雄，一头170万年前的元谋猿猴，被盲目的官员奉成了自己的祖神。但人们却对这则荒谬的消息无动于衷。因为这完全符合当下流行的权力逻辑。

毫无疑问，华夏农业文明向我们提供了一种低幼状态的宗法神学，它长期停栖在“祖先神”崇拜的层面上，指望从那里获取信仰的能源。导致这种格局的主因，在于儒家出手阻止了亚细亚神学向一神教的进化，强迫它终止在“国—家”人伦圈套里，以便维系皇帝及其文官集团的最高威权。它的“人—神”关系完全由“人—人”关系所替换，以迎合“君君，臣臣，父父，子子”的国家伦理。“祖先神”的这种原始特性，就是中国宗法神学的本质。

出现在转型时期的公祭运动，企图以祖先神替代原先的意识形态信仰，但无论其如何改换受祭者的姓氏，它们都是属于帝王而非平民百姓。这与其说是在寻求市场与意识形态的暧昧交媾，不如说是在重申旧帝国的政治威权。公祭改变了磕头的对象，把它从现实权力转向历史神话，却没有改变精神奴役的本质。公祭，就是公然复辟旧的磕头政治，把那些腐朽的王权国家主义，强加给走向现代化的中国民众。

民族神的存在，有助于轻易地实现身份认同，例如，将自己辨认为“炎黄子孙”，能够帮助汉人确定自身的种族血统。这种从近代创伤记忆中生长起来的“大汉民族主义”，满足了文化自恋的需求。但祖先崇拜无法为中国文明的信仰体系提供出路，恰恰相反，它只能为日益萎缩的日常信仰制造价值假象，维系着倾轧和内讧的基本格局。

在海外唐人街，只要面对实际利益冲突和竞争，民族价值就迅速归零，化为一堆无力的泡沫。中国神学始终没有走出儿童期的状态，也就是停留在磕头型人格的状态。中国人的人格分裂在于，当他下跪的时候，他是温顺的羊羔；而他一旦狂奔起来，却变成了吞噬同胞的饿狼。一方面高度地民族认同，一方面严重地窝里斗，这种古怪荒谬的景象，勾勒出“华夏精神”的可疑轮廓。

在公祭民族神的背后，隐藏着国家主义、民族主义和大汉主义的三位一体，这是一个复杂和互渗的价值体系，指涉了三种重要的价值元素，它们跟磕头政治密切相连，却与我们个人的精神事务毫无干系。它不能确立以个人为本的基本信念，并且转移了世人对独立、自由、平等、公正、尊严、教养等核心价值的视线，在一个权力美学甚嚣尘上的时代，后者才是我们今天最紧迫的使命。大规模磕头无助于上述核心价值的修复，而只能加剧它们的危机状态。

公祭的仅有意义，是为地域（行业）文化复活提供了新的契机。一方面是国家身份认同，一方面是地区身份认同，这两者混合起来，散发出令人迷惑的混乱气息，却预示着某种局域文明觉醒的趋势。无锡公祭地方始祖泰伯，以及景德镇公祭“瓷业三圣”，白酒行业公祭杜康，都是这方面的例子。在饱经长期的文化集权之后，地域（乡里）和行业文明大多已经湮灭，却在狂乱的磕头声里重新浮出水面。历史记忆开始运转，修复着残缺不全的地方志与行业志，由此打开了重建华夏文明多元化格局的道路。在遍及整个中国的公祭狂潮中，这是唯一值得鼓掌的事变。

参考图片：

公祭黄帝

公祭伏羲

公祭女娲

公祭炎帝

公祭舜帝

公祭颛顼帝喾二帝

公祭老子

公祭柳下惠

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发表于 2007-9-8 23:03 资料个人空间短消息只看该作者

公祭在重建国民的文化归属感和民族自豪感的时候确实有一定积极意义。

祭归祭，经济上的成本效益分析还是要做，那些贫困县显然不值得拿原本就不多的税收去大张旗鼓的搞公祭；而且像现在这种遍地开祭的情况，已经过滥了。

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发表于 2007-9-8 23:20 资料个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 Z_Artemis 于 2007-9-8 23:03 发表
公祭在重建国民的文化归属感和民族自豪感的时候确实有一定积极意义。

祭归祭，经济上的成本效益分析还是要做，那些贫困县显然不值得拿原本就不多的税收去大张旗鼓的搞公祭；而且像现在这种遍地开祭的情况，已 ...

如原作者所说，

在丧失了民间宗法体系的逻辑支撑，缺乏内在的祖先信仰前提下，公祭只能沦为空洞的政治表演。此其一。
祖先崇拜无法斡旋“社会主义政治信仰”跟宗法神学之间的价值冲突。此其二。
公祭无法改变王权国家的国家伦理，反而必然强化精神奴役的本质。此其三。

因此，以祖先崇拜、公祭民族神为表，以国家主义、民族主义和大汉（族）主义的三位一体为里的价值体系，无法为中国文明的信仰体系提供出路，更谈不上什么积极意义。

PS：
至于地方官员通过公祭去进行个人的政治赌博，乃至贪污受贿或浪费税收，制造地方财政危局等，应是从属于另一方面问题。

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发表于 2007-9-8 23:24 资料个人空间短消息只看该作者

另外，如文中提到的“国家主义、民族主义和大汉（族）主义的三位一体”互相渗透，关联影响的问题是个很值得注意的课目。拟继续保持关注。

个人认为，恐怕将此体系中的“民族主义”改为“地域（集团）主义”更为妥当。

[ 本帖最后由凯坦尼古斯基于 2007-9-8 23:26 编辑 ]

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发表于 2007-10-5 00:22 资料个人空间短消息只看该作者

转一篇相应文章.

■学者视线之景凯旋专栏　　
　　
　　祭孔活动年年有，今年的活动却有点引人瞩目，首次由山东省政府与教育部、文化部等省部机关联合主办。9月28日的曲阜，名流云集，高官出席，祭孔大典上由山东代省长宣读祭文，并由一位副省长宣读“国人不可不知的五句《论语》经典”。在一个讲究规格的官本位社会，此举可谓盛况空前。

　　现代社会是一个文化多元社会，崇尚什么，不崇尚什么，应当属于一个人最低限度的自由。自上世纪80年代以来，祭孔活动一直是由民间主导，但2004年起却开始转为官方主办。这种将祭孔活动上升到“国祭”的行为，让我嗅到了一种一元思想的味道。

　　黑格尔曾说孔子的思想只是一种常识道德，“这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到。”(如此次所谓五句经典之首的“有朋自远方来，不亦乐乎”，就是连地球人都知道的常情)把他话里的贬义翻转过来，这种常识道德其实就是指普世价值，而我们以前的时代错误恰恰就是忽视了常识。在这个意义上，重新提倡传统文化的某些方面，如儒家的民本思想，或有一定的救世作用。但也仅此而已。因为在我看来，孔子思想里缺少的还不是黑格尔所说的思辨哲学，而是现代社会的核心价值：人的权利。

　　孔子思想的核心是要恢复礼乐制度。《礼记·乐记》云：“礼义立者则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。”这就是礼乐制度的实质：建立在等级社会基础上的“和谐”。平心而论，五四新文化运动对传统的全盘否定确是有所偏颇，古代社会并非全是人吃人的一片黑暗，但它的实际上的“和谐”，如果真正有过的话，本质上也还是建立在权利差序、各守其分的社会基础上。经历了现代性启蒙洗礼的国人，大概是不愿接受这种不平等的“和谐”的，除非这个民族患了失忆症，要让历史从头再来一遍。

　　正因为只是伦理常识，儒学才只能嫁接到其他思想学说上，汉儒对道、法、阴阳的吸收，宋儒对佛教禅宗的融合，都说明原始儒学不能成为一种统治术，此后的儒学改造是历史的必然。也就是说，两千年来各朝各代统治者从来也未曾有过单一的以儒治天下，而是“外儒内法”(法家的法，而非法治的法)或“内圣外王”的人治模式，而儒学伦理作为一种等级社会的纲常礼教，强调对秩序的维护和服从，更多成为一种对被统治者的规训。因此，与其如某些学者所说，儒学适合于治世，而不适合于乱世，不如说它适合于臣民社会，而不适合于公民社会。

　　在礼坏乐崩的时代，孔子曾极力想恢复礼乐制度，结果却归于失败。今天某些人要把儒学重新变成一种治术，甚至像某些人所希望的上升为“国教”，难道就能成功吗？在今天各种社会矛盾尖锐的情况下，社会和谐不是搞几次祭孔大典就能实现的，现代社会要实现和谐，唯一的路径只能是扩大公民的权利，注重社会分配的公平。并把这种公平视为一种个人的权利诉求，而不是社会的恩赐。

　　如何对待现代化与传统的矛盾，构成了国人一百多年来不断的思想交锋。友人邵建最近有一个提法，叫“中学为私，西学为公”。这个提法颇有意思，从现代政教分离的角度，注意到了私人生活与公共生活的分际，或者也可叫中学为俗，西学为政(我们的共和制度就是来自西学)。比如，日、韩、台湾等地每年也都举办祭孔，但那只限于一种民俗活动。在这个意义上，我个人并不反对祭孔，因为世间已无袁世凯，其中如有文化搭台经济唱戏的意图也是可以理解的。但如果这种公祭活动由政府介入甚至主持，就会让人产生歧义，似乎是在隐然提倡一种国家意识形态，具有政教合一的意味。

　　我觉得，如果有些人深感价值失范，真要找一个古人来顶礼膜拜，与其祭祀讲求“君君臣臣”的孔子，倒不如祭祀主张“民贵君轻”的孟子。六百多年前，明太祖欲罢孟子在孔庙中的配享，正说明孟子更难成为一种愚民的工具。尽管这位儒家二号人物的言论仍是出于治民，而不是民治，但作为一个两千年前的学者，能提出社稷之上是民的思想，毕竟是今天许多人都远远不及的。

　　(作者系南京大学教授.本版言论仅代表作者个人观点)

PS:也算代表了我的观点吧.　

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发表于 2007-10-5 16:49 资料个人空间短消息只看该作者

我觉得公祭应由中央政府发起，地方政府参与，65%的款项由中央支出，收入先由政府经手，然后分配到各个贫困县去……

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发表于 2007-10-5 20:25 资料个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 轩辕苍龙 于 2007-10-5 16:49 发表
我觉得公祭应由中央政府发起，地方政府参与，65%的款项由中央支出，收入先由政府经手，然后分配到各个贫困县去……

现政权是唯物主义的政党。

此外，现代社会也不需要通过造神运动去搞什么精神崇拜。尤其是通过国家行政资源。

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发表于 2007-10-5 21:40 资料个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

黑格尔曾说孔子的思想只是一种常识道德，“这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到。”(如此次所谓五句经典之首的“有朋自远方来，不亦乐乎”，就是连地球人都知道的常情)把他话里的贬义翻转过来，这种常识道德其实就是指普世价值，而我们以前的时代错误恰恰就是忽视了常识
。。。
正因为只是伦理常识，儒学才只能嫁接到其他思想学说上，汉儒对道、法、阴阳的吸收，宋儒对佛教禅宗的融合，都说明原始儒学不能成为一种统治术，此后的儒学改造是历史的必然。

我始终认为这种说法是西方哲学家对中国传统哲学的一种误读，其根源在于断章取义。在忽视了整个儒家思想的发展体系和经典结构的同时，只从一本语录体的经典之中截取几句话来论证自己对一种哲学体系的判断，这本身就是不严肃的。黑格尔还仅仅是把自己的判断局限于孔子思想。而引用者干脆把这种判断放大到整个儒学，这就更不厚道了。

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发表于 2007-10-5 22:14 资料个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 凯坦尼古斯基 于 2007-9-8 23:24 发表
另外，如文中提到的“国家主义、民族主义和大汉（族）主义的三位一体”互相渗透，关联影响的问题是个很值得注意的课目。拟继续保持关注。

个人认为，恐怕将此体系中的“民族主义”改为“地域（集团）主义”更 ...

其实这个主题解析为许多细致的命题。

我把它大体分为两个部分：

其一。当前公祭现象的社会公共心理基础和文化背景从何而来。
其二。当前的公祭现象的社会实质和实际运作者的心理状态是怎样的。

从其一而言，既然这种现象存在，就必然有相应社会心理需求作为基础。文章把这种社会心理需求定义为“国家主义/民族主义/大汉族主义三位一体”。其实如果更细致地解析，这三者的确存在，却未必是三位一体。

在官方意识层面上，随着原有的社会信仰的瓦解，必须寻求一种能够为官方控制和利用的信仰来填充现有的信仰真空。国家主义和民族主义成为一种当然的选择。而任何能够促进和加强民族认同的方式手段，都必然在官方的默许甚至支持之下。

在民间意识层面上，特别是乡土阶层而言，随着社会形势的急剧转型，国家的法律和原有的暂稳态社会结构出现了大量真空，公共社会体系缺乏可依赖感和安全感，人们转而求助于传统的宗法体系和乡党脉络以寻求互相支持和庇护，事实上，这种传统的基层社会支撑体系可能从来就没有在中国根除过。这也是前段时间人们大修族谱的原因。这种意识形态进一步升级，便转化为地域性地公共崇拜制度。它从基层的民间上为公祭制度提供了社会心理基础。

在另一个社会层面上，对于城市阶层和知识阶层而言，随着原有的西方社会哲学体系对中国传统社会哲学体系的长期压制，也随着中国民族自信心的逐渐恢复，中国传统的哲学体系和文化体系必然会产生反弹，我们姑且不论中西社会哲学的优劣成败，单是长期的传统和感情，就使得中国国民能够对传统文化哲学产生足够的亲近感。何况近代历史造就了中国国民敏感的民族心理，这些都足以为公祭提供足够的心理支撑和感情支撑。

这些社会心理需求是否是健康合理的，恐怕仁者见仁智者见智。事实上十七、十八世纪一大批西方社会学家所提出的理想的社会秩序和社会理念是否真正成为当代西方社会体系的唯一和必然基石，至少据我观察，这些理念与基督教道德支撑没办法截然分离。所以一定认为这些理念所形容的社会必须且必然是社会当然的合理状态，我还不敢完全认同。那么依据这些理念来对当前中国现有的社会心理进行批判，也就未必完全合理。至于国家主义和民族主义，在我看来，似乎任何一个有着对外张力的国家和民族，都会诉求于这两种工具。

其二则说明另一个道理：所思未必是所为，所见未必是所想。那么实质意义上的公祭和社会心理需求中所形容的理想的公祭之间差距究竟有多大？这又必须依据于不同的利益团体，具体问题具体对待了。坦尼古斯基引的文章做了一些分析，从地域利益诉求和一些官僚具体的个人利益诉求出发阐述了这些公祭现象的一些实质。但是这些阐述是不是完整，我不敢断定了。

[ 本帖最后由 whws 于 2007-10-5 22:16 编辑 ]

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发表于 2007-10-5 23:57 资料个人空间短消息只看该作者

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原帖由 凯坦尼古斯基 于 2007-10-5 20:25 发表

现政权是唯物主义的政党。

此外，现代社会也不需要通过造神运动去搞什么精神崇拜。尤其是通过国家行政资源。

只要愿意，与祭祖也没啥子，要么政府只保护不参与，要么就中央直接开始，最好全国性公祭……单单地方政府公祭，我们这些远离陕西的人会感到被歧视了的样子……

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发表于 2007-10-7 19:28 资料短消息只看该作者

"“国家主义、民族主义和大汉（族）主义的三位一体”互相渗透"

这个尤其危险,稍微弄不好,就会转变为"极端民族主义+国家威权政治+政治经济利益集团"的结合.

纳粹就是这么起来的.

到时候恐怕就是煽火容易灭火难了.

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发表于 2007-10-27 12:41 资料个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 whws 于 2007-10-5 22:14 发表
从 ...

这些天俗务缠身，自觉没空静下心来讨论问题。whws的这段回复有些我是同意的，有些持保留意见。
偶然看到一篇文章，其间涉及到一些与讨论有交集的方面，转录如下，暂算应答吧。
《中国古代的信仰世界——追寻一己之福》

原作者：王纪潮首发地：《读书》2004年第05期

自二十世纪七十年代以来，湖北、湖南等地出土了大量的简帛文书。其中最有影响的是湖南长沙马王堆帛书、湖北云梦睡虎地秦简、荆门包山楚简、郭店楚简和上海博物馆从香港收购回来的湖北江陵、荆门一带被盗楚墓中出土的竹简。本世纪之初，因当地基本建设的快速进行，这方面的材料仍在涌现，最新的一个例子就是二○○二年六月在湖南里耶出土的约三万六千枚竹简。这些材料的发现在中国学术史、思想史引起的震荡自不待言，学术界至少已从两个方面对传世文献进行反省，一是批评二十世纪疑古学派的矫枉过正；二是梳理传统文献对于秦汉以前中国文化描述存在着的大量问题，例如儒、道的对立究竟是不是一个伪问题。

　　俗话说，外行看热闹，内行看门道。地下这些惊世的学术发现对于我们普通人来说究竟有什么意义？目前还看不出来，但是至少可以看到一点，这就是大量考古发现完全改变了学术界传统上认为《四书》、《五经》所代表的思想在中国古代文化占据主流地位的看法，它们不过是些官方意志的文本体现，并不能完全代表中国古代社会草根阶级的意识。用流行的语言来讲，就是新出的简帛材料颠覆了传统文献中的官方话语权。原来这些出土的古代文字多半就是在讲我们普通人的喜怒哀乐！什么礼仪之邦、仁义道德、修齐治平，不过是统治者的玩意儿，与老百姓的关系并不大，我们普通人关心的就是“追寻一己之福”，从古至今没有变化。而对于学术界来说，如果不参看出土材料来讨论中国古代社会的文化，恐怕就根本得不出符合历史事实的结论。

　　中国的这场从上世纪二三十年代开始的考古盛宴东风西渐，影响了海外的汉学研究。熟悉历史的人可能知道，上世纪七十年代初，执西方史学界牛耳的剑桥史曾经在编撰剑桥中国史时，对该书要不要从文明之初写起举棋不定，最后费正清和崔瑞德还是决定放弃中国的史前和先秦部分，直接从秦代开讲。理由就是由于先秦时期缺乏文献记载，而大量涌现的考古材料又不断地改变对中国早期历史的看法，学者们还缺乏综合驾驭这些材料的能力，所以只有把这一部分的历史留待来日解决；另外，剑桥中国史还有一个不用照片和线图只用文献说话的传统，这对利用考古材料写先秦史当然不合适。当时他们估计要花费十年的时间才有可能对新材料综合然后写出一部中国先秦史（《剑桥中国秦汉史·序》，中国社会科学出版社一九九二年）。这一等就是十三年，而费氏也驾鹤西去。一九九九年，集西方几代汉学家心血的《剑桥中国先秦史》才终于出版。那年夏天，我看到该书以出土的曾侯乙编钟照片为封面时，就感到它恐怕与以往仅靠文献讲古的剑桥史有所不同，会是一本体例全新的书。一翻全书果不其然，考古材料构成了全书的基本骨架。正如主编鲁惟一和夏含夷（M. Loewe & E. L. Shaughnessy）在序言中说的那样，他们编撰这本《剑桥中国先秦史》的理念就是要“寻求考古材料和文献材料的有机结合，尽可能地接近历史真实”。其实，大量引用考古材料不仅仅是此书的特点，也是西方汉学在二十世纪后十年研究中国先秦历史的特点。最近，夏含夷在北大和武大介绍西方汉学近五年的重要成果时，所列举的著作都利用了最新的出土文献材料。例如鲁惟一的《中国上古时期的写作与权威》（Writing and Authority in early China，Albany，NY：SUNY Press 1999）。有意思的是，夏含夷在批评了许多西方汉学家的著作不值得读之后，却十分推崇一位华人学者蒲慕州的著作：《中国古代的信仰世界——追寻一己之福》，认为这是近年在西方很有影响的一部杰出著作。我很奇怪，问夏含夷为什么要把蒲慕州的书列入西方汉学的系列，他的回答倒也干脆，蒲慕州完全能够按西文的方式写作。

　　我读过这本书的中文本，后又读了英文本（以下简称《追寻》），此前根本不知道作者，只是觉得这本书眉目清朗、中西互证、论述绵密，大量引用考古材料却不温不火，新见多发前之人覆，文字风格又不太像国内学者的著作。一了解才知道作者早年毕业于台大，是美国常春藤名校布朗大学、霍普金斯大学研究埃及学出身的学者，现任职于台湾的中央研究院，是人类学组的负责人，又是加州大学洛杉矶分校埃及学的客座教授，既有深厚的国学功底，又做过大量的埃及和中东地区宗教文化比较研究，所以本书的一个最大特点就是把中国古代文化中的宗教现象放到了更广泛的人类文明发展的背景下。我记得好像是周谷城先生曾经说过，中国历史、文化研究进步的标准是要有中国人自己的希腊学、埃及学、印度学的学者。蒲慕州的学术背景使他能够比一般专门只做某一个地区或国家文化研究的学者有了更宏观的眼光。夏含夷在推崇该书时说，蒲慕州有点像夏鼐先生，大概就是指他早先学的是西方和埃及的考古，有良好的西方考古学、宗教学和人类学的训练，又精通中国古典文献，他做中国古史的研究自然就有一种通识。

　　从我的阅读印象来看，此书的另一大特点就是作者充分利用了近些年出土的简帛文书材料重新诠释中国古代社会的宗教信仰。作者认为，传统文献固然重要，但是“尚不足以让我们分别出在当时社会各阶层中的宗教现象有何不同，因为我们所能用的材料，尤其是文字材料，基本上都是社会上层所留下的”。出土文献的大量涌现给作者提供了重新诠释中国古代社会宗教问题的契机，书中引用全国各地出土的文物材料占了全书大量的篇幅，加上作者十分熟悉中西考古学、宗教学方面的理论，所以甫一出版就受到了各方面的好评。除了罗泰在《哈佛亚洲学报》上的长篇评论之外，欧美一些著名学者如普林斯顿大学做金文研究的汉学家Martin Kern在西方著名的汉学刊物《亚洲研究学报》、哥伦比亚大学的宗教史学家欧大年(Daniel Overmyer)在美国的《中国宗教研究》等刊物上都有高度的评价。而我认为该书最有意思的地方是作者利用新出文献对中国古代社会的信仰做出了与习见不同的结论，这就是：中国在道教形成和佛教传入前存在着宗教，宗教现象分别有官方、知识分子和民间三个层面。

　　在我们过去的阅读体验中，中国古代宗教的历史严格来说是从佛教传入和道教兴起开始的，之前都统统归于“原始宗教”或者神话传说。从儒家文化传统来看，儒家和许多研究儒家文化的学者是反对把儒家一整套敬天祭祖的仪式和相关的伦理说教当作宗教看待。
　　一般都认为，中国传统社会是一个宗法社会，人们聚族而居，因此集体意识对个人的行为起到了决定性的支配作用，社会精神以集体主义见长，它与以个人主义至上的现代西方文化有明显的不同，“敬天法祖”、“忠君爱国”、“小康大同”等等这些反映集体主义精神的“话语”都是中国古代文明有别于其他文明的一大特色，而蒲慕州的这本书恰恰就是不认同这样的看法。在他看来，中国古代社会的民众在精神生活方面与中东文明、印度文明、美洲文明和西方文明没有什么不同，正如他的书名所言，在中国古代社会的精神世界中，普通民众仍然需要追求自己个人的福祉。

　　蒲慕州的这个看法并非面壁虚构，它是来自作者对近几十年来中国地下墓葬出土大量的普通民众的祈祷、求福材料与其他文明出土的相关材料进行比较研究后得出的结论。作者认为，商和西周时代，尤其是从战国时代开始，各地的葬制都表现出“一种集体意识的改变，这改变就是人们开始希望提供死去亲人一个与其生前所生活的世界比较相似的环境”。这是人们在满足集体意识的礼仪活动之中也有追求自身幸福的证据。但是这种求福行为一般只是被当作民间的信仰，作者却认为这些恰恰就是宗教活动的基础。我想这里面有一个对宗教如何定义的问题。在宗教学家和神学家眼里，一种宗教除了神灵的信仰之外，一个有组织的僧侣集团或者教会（教众、教阶、教义、教规和仪式活动都由此体现）是必不可少的。在现代人类学中，虽然有关宗教的定义一直存在争论，但却要比宗教学家宽泛，更看重人类信仰神灵的实践活动。最早对宗教下定义的人类学家是E.B.泰勒，他认为宗教的核心是信仰超自然的神灵。蒲慕州对中国古代宗教生活的观察正是采用了人类学的方法，而且比泰勒的定义还要宽泛。

　　作者认为只要社会存在着对“人外力量”的崇拜就是宗教。他引用英国人类学家J. Goody的话说，“当非人的媒介被人们以人的模式而祈求时，就是宗教信仰”。他采用“人外力量（extra-human power）”这个词是因为在他看来人类学和宗教学里所讲的“超自然（supernatural）”和“超人（superhuman beings）”这些概念在中文里面很难找到相对应的词。因此，无论是有组织还是无组织，也无论是有固定宗旨还是没有特定的信仰，只要是人们想与“人外力量”取得协调，其方法就可以被认为是宗教活动。蒲慕州对“宗教”采用如此宽泛的定义，一方面的原因在于二十世纪七八十年代以来后现代主义的兴起对宗教理论产生了影响，学术界对世界各地的宗教现象更为宽容，理论的阐述更具有包容性;另一方面可能就是他从大量出土的材料中，例如《日书》，看到了在中国古代社会的普遍信仰中，“人的世界与鬼神的世界是密不可分的”。它不仅反映了民间对世界的态度，也是官方和知识分子对世界的基本看法，这已经不能够用“原始宗教”或者民间信仰来概括了。虽然它不同于后来的道教和佛教，但的确是中国先秦两汉社会普遍存在的信仰体系，是一种“宗教的态度”，因此它是宗教。

　　作者依据墓葬材料和出土文献区分出了中国古代宗教的三个层面，即官方的、知识分子的和通俗的宗教，认为“官方宗教是每一个时代政府所主导的国家崇拜；知识分子的宗教是指知识阶层兴起后发展出来的宇宙论、道德性天命等比较抽象的宗教观念；而通俗宗教基本上指的是所谓‘民间信仰’——即一般人民的信仰”。其实在我看来，作者把中国古代宗教划分为三个层面，强调个人的宗教活动固然是一个开创性的工作，但是疑惑也恰恰在这里，在传世文献和出土文献当中，我们能够把界限划得那么清楚吗？

　　划分这三个不同宗教层面的依据主要是甲骨文中的占卜材料和竹简中的《日书》。殷墟卜辞的材料现在比较清楚，它所反映的宗教信仰虽然为百姓接受，但主要却是代表了官方的信仰。《日书》则不然，它是民间以占候卜筮为业的人士（即日者）预测时日吉凶的指南，类似于今天的通书、黄历，在当时社会普遍流行。《墨子·贵义》曾记载墨子遇见一位日者，日者告诉墨子不可以往北方走，说是“帝以今日杀黑龙于北方，而先生之黑色，不可以北”。墨子不听，结果无功而返。由此可见日者服务的对象有广泛性，不仅仅限于官方。《日书》这一类记载日者活动和占候的工具书涉及的问题都是各种日忌、杂占、避讳、祈祷等日常生活的琐事，不像卜辞常见攸关社稷的“宏大叙事”，它与官方的信仰就显得有些距离，因此在官方记录当中很少保留下来。除了《史记·日者列传》有这类人物的言行记载之外，后世的文献基本阙如。上世纪五六十年代以来，随着考古工作的发展，《日书》材料多有发现，最重要的一批材料是一九七五年湖北云梦睡虎地秦简中发现的两种《日书》。此外，在湖北江陵九店56号楚墓还出土了战国晚期的《日书》（一九八一年），甘肃天水放马滩1号墓也出土了两套秦代的《日书》（一九八○年）；湖北江陵张家山249号墓（一九八四年）、安徽阜阳双古堆1号墓（一九七七年）、河北定县八角廊40号墓（一九七三年）、甘肃武威磨嘴子6号墓（一九五九年）等都出土了汉初到东汉的《日书》，反映出这类材料在先秦两汉时期的普遍性。这些出土文献的一个最大特征就是原样保留了未遭官方意识形态的“清理”和精英文化“遮蔽”的文本，给学者们展示了在传统文献当中已经消失的古代民间信仰的真实一面。此前，如果有人想在反映“统治阶级的意识形态”的宗教中研究先秦两汉社会宗教的分层问题，不是会被认为思路有问题，恐怕就会被认为是对中国社会的宗法传统一无所知。《日书》并无严格系统，使用者多是社会的中下层，分布范围广泛，反映的世界观却相当一致，即：人鬼世界不分，世间的一切都与时日有对应关系，人可以预测和干预，是一种普遍性的民间文化或者通俗文化。《日书》的发现使得中国古代社会中民间宗教的个性问题开始凸显出来。《日书》在形式上与传统文献记载的官方信仰差不多，蒲慕州也还不敢说能够清楚地划出官方宗教和民间宗教的界限。但是他认为可以从目的来区分，“官方宗教的目的偏重于国家社会的福祉，民间信仰则主要求一己之福”。

　　这个判断有事实的依据，只是在中国古代社会中，国家社会的福祉与“一己之福”是否可以分得那么清楚可能还需要讨论。我认为重要的是作者指出了长期被人们忽视的一个问题，即中国传统文化中有没有“个人主义”张扬的问题。在传世的官方文献中，追求个人的幸福基本上被冠冕堂皇的“齐家治国平天下”的理念或者追求社稷之福掩盖，追求一己之福的案例无一例外地隐身于忠、孝、仁、义的儒家话语或者因果报应等宗教伦理之中。蒲慕州通过宗教的分层研究剥离出了集体精神背后的个人主义的因素，把民间信仰的本质讲得清清楚楚，这是非常有意义的。
　　

　　从广义的宗教定义上讲，《日书》一类材料属于宗教应该没有问题。韦伯在《宗教社会学》中曾经指出，“宗教的或者‘巫术的’行为或思维，根本不能同日常的有的放矢的行为分离出来，尤其是因为它的目的本身主要也是经济性质的”（《经济与社会》，商务印书馆一九九七年）。这和人类学家毛斯（M. Mauss）的意见不谋而合。毛斯认为古代社会的核心制度是群体之间、个体之间的法律契约制度和经济呈献体系（即礼物的交换），它既是法律的、经济的、宗教的，也是美学的、形态学的（《礼物》，上海人民出版社二○○二年）。具体在宗教问题上讲，祭献、禁忌就是人们对神灵（“人外力量”）进行交换以获得个人利益，有了这一方面的内容，先秦两汉社会“追求一己之福” 这种个人主义的行为还可以有更深入的讨论。因为先秦两汉以后，佛教、道教以及儒家思想的统治地位造成了人神关系的理性化，个人主义的或者信仰上的功利主义色彩都用统治阶级的意识形态有意识地抹去，造成了宗教信仰的神圣和崇高，以及文献中追求个人幸福材料的缺失；而集体意识又充满了处处维护宗法传统和君主国家利益的假象，以至于长期以来人们都不怀疑宗教就是统治阶级的意识形态。这一现象在宗教发展中有普遍性。为什么会这样？因为“淫祠”的泛滥最终会影响统治阶级权力的合法性，宗教信仰的“非世俗化”符合了统治阶级意识形态，这是权力选择的结果。作者对此没有展开讨论，却对于造成这一结果的原因给了很明确的答案：追求个人幸福容易形成“淫祠”，这不符合官方的意识形态，所以会被官方力量和知识分子连手予以摧毁，目的是政治而不是宗教本身。在这里，知识分子的身份是非常尴尬的，作者专门把他们独立出来，认为先秦两汉的宗教还存在着知识分子的宗教。

　　作者指出，汉以前和汉代的所谓知识分子不仅仅是指受过教育的人，也包括官僚阶层有读写能力的人。商和西周时期，鬼神的信仰在上层、下层社会流行，只是双方分别以政治和自身利益为关注点，西周后期出现的道德天命观却在知识分子中间形成共识，导致了他们与上层社会的信仰分裂，在春秋战国时期就形成了知识分子的宗教，他们的宗教信仰介于官方宗教和民间信仰之间，以天人相应的宇宙论形式表现出来。我认为，把“知识分子的宗教”从官方和民间里面划分出来还缺乏足够的材料支持，在当时的社会，知识分子是不是一种独立的力量都还有讨论的余地，从全书来看，对知识分子宗教的阐述也相对要弱一点。作者赞成葛兰言（M. Granet）有关中国古代精英文化生长于民间文化之中，两者有同质性的观点，认为“知识分子，整体而言，扮演了官方与民间的中介者的角色：他们对民间宗教的批评常常反映了官方的意识形态，而他们对民间信仰的赞同和参与则显示官方祀典与民间信仰之间有某些共通之处”。在“汉代知识分子与民间信仰”一章中，作者对汉代知识分子在宗教活动中的作用有精彩的论述。他指出当时知识分子对于民间宗教和信仰起了三方面的作用：批评者、改革者、参与者。

　　在知识分子眼里，民间信仰缺乏主神崇拜，对各类神灵或者人外力量往往采取拿来主义。这种实用主义的态度目的非常明确，就是追求个人福祉的最大化。在精英们看来，这种摆脱官方祭祀范围的活动就是“淫祠”，显得低级、愚昧和荒诞。对“淫祠”的批评很容易形成唯物主义的哲学观，例如王充。与普通百姓不同的是，知识分子有机会参与朝政。他们完全知道民间信仰很容易“成为某些政治动乱者所据以结合群众以寻求出路的工具”，因此知识分子在改革民间信仰或者扫荡“淫祠”之际，完全是自觉地在充当统治阶级思想的清道夫。应该说这就是为什么以追求个人福祉为主的民间信仰在知识分子记录的文本中被遮蔽的原因之一。正如作者所言，知识分子摧毁“淫祠”的行为，并不表明他们是不相信鬼神的无神论者，他们只是为了整齐思想。也就是韦伯所说的，他们在为官方的意识形态寻找“非世俗”的神圣目的做准备，例如董仲舒。这样他们又成为了民间宗教改革的参与者。从这里面，我们差不多可以看到官方的话语权是如何经过精英阶层一步步地整合民间信仰而建立起来的过程。相信传统文献的人，一般对作者的这种宗教分层的划分不以为然。但是我们只要考虑一下为什么大量民间“淫祠”的材料没有保存下来或者被遮蔽的问题，就应该承认古代社会宗教分层的现象应该是存在的。罗泰支持作者的看法，他说道：“新的考古发现不能不得出这么一个结论。”当然，中国古代宗教的分层是不是像作者那样划分则是另外一个问题。

　　蒲慕州的《追寻》一书是海外首先用考古出土的材料重新解读中国古代社会宗教问题的重要著作。作者揭橥古代民众不惜制造繁复的数术、崇拜各路神灵的最终目的不过是为求一己之福，其宗教信仰的利己性与西方、近东等地的文明的宗教没有什么两样，这是很有见地的。但是我认为，这样看还只是表层的问题。中国古代民间宗教的利己性为什么会被遮蔽，民间信仰的多元性为什么被官方和知识分子所厌恶，这才是真正涉及到了中国传统文化的劣根性问题。在官方神圣信仰的旗帜下，知识分子或者是精英集团主动配合官方势力摧毁“淫祠”，建构起了“合理化的”、“理性的”、“神圣的”、“体面的”信仰体系。在他们所记录的文本中也无情删除与“淫祠”有关的一切记载，造成了中国传统文化以释、道、儒三家为主流意识的假象。其实，以追求个人幸福至上的民间信仰是一条永远奔流的大河，不论是官方的打压还是精英集团的遮蔽，它都会流淌下去。对于百姓们来说，无论是在荒原旷野还是在草莽畎亩，他们始终是要追求个人福祉的，又有多少工夫去理睬官方和知识分子的话语体系对他们的价值判断呢？

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#13

发表于 2007-10-27 20:43 资料文集短消息只看该作者

搂主对孔子评价并非全面，孔子的哲学主耍以仁为纲。曾言"人而不仁，如何礼"。所以孔子并非后世着重的形式上的礼，而是人格意义上的仁义。另外孔子是最早倡导人人平等，民族平的的思想，如有教无类等，连同与孟子一脉相承的民为贵的思想，都是当时世界上最文明进步的人文成果。只是后世对孔学取舍，异化了孔学最重要的思想。

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#14

发表于 2007-10-27 22:51 资料个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由蟾蜍于 2007-10-27 20:43 发表
搂主对孔子评价并非全面，孔子的哲学主耍以仁为纲。曾言"人而不仁，如何礼"。所以孔子并非后世着重的形式上的礼，而是人格意义上的仁义。另外孔子是最早倡导人人平等，民族平的的思想，如有教无类等，连同与孟子一脉相承的民为贵的思想，都是当时世界上最文明进步的人文成果。只是后世对孔学取舍，异化了孔学最重要的思想。

TO蟾蜍:

首先,本帖不是对孔子思想或历史意义的全面系统评价——似乎也没有那个必要，对我个人而言。
其次，我不否认对我个人对孔子以及儒家、儒学的异议——这也是学术界和网络上一直争论的话题之一，且暂时按下不表。

仅就你的这段话而言，可商榷的地方很多，我个人以为。仅就孔子个人的哲学思想体系而言：

1、从孔子的立论来看，孔子始终没有将“仁”或其他道德范畴看成是具有自身价值的、一切道德行为的基础和原则，而主要从政治的角度来论述道德的意义。因此，在孔子的思想体系里，“礼”，始终是“仁”的标准，“仁”是对“礼”的依附；“礼”对“仁”的辖制。
所以就其所谓的“仁”的本质而言，它所涉及的只是统治方式而已。
另外，孔子显然是将道德看成是内在于统治行为本身的一种属性，故道德的性质既非自律、亦非他律，而是“正人”。
由于“仁”的目的在于润饰一个等级分明的社会秩序，其内容仅涉及统治的方式方法，所以“仁”在现实生活中必然要受制于“礼”。
“礼”，才是孔子思想的真正核心，它不仅是孔子道德思想和政治思想的全部落脚点和最终归宿，而且也是仁的完成、仁的节制。
它从外部规范着仁，制约着仁。使仁不得超出等级制度所允许的界限。

有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与。（《论语·学而篇第一》）”
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊第十二》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货第十七》）

2、所谓孔子最早倡导“人人平等，民族平等”云云，我相信是你的笔误——要么就是你说的对象不是孔子。

事实上，孔子所倡导的道德始终依附于政治，始终无法摆脱权力和私欲的控制而成为一个独立自为的精神王国。而且，孔子其言其行始终是站在统治阶级立场上畅扬的统治思想，为了突出所谓君子（”士“这一阶级）身份的优越地位，以确证等级秩序和统治关系的正当性与合理性。
孔子心目中的道德，最终也只能是所谓的“君子之德”，即代表贵族阶层生活方式和价值观念的礼仪传统和行为规范，
而无法等同交换成一般人价值倾向和利益要求的普遍性道德——尤其对于现代社会的公民而言。

最后，我想说的是，所谓”正本清源“也好，”拨乱反正“也罢，企图通过重新赋予修正孔子思想内涵；企图玩弄文字游戏来偷换概念；通过论证”古人更胜今人（主要指后世儒家）“的手法来曲线达到达到重振儒家、儒学的目标——很无聊，也很无识——虽然这正是今天绝大部分”新儒家“孜孜不倦所做的事情。

历史，曾经给予过孔子及其学说继承人机会；儒家道德也顽强地依靠威逼利诱而千方百计地维持其在人们日常生活中的统治地位。
实践证明——孔子所倡导的道德之所以走向衰亡并不能归结为西方价值观和物质文明的强力渗透，而是其内在的理论缺陷和道德缺陷所致。何况，客观外在条件已经发生了翻天覆地的变化——俱往矣,逝者如斯,然兮,然兮。

孔子和他的思想无疑是伟大和划时代的；但并不就是说没有局限性，也不是说就能成为当今中国社会必然继承的价值观、道德规范或是方法论。

[ 本帖最后由凯坦尼古斯基于 2007-10-27 23:02 编辑 ]

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#15

发表于 2007-10-27 23:10 资料主页文集短消息只看该作者

虽然在现有材料里孔子没有一个完整的本体论体系，但仁作为本体，已经是比较明确了

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#16

发表于 2007-10-27 23:17 资料个人空间短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 悼红狐 于 2007-10-27 23:10 发表
虽然在现有材料里孔子没有一个完整的本体论体系，但仁作为本体，已经是比较明确了

其实我也赞同这种看法.
关键是以下3点:

①孔子本人并没有形成一个完整系统的思想体系.
②孔子将道德视为各种社会问题和人生问题最理想的解决方案，而不是把道德作为一个只与人的精神世界相关的、独立自足的实践领域。孔子关于道德的思考是抽象的目的论，具体的工具论。这说明孔子的思维方式还依然停留在人类早期关于道德的朴素认识之中，即把道德看成是人借以趋利避害的手段和途径。
③孔子的"仁"与今日社会认识的"仁"意义并不等同.

PS:
如果说,孔子的"仁"是其思想及实践的本体,那么我们可以类比下"共产主义"及其实践的关系……

[ 本帖最后由凯坦尼古斯基于 2007-10-27 23:37 编辑 ]

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#17

发表于 2007-10-27 23:55 资料主页文集短消息只看该作者

孔子本人有无形成体系不好判断，因为材料缺乏，总不能因为没材料将其断为没体系吧，这个东西不能证实也不能证伪，我们存而不论
孔子的仁并不是纯道德概念，里面还参杂了一些虚拟的期望性，比如克己复礼，天下归仁。仁是作为孔子理想的终极形态出现，可以类比大同。仁“天下”如果算是形而上，那么大同则是形而下，虽然也是虚构的。这倒有点后来王弼论有无，朱熹论理和气的感觉。当然孔子没有达到这个高度。
但事实上，孔子没有给仁下过任何一个定义。这倒与柏拉图迥异。所以仁我个人觉得比较具有本体意义，虽然带有比较强烈的道德色彩。

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#18

发表于 2007-10-28 11:10 资料文集短消息只看该作者

抱歉因有见先生对孔子有失公允，故有偏正题。
      但本人并非儒学的鼓吹者，也非要与儒者为伍。说耒对这些先贤，余更喜爱老庄的从容。
      不过在中国文化史上，是孔子首先打破了一切人与人的不合理封域。而其他古文明仅有释迦和耶稣提出了普遍而平等的人间理念，此实是中华文明的伟大成就。当然孔子没说过孔子要民族平等之语，但从孔子的言行中孔子从无对少数民族的鄙视。[子罕：子欲居九夷。或日陋，如之何?子日，君子之居，何陋之有。]另[韩愈：孔子之作<春秋>也，诸侯用夷礼，则夷之;进入中国则中国之。]说明儒家政治言平天下，实以普遍性人间为内容，无分何人或什么民族。
      另外春秋时代的确以"礼"代表人文，但是孔子首先将礼做了仁的规定，那么这个礼己经质变，以非不可动遥。所以余认为先生对孔子"礼"的认识并非全面，并非全如先生所言以"礼"规定"仁"，恰是孔子为"礼"规定了"仁"。[孔子：为政以德，譬如北辰，居其所，而众星拱之。<为政>]又说[无为之治者，其舜也与?舜何为哉，恭己正南面而己。<卫灵公>]都证明孔子对春秋时代的"礼"，做了颠覆性的规定。当然对于孔学的成败，余没异意。
      还有对公祭本人同意应仅限于民间，政府应置身事外，也可勉称为"政教分离"。应为政府的介入，使得祭祀有了明显的政治色彩，而转移了祭祀的本来，其豪华浪费更使祭祀变了质。

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