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观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#1 发表于 2007-6-4 14:44 资料 短消息 只看该作者 成佛之道(增注本).领导不要封我ID哈 本文原系印顺法师著.我转发上来为的是希望可以能够教育人      第一章 归敬三宝        学佛，就是向佛学习。我们以佛为理想，以佛为师范，不断的向佛学习，如达到了与佛平等，那就是成佛了。佛是大觉者，大悲者，功德圆满者，究竟无上的大圣者。想从薄福无智的生死凡夫，修习到这样至高无上的佛果，并不太容易。这一定要修学应修的法门，遵循成佛的正道，才能由近而远，自浅入深，到达成佛的目标。所以发心学佛，应该修习成佛的法门，遵循成佛的正道。成佛的法门，正道，就是「成佛之道」。佛法，为了适应不同的根性，所以有种种道：福德道，智能道；难行道，易行道；世间道，出世间道；声闻道，菩萨道……然究竟说来，并无二道，一切无非成佛的法门，无非是『欲令众生开、示、悟、入、佛（之）知见』（１），所以说：『一道一清净，一味一解脱』；『方便有多门，归元无二路』。如长江、大河，从发源地起，有种种溪涧，种种湖泊，种种江河，都汇入而同趣大海一样。一切法门，无非是成佛之道，所以《阿含经》与《法华经》中，称佛法为『一乘道』。   　　三宝，是佛法的总纲。「归敬三宝」，是进入佛门的初基。三宝的功德，真是无量无边，不可思议，但如不能归向三宝，就不能得到，无缘受用，正像不能进入公园的大门，就不能领略林园花木的幽胜一样。所以发心学佛，首先要归依三宝。　　   甲一   乙一： 有海无边际，世间多忧苦，流转起还没，何处是依怙？   　　归依，要有求归依的诚心。如人落在大海中，随波逐浪，四顾茫茫。在这生死边缘，见到草束浮沤，也会伸手攀援；听到风响鸟鸣，也会大声呼救。求救护的心情，恳切万分，可说惟有此求生的念头。那时，如有船只经过，拋下绳索或救生圈来，还不立刻抓住，尽力攀登船只吗？求归依的诚恳，应该如落海者的求生一样，这才能圆满成就归依的胜妙功德。   　　现在，就以浮沉苦海来譬说。世间以众生为本，有情识，有生命的众生，是世间的现存事实，所以佛经称众生为「有」。每一众生，向过去看，一生又一生，无边无际。在没有了脱生死以前，未来也还是一生又一生，没个边际。众生的生命流（有），无限延续，如大「海」的茫「无边际」一样。现在这一生，不过生命大海中泛起的一个浪头而已。   　　从过去到现在，从现在到未来，一世又一世。在这时间推移的过程中，名为「世间」。众生在世间，苦多乐少，乐尽苦来，实在是「多忧」多「苦」，所以佛说为：『忧悲恼苦纯大苦聚』（２）。充满忧苦的众生世间，如海中的漩「流」一样，「转」来转去。忽而上生天上人间，忽而下坠地狱、傍生、饿鬼 ──三途。升「起还」要沉「没」，沉没又会浮起，转来转去，始终转不出去。这样的流转苦海，头出头没，还有比这更可悲可痛的吗？人类如落在大海中，随波逐浪，四顾茫茫，还知道求救求护。众生浮沉生死苦海，怎么不求救求护，寻求解脱自在，超登彼岸呢！想到这里，求归依救护的心情，油然而生，自会恳到迫切起来。然而，「何处是」真归「依」处，何处是可恃「怙」处呢？总不能乱抓草束浮沤为救生圈呀！　　   乙二   丙一： 积聚皆销散，崇高必堕落，合会要当离，有生无不死，国家治还乱，器界成复毁：世间诸可乐，无事可依怙。   　　有的不知道求归依，有的求归依而误信邪师外道。为什么不求归依？死心眼儿迷着了现世的事情，以为极有意义，充满福乐。等到事到临头，从金色梦中醒来时，悲哀失望，再也来不及了！迷恋的现事很多，主要的有六种：   　　一、财富的「积聚」：有些人以为经济第一，有了钱什么也行得通，甚至说：『有钱使得鬼推磨』。不知无论富有到什么程度，财富终归要「销」解「散」失的。不要以为这是他们不会经营，过分浪费；财富是个人所不能自主的，所以佛说：『五家所共』（３）。逢到大水，大火，遇到盗贼，恶王，还有生了不肖的儿女：财富是转眼就完了。积聚财富，不但为了经营与保存，引起种种忧苦，有时财富更成为苦难的直接原因。明末，李闯入北京，对一般富有的大臣宰官，用夹棍与脑箍来追索金银，金银是完了，腿也断了，脑骨也破了，有的连命也丢了。现在，被称为秧歌王朝的暴政，对于有资财的，从大富到小富，甚至一亩田，一只牛，都被斗争清算。有的除了送上老命而外，还连累全家妻儿。这就是佛说盗贼与恶王的实例。财富本身，多忧多苦而无法保存，还能说有钱就有办法吗？   　　二、「崇高」的（名位与）权位：这是一般所迷恋的。在位时，叱咤风云，得心应手，大有一切由我的气概。然而，崇高「必」然「堕落」。近一些说，慕尼黑时代的希特勒，那还了得！可是等到柏林失陷前夕，也就一筹莫展，只有一死了事。斯大林主宰苏联三十年，一切荣耀归于斯大林。可是尸骨未寒，就被他的党徒清算。在佛教传记中，顶生王统一四洲，上升忉利天，与帝释共同治理天宫，但末了堕落人间，不免忧愁而死。那位自称天地之主，人类之父的天帝，也还是不免堕落驴胎马腹去。崇高的地位，实在是不足依怙的。 　　三、亲爱眷属的「合会」：或是父母儿女，夫妇的会合，洋溢着家庭的温暖。或是学校中的师生，同学，社会上的同事，意气相投，互相扶助，结成深厚的友情。人是被称为社会的动物，能有亲人益友，共住合作，这是极理想而又安心的事。然而，由亲爱的而变为冤家，这姑且不说。不论是怎样的亲爱共住，总「要当」来分「离」的。一旦生离死别到来，拋下父母，丢下妻儿，孤苦凄惶的各奔前程，谁还顾得了谁呢！   　　四、生存：经验告诉我们，凡是「有生」的，「无」有「不死」的。死亡的事实，铁一般的到处都是，可是人类对于自己，总好象是不会死的。生存，一切才有意义，于是为名为利，争取一切来属于自己。就是口头说到要死，而对人对事，还是毫不觉悟。『人生不满百，常有千岁忧』，这是颠倒的『不死觉』，永生与长生的邪见，都由此而来。然而，你真听说有不死的吗？──上面四句，是有名的四非常偈。   　　五、「国家」的繁荣：国家对于我们，可说是安全的保护者。国家的强盛繁荣，对于国民的安乐与自由，是有密切关系的。因此，有的以为：只要国家强盛，我们便有了着落。可是国家的强盛，不一定等于自己（自己的家）的安乐。不但政治上的派系起伏，不完全以是否忠于国家为标准；而国家一直在一治一乱的流转中，「治」平而「还」为纷「乱」。中外历史，是无可置疑的实证。所以，以国家为惟一依怙，是不正确，不安全的。   　　六、社会进步：有的以为：人是社会的动物，社会的文明，一直在进步中；这就是人生的真正意义，何必为个己着想，求觅空虚的归依？这是见群体而不见个己的偏见！社会文化的进步，姑且看作人生的真正意义。然人类社会的活动，依于所住的「器界」（我们住的世界──地球），是不能离开这一据点的（即使转移到另一世界，也还是一样）。但器世界是在凝「成」而「复坏」，坏了又成立的流转过程中。请设想一下：地球一旦坏了，那时的人类文明，人生的真正意义何在？以社会进步为人生真正意义的人物，才是真正空虚的幻想者！ 　　总之，一般人不能引发求归依的热心，是由于迷惑了眼前的短暂意义，在人「世间诸」般「可乐」事上，生起错觉。经上面一一的论究，证明了这些，「无」有一「事」是真正「可依怙」的。一切都是非常非乐，那什么才是可归依处呢？　　   丙二： 鬼神好凶杀，欲天耽诸欲，独梵依慢住，亦非归依处。   　　知道求归依了，可是又每为外道邪宗所误。归依的对象，不但是依赖他，也是以他为典型而效法他，就是没有这种自觉的心境，也是会受熏染的，所以这是不能不谨慎的。归依的宗教对象，形形色色，现在略说三类，从他们的缺点中，说明他不是真正的可归依处。   　　一、「鬼神」：照中国的说法，天神，地祇，人（死为）鬼，人死而有功德的也成为神。这是各式各样的，风神，雨神，山神，水神，土地神，五谷神 ……，山精木怪，魑魅魍魉；《易经》所说的『精气为物（即魅），游魂（指无人祭祀的孤魂）为变』（４），都是。据佛经说：鬼是饿鬼；神是四大王众天所统摄的，主要是夜叉，罗剎，那伽（龙），摩!７亩罗伽（蟒神），迦楼罗（金翅鸟）等，或是大力鬼王，或是高等畜生。还有基督教所传的魔鬼（大龙，蛇），鬼灵，生着翅膀的天使等。这些鬼神，确有一些功德，有一些神力，也有向善而为高级天服役的。在某种情形下，确能给人以多少助力，所以常为人所崇拜?恳求赐福，求他驱逐邪恶，或者请求不要伤害。然鬼神都充满烦恼，他们的德性，有时还不及人类；特别是瞋恚成性，嗜「好凶杀」伤害。他们所要人类供给的，是牺牲──血肉，甚至要求以人为牺牲。如人而不恭敬供养，或者冒犯了他，就会用残酷的杀害来报复──狂风，大雨，冰雹，瘟疫等。这等于人间的黑社会，恶势力，在你不幸时，也许会拔刀相助，慷慨解囊。可是你可不能得罪他，或者使你就此落入罪恶渊薮。从前，大勇法师在北平，想去西藏学密宗，依照密宗规例，请得一护法神，据说是广济寺的狐仙。狐仙来护法了，却反对大勇法师去西藏；要去，他就非捣乱不可。真的是来时容易去时难，费了好大力量，才把他赶走。俗语说：『引狼入室』，『引鬼入门』。鬼神的崇拜者，每每为了得罪鬼神，弄得家败人亡，这真是何苦呢！孔子到底是人类的伟人，他的『敬鬼神而远之』（５），不失为聪明的办法！   　　二、「欲天」：欲是物质的五欲──微妙的色声香味触，男女的性欲。天是光明的意思，即一般的天，帝。在这三界中，欲界共有六天，最下是统摄八部鬼神的四大王众天，向上是忉利天（三十三天），夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天。这六天，同有物质的贪欲，男女的淫欲，所以称为欲天。欲天中，与人类关系最切的，要算忉利天王释提桓因──帝释了。他崇尚和平，爱好道德，希望人类进步。虽为了天国的统治，偶尔也发动战争，但宽恕敌人，以不杀为主。他成为多神王国的大帝，通过鬼神而统治人间。天女围绕，与中国传说的玉皇大帝相近。比起鬼神来，欲天当然高尚得多，毛病就出在迷恋「耽」着「诸」般「欲」事上。在物欲与性欲的享受中，不免骄奢淫佚，沉醉于糜烂的生活，而智能与德性的精神生活，反而会退落下来。从前，帝释曾请佛说法，可是回去不久，连佛说的是什么也忘记了。『欲为苦本』，这种物欲享受而容易堕落的诸天，自身不保，还需要求归依呢！   　　三、「独梵」：欲界以上，叫做色界。色界分四禅，初禅又分三天──梵众天，梵辅天，大梵天。梵是清净的意思，与圣洁的含义相近。梵众天，如人民；梵辅天，如官吏；大梵天如独一无二的帝王，所以称为独梵。梵天是非常清净的，没有淫欲，也不再贪恋世俗的物欲。德行方面，慈悲博爱的精神，非常高上。这在一般宗教中，可说是佼佼者了！据佛经说：大梵天出现，还没有臣民，也还没有欲界──地球等住处。大梵天想有天地，欲界也就渐渐凝成了。想有人，人也恰好出生了。由于大梵天心「依」憍「慢」而「住」，不免引生狂谬的知见，以为天地由他而创造，人类由他而出生。他生存一较长的时间 ──一劫半，便向他的臣民宣说：自己是常住不变，无始无终。印度的大梵天，与基督教的耶和华相合。梵王的净行──克制世俗的情欲，与慈爱精神，原是可称赞的。可惜狂慢的邪说，奴视一切，成为信我者生，不信我者灭亡的大独裁者。一神教的邪毒，泛滥世界，成为罪恶的一大根源。试想：如不是夸大狂，增上慢，这位流转生死苦海的大梵天王或耶和华，凭什么说创造万有呢？凭什么说常住而无始无终呢？   　　梵天以上，还有二、三、四禅天，以上还有无色界天。但与人类没有什么接触，只是极少数人能信受奉行，不能成为社会共信的宗教，所以也就不说了。一般的宗教，不外乎鬼神，多神教的大神，一神教。如上所说，都是不离烦恼，不出生死，都还是自救不暇的苦恼众生，所以说：「亦非归依处」。　　   丙三： 归依处处求，求之遍十方，究竟归依处，三宝最吉祥！   　　人们感到生死的苦迫，想寻求「归依」，「处处」去「求」，虽然「求之」不息，「遍十方」──四方，四维，上下──都求过了，却尽是些鬼神，鬼神王国的大神，创造神，都不是真正的归依处。这才知道，「究竟」的真「归依处」，惟有佛教的「三宝」。佛，法，僧三者，都是希有难得的，价值无上的，妙用无比的，所以都称之为宝。归依三宝，使我们化凶为吉，化难成祥，离恶向善，转黑暗为光明，离苦痛得安乐。这一切吉祥事，都能够成就，所以说「最」为「吉祥」。   　　一切都值不得归依，惟有三宝才是真归依处，这不是自赞毁他，而是从事实与理由两方面得来的结论。事实是：释迦佛成佛不久，创造神梵天王，从天上下来，恳请如来说法。他觉得，他对于他的儿女（自以为是他的儿女），实在是毫无辨法了。释迦佛答允了他，这才大转法轮，救度人颓。梵天王也就作了佛的弟子，得到了离欲的圣果。还有，过去世中，与玉皇大帝神格相近的帝释天，自己知道快死了。不幸的是，死后要堕落猪胎中。他忧愁苦恼，去请大梵天王，大自在天等设法；甚至天南地北，山中水边，到处去请问鬼神，与外道仙人，结果是一切徒然。末了，他遇到佛陀，听佛说法，这才救免了猪胎的厄运，还生天国。多神教的大神，与一神教的创造神，都非归依佛不可。『归依处处求，求之遍十方』，正是帝释天的亲身经历。至于理由，下面将分别赞叹三宝功德，说明三宝功德的究竟，所以真是众生的归依处。　　   甲二   乙一   丙一   丁一   戊一： 正法以为身，净慧以为命，智月朗秋空，礼佛两足尊。 　　先论赞佛宝功德。佛是梵语，意思是觉者。佛所觉证的，是「正法」，正法也可译为妙法。法是可轨可则的，不变不失的，所以正法是中正而不偏邪的，微妙而非浅显的真理；这是有永久性，普遍性的绝对真理。圆满觉证了正法，才名为佛，所以佛是「以」正法「为身」的，名为法身，也就是绝对真理的具体显现者。   　　佛为什么能圆满觉证呢？因为佛有无漏（离一切烦恼杂染）的清「净」智「慧」。智能最清净，所觉证的正法也就最清净，所以称为『最清净法界』（法界即法身）（６）。正法是无往而不在的，迷了并不损减，觉证了也没有增多，有净慧才能证觉清净的正法，所以佛「以」净慧「为命」，称为慧命。   　　法身与慧命的统一，就是佛。现在举譬喻说：佛的「智」慧，如明「月」一样；净慧的体证正法，如明月的「朗」照「秋」夜的晴「空」一样。如没有云翳，月光皎洁，蔚蓝色的虚空，在月光中也分外清净。这是说：清净觉照的佛智，彻底证觉正法，正法也究竟清净显现于净慧之中。经上说：『菩萨清凉月，游于毕竟空』（７）；菩萨尚且如此，何况是佛呢！   　　法身与慧命，到达彻底圆满，这是值得众生归敬的。「礼」是敬礼，如礼拜问讯是身礼，赞叹功德是语礼，虔信恭敬是意礼。要这样的三业礼敬，来表示我们对于「佛」的归信。「两足尊」是赞叹佛的，有二种解说：一、两足就是人类，佛为人类中的最尊胜者，所以名两足尊。如经说：『正觉两足尊，生马四足胜』（８）。二、两足是福德与智能的圆满。有大福德与大智能的，不但是佛，大菩萨等也都是如此的。但在福德与智能圆满的圣者中，佛是最尊最胜的，所以名两足尊。　　   戊二： 三世佛无量，十方佛亦尔。悲愿来浊世，礼佛释迦文。   　　佛是大觉圣者的通称，谁能圆满的觉证了正法，谁就是佛，所以发心学佛的人多，成佛的也多。从时间上说：过去世，现在世，未来世──「三世」出现的「佛」，是「无量」的。现在是释迦牟尼佛；向上推，过去是迦叶佛，拘那含牟尼佛，尸弃佛，毘婆尸佛等；未来是弥勒佛，楼至佛等。过去佛无量无数，未来佛也如此。如从空间上说：东，南，西，北，东南，西南，东北，西北、上，下──「十方」世界的「佛」，「亦尔」──也是这样的。十方的世界无量，佛也无量，如东方现有不动佛，药师佛，西方现有阿弥陀佛等。学佛的归依三宝，应归敬三世十方一切佛。   　　然从这个世界的我们来说，有一位是应该特别归敬的，那就是本师释迦牟尼佛。释迦佛在菩萨因中，本着救苦救难的大「悲」心，忍苦忍难的大「愿」力，不愿往生净土，发愿在秽土修行成佛，因为秽土众生太苦了，需要救济太迫切了！『我不入地狱，谁入地狱』的伟大精神，由释迦佛完满实践出来。他「来」五「浊」恶「世」的此土成佛，便是为了救护我们，不遗弃我们这些苦恼众生。过去二千五百年左右，释迦佛诞生于印度，经出家，修行，成佛的历程，然后我们这个充满罪恶的黑暗世界，有了佛法的光明。这一世界的佛教，由释迦牟尼佛而来；对我们来说，真是恩德无穷！释迦佛的伟大，不但为我们所尊敬赞叹，十方诸佛也异口同声的赞叹呢！如经上说：『彼诸佛等，亦称赞我（释迦牟尼）不可思议功德』（９）。所以，我们在归敬十方三世佛而后，应特别敬「礼」本师「佛」──「释迦文」。释迦文，即释迦牟尼的异译。这等于归依僧是归依一切僧，但对自己的归依师，有着更大的恩德一样。　　   戊三： 智圆悲无极，断障无余习，三德等究竟，方便示差别。   　　再依古代圣者的赞佛法，以三德来赞佛。佛的「智」慧，究竟「圆」满，不但觉了一切法的本性，也觉察一切法的特性，形态，作用，关系等；觉了现在，也觉了过去，未来。从种种方面，觉了一切法的种种相，所以佛名一切种智。众生的苦痛，不能解决，无非是愚昧作怪。佛的智能圆满，所以不但自己解脱，也能以无量的方便善巧（智能的妙用）来解脱众生。这是赞佛的智德圆满。佛陀救苦的大「悲」心，不限于一人，一事，一族，一地区，一世界，而遍为一切世界，一切众生，一切苦难而发心。悲心的深切，彻骨彻髓，真是「无」所不用其「极」。因位菩萨，如观音，地藏等，已经是大悲大愿到了不得，何况佛果呢！这是赞佛的恩德圆满。有的智能高而悲心薄；有的重悲爱而不重智能；有的悲智并重，但由于内心的烦恼杂染，还不能彻底清净，所以算不得究竟。惟有如来，「断」尽一切烦恼──理障，事「障」，甚至「无」有丝毫「余习」。这是赞佛的断德圆满。什么叫余习？就是无始以来，久习烦恼的惯习性。佛弟子阿罗汉，烦恼都断了，习气还有余留的。所以有的还要骂人（骂惯了，脱口而出，连自己都不觉得），有的还会蹦蹦跳跳，有的还是坚执己见。惟有佛，才能将烦恼与余习完全断尽，这才是最清净，最圣洁！基督教徒，每说耶和华是圣洁的，其实，他动不动就发怒，杀人千千万万，甚至用洪水来淹没地球，几乎连人类和动物都断了种。狂慢凶狠到这步田地，还能说圣洁吗？我们归信佛，不是迷信，也不是为了与佛有什么同族等关系。佛教徒是，谁能圆满一切功德，我们就归敬谁。真能究竟圆满一切功德的，惟有佛，所以我们要归依他，不归依外道的天神。   　　智德，恩德，断德──「三德」，一切佛都是平「等」的，都是「究竟」圆满的。不能说甲佛愿力大，乙佛愿力小；或者说乙佛智能高，神力大，丙佛要小些。因为如佛与佛之间，有大小多少的差别，便有不圆满的，不圆满的就不能称为佛。所以『佛佛道同』，『佛佛平等』。但从经典看来，佛的色身有大小，寿命有长短，国土有净秽，弟子有多少，正法住世也不一致。要知道，这是佛的「方便示」现，为了适应众生的根机，才有这种种「差别」。并非佛的真实功德不同，切勿妄生分别！──上来赞叹佛宝功德。　　   丁二   戊一： 丘井空聚落，朽故寂无人，彼岸林泉乐，礼法离欲尊。   　　这是赞叹法宝的功德。上二句，含着两个譬喻，要分别解说。「丘井」，是枯井。有人在旷野散步，一不小心，落在枯井里。亏得一手攀住井里的枯藤，这才不致落到井底。井底有四条毒蛇，张口吐舌的望着他。一只老鼠，正在咬那枯藤，说不定就会断下来。在这危急的情况下，仰头见藤上有蜂蜜，他伸舌去舐那蜂蜜，便什么都忘了！甚至蜂群的飞来螫人，他也在甜蜜的享受中忽略了。这是说：众生在生死旷野里，由于业力，感到了五蕴身。枯藤，是命根。老鼠的咬那枯藤，如无常的侵逼，一息一息的过去，命根快就会断了。无论是丘井，枯藤，鼠咬，都譬说无常的苦迫，所以说「朽故」。四蛇，是四大，四大不调和，就会生病而致人于死，如毒蛇的伤人。蜂蜜，如五欲的快乐。人在生死无常的苦迫中，享受些少的欲乐，便忘记了。不顾蜂群的来螫，如对于五欲而来的苦果，也不管。生死大苦，都不能使众生警觉，真是愚痴极了！   　　「空聚落」，是无人的村庄，所以说「寂无人」。有人想逃避国王的罪罚，路过一无人的村庄。他想住下来，过一宿再走。忽听见天人说：走呀！这是盗贼来往地带，如遇见盗贼，怕会丧身失命呢！这是说：有人想脱离魔王的控制，修学佛法，有的在六根门头失败了。空村，如六根。六根──见闻觉知，一般以为是内有自我，而实是没有自我（无人）可得。此无我的六根，触对六尘境界，引起有漏的六识，如盗贼。六识游历六根，不应该贪的起贪，不应该瞋的起瞋，种种烦恼，劫夺功德法财，有的因此而堕落恶道。所以，想出离三界的魔王统治，修学佛法，就不应该为六根所欺诳；应该向前进行，到达安全的境界。 　　上面说起的逃难的，离开盗贼往来的空村，前进到国境边沿，为大河挡住了去路，而追捕的人，却快要追来。那时，他望见大河「彼岸」──不属国王的境界，有园「林」流「泉」，真是又安全，又快「乐」。他就不顾一切，游过大河，这才离了死亡的恐怖，真的可以休息了。这譬喻说：学佛法的，不受六根的诳惑，渡过生死大河，这才越出魔王境界，到涅盘彼岸，可以享受不生不灭的寂灭乐，到达了大休息的境地。   　　上面从『诸行无常』，『诸法无我』，说到『涅盘寂灭』──这是三法印，是佛法的三大真理。而涅盘又是通过无常无我而实现的，为一切圣者的究竟归宿，这就是我们要归依「礼」敬的「法」宝。如世俗修习禅定的，也能出离一部分的烦恼──欲，但三乘圣者，由慧而得涅盘，才是究竟离欲，在一切离欲中，涅盘为最尊最胜，所以说「离欲尊」。　   戊二： 正法妙难思，善净常安乐，依古仙人道，能入于涅盘。   　　涅盘，为一切圣者，一切学佛者的归依处。由于证入的程度不同，有有余涅盘，无余涅盘，大般涅盘等差别。实则，涅盘就是「正法」。正法是自证的境地，微「妙」得「难」以「思」议，所以说：『如人饮水，冷暖自知』。今依经论的方便开示，略加说明。一、正法是「善」：这是胜义的绝对完善。二、是「净」：由于正法不是烦恼等杂染所能污的，也不是烦恼杂染等所能缘起的，所以名为清净。三、是「常」：正法是超越时间性的，不生不灭，本来如此。四、是「安乐」：这是没有生老病死，忧悲苦恼的，是离系的绝对乐。总之，正法不可思议，功德也不可思议。   　　从智能的境界说，名为正法。如从智能证入正法而得真自由来说，名为涅盘，所以，正法就是涅盘，只要「依」着往「古」──过去诸佛大「仙人」的正「道」，就「能」证「入于涅盘」的解脱。说到古仙人道，《阿含经》与《楞伽经》等，都曾说到。因为正法是本来如此的；能入涅盘的修行正道，也是本来如此的。过去一切佛，无不经历此正道而得入涅盘；这不是释迦佛所造作的，是古佛的常道，所以名为古道。──上来赞叹法宝功德。　   丁三   戊一： 依法以摄僧，和乐净为本，事和或理和，礼僧众中尊。   　　释迦佛成佛说法，就有好多人随佛出家，佛就把他们组织为僧伽──或简译为僧。僧是群众，是有组织有纪律的集团，所以古人义译为『和合众』。佛凭什么来集结僧众呢？不是凭自己的才能，所以佛说：『我不摄受众』（１０）。佛是「依法以摄」受他们，使之成为「僧」伽的。法，是人生的正道，究竟的涅盘；佛是以此法来感召大众，让大众为这人生大事而集合拢来。法也是律法制度，就是契合于人生正道的规制；佛是本着这自他共处的完善法则，制为规章法度来组织大众的。   　　依法而组合的僧众，以「和乐净」三者「为」根「本」的特色。一、和合，这又有「事和或理和」二种。事和又分为六，名为六和。１．见和同解：大众有一致的见解，这是思想的统一。２．戒和同遵：大众奉行同一的戒律，这是规制的共同。３．利和同均：大众过着同样的生活受用，这是经济的均衡。思想，规制，经济的和同，为佛教僧团的实质。能这样，那表现于身心的活动，彼此间一定是：４．身和共住；５．语和无诤；６．意和同悦了。此六和，是出家僧众所应该一致奉行的。还有理和，是佛弟子证到的真理──法或涅盘，内容是彼此完全一致，所以说：『心心相印』；『与诸佛一鼻孔出气』。这是圣者所特有的，而且是通于在家出家的。单是事和，是世俗僧；理和是胜义僧。不过，释迦佛在这五浊恶世，依法摄僧，成为住持佛教的中心力量，却是着重事和。二、安乐：僧众在这事和（或理和）的集团中，大众都能身心安乐，精进修行。三、清净：在和乐的集团中，互相勉励，互相警策；如有了罪恶，也能迅速的忏悔清净，僧团才能做到健全。佛制的僧伽，原来是这样完善的集团。   　　从自修到身心清净来说，僧伽是使我们得安乐得清净的殊胜因缘，是陶贤铸圣的大冶洪炉。从利他的宏扬佛法来说，僧伽是推动佛法的集体力量。僧伽为三宝之一，佛弟子应归依敬「礼僧」伽。宗教的大众集团，本不限于佛教，如印度的六师沙门团，都是有僧众的。但在各教的僧「众中」，奉行佛法的僧伽，最为「尊」胜，所以称赞为众中尊。　   戊二： 敬僧莫呵僧，亦莫衡量僧，随佛修行者，住持正法城。   　　僧宝为归依的对象，所以特为在家的信众，说此一颂。在家的信众们，应该尊「敬僧」伽：或是内心的诚敬；或是语言文字的赞叹；或是身体的礼拜。禀承僧众的意思，为比丘僧服务；随僧众所需要的，随分随力，以衣服，饮食，医药，床敷，日用品来供养。对于僧众，千切不可生轻慢心。近代中国，信佛信法，敬佛敬法的还有，而信敬僧伽的实在太少。或是但敬归依师，或是敬一二人，三宝的归敬不具足，难怪佛法的希有功德，不易生长起来。   　　僧众这么多，当然『龙蛇混杂』，有圣僧，也有凡僧，有持戒清净的，也有毁戒不净的。在家弟子们，如见有不清净的，不合法的，应承认：这是出家人的『僧事』，自有僧伽依照一定的规律去处理。切「莫」随便「呵」毁「僧」伽全体，或者呵毁一人或少数人。真诚护法的信众，可以向僧伽提出意见，处理的责权，还是属于僧伽。依佛制，没有逐出僧团以前，犯了罪，国法也不能随便处罚。遇有诤执，国王也只能依律来表决，不能以自己的意见来决定。否则，只有造作毁辱僧伽的重罪，或反而增加僧众的诤执。   　　还有，凡是出了家的，就成为僧伽的一员。你不要多生分别：年高或者年少，男众或者女众，博学或者浅学，精进或者放逸，持戒或者犯戒，老乡或者外籍。凡是僧伽的成员，都应尊重恭敬，一律布施。因为僧伽犹如大海，有大龙也有鱼虾，有藻苔也有珍宝；大海是不加简别，一样含容的。然世间尽多是这种人，或重持戒的，或重禅定的，或重念诵的，或重威仪的，或重义学的，就此妄生分别，说长说短，某优某劣，拥护谁，反对谁。信众们！切「莫」心不平等，「衡量僧」伽！僧众的功德，不是一般所能认识的。例如一般的偏重老年，轻视少年，不知『生年上座』只是皮皴发白，只是六根衰朽，想贪着受用而不能，与佛法功德有什么关系呢！   　　信众对于僧众，应该信仰：凡是出家而属于僧伽的，虽程度千差万别，但同样是「随佛修行者」。只要有出家众，就会有寺院，有圣像，有经书，就有三宝可尊敬。佛法，始终是由于出家僧而延续下来。所以分别起来，不免有高下，优劣，凡圣的差别；而总合起来，却成为一有力的僧团，「住持」如来的「正法」，坚固得金「城」汤池一般，不为天魔外道所破坏。大家不妨反省：自己对于佛法的最初起信，或最初引起兴趣，不一定都是贤圣吧！所以说：破戒比丘而服袈裟的，还是人天福田。真诚的在家信众，应特别尊敬僧伽（团体），爱护僧伽，从旁助成僧团的和乐清净；切不可呵毁嫌责，或以权力来从中斗争。佛世，僧伽发生了诤执，连佛的话也不肯听，分成二部。佛对信众们说，这都是僧，都应该供养。所以，『如破金杖为二分，二俱是金』（１１），实可为在家信众的座右铭。──上来赞叹僧宝功德。　　   丙二： 三宝真实德，无漏性清净。化世真亦俗，佛法得长存。   　　三宝，是我们的归敬对象，在一切宗教的教主，教理，教徒中，三宝是最圆满，最清净的。然佛像与僧众，不一定能符合这一意义吧！这应该知道：如现在，佛是或玉，或石，或金，或铜，或木雕，或土塑，或纸昼的佛像；法是三藏经典，或古今大德的法义；僧是出家众。这称为住持三宝，是佛灭后，佛教流传于世间时的三宝，恭敬供养，依此而归向于真实的三宝。又如释迦佛出世时，释迦佛是佛宝，佛所开示的教说──四谛，缘起，涅盘等是法宝；随佛出家的凡众圣众，是僧宝。这是化相三宝，是佛出人间教化时，以此三相为三宝。恭敬供养，依此而归向十方一切佛，正法，一切贤圣僧。化相与住持三宝，都是佛教在世间的具体形相；以此为归依对象，从而更深入一层。   　　论究到真实的归依处，是「三宝」的「真实」功「德」，这在古来，又有好多分别，现在略说二类。一、佛的无漏功德是佛宝：依声闻来说，是五分法身；依大乘说，是无上（四智）菩提所摄的一切无漏功德。正法或涅盘，是法宝。有学无学的无漏功德是僧宝：依声闻乘说，即是四双八辈的无漏功德；依大乘说，是菩萨，摄得声闻，辟支佛的无漏功德。二、大乘教所说：究竟圆满所显的最清净法界（摄得体相业用），是佛宝。少分显现清净法界的，是僧宝。遍十法界而不增不减，无二无别的法界（或名真如，实相等），是法宝。平常所说的一体三宝，理体三宝，常住三宝，都不过此一意义的不同解说。所以，三宝的真实功德──真实的三宝，是「无漏」的，是不与烦恼杂染相应的，也不为烦恼杂染缘起的。又是「性清净」的：无漏的有为功德，称为清净；无为功德，不但是离垢清净，在杂染中，也还是本性清净的。无漏而性净的三宝，才是真正的归依处。   　　不过，从佛法「化」导「世」间，利益众生来说，不但应该归敬于「真」实的三宝功德，「亦」应归敬于世「俗」事相的住持三宝（佛世为化相三宝）。因为，但归依世俗，自不免流于形式的崇拜；而专重胜义（真实），也不免过于高深，不是一般所能明了。所以必须归依现实事相的住持三宝，依此进向真实的三宝。佛教的重视『像教』，其理由就在此。住持三宝为事象的，从此表显真实三宝的功德，这才能浅深由之，事理无碍，「佛法」才能「得长存」世间，为一切众生作救护，作福田。　　   乙二： 自誓尽形寿，归依佛法僧，至心修供养，时念诸胜利。   　　佛法僧三宝，是没有污染的；具足功德的，所以是真正的归依处。受归依的，先要恳切忏悔，生恭敬心，清净心。长跪合掌，在归依本师前，依师长教，「自」己立下「誓」愿说：『我弟子某某，「尽形寿，归依佛」，两足尊；尽形寿，归依「法」，离欲尊；尽形寿，归依「僧」，众中尊（三说）。愿大德忆持，慈悲护念，我是优婆塞。我从今者乃至命终，护生。归依佛竟，归依法竟，归依僧竟』（三说）（依《大名经》及律说）（１２）。凡发愿受持归依的，那怕是生死关头，也不能中途变悔。就是说笑，也不可说我不信三宝，或者说我不是三宝弟子。如归依而又弃舍，生生世世，受苦无穷。所以，要切记『尽形寿归依』的誓言。   　　归依了三宝，应该以「至」诚「心」来「修供养」。对于佛像（佛塔），经典，僧众，即使是不大庄严（例如佛像的工巧不妙），不大清净，也不可轻慢，要一律生尊敬心。供养佛，如礼拜，赞叹，右绕，及供奉香，华，伎乐，灯明，幢，幡，宝盖等庄严具。供养法，如书写，印刻，或者庄严经典，以香，华等来供养。供养僧，是衣服，饮食，坐卧具，医药，日用杂物，但必须佛法所认为清净的（僧众可以用的），切勿供养不如法的物品。至于最上的供养，没有比依从如来的法教，听从僧众的指导而切实奉行的了！   　　我国的佛教徒，都修早晚课诵，时间比较长；对在家事务忙的信徒，多少有些不适合。最好，依印度旧法，日三时，夜三时──六时修行：次数不妨多，时间不妨短些。修三归依「时」，要忆「念」归依三宝的「诸」般「胜利」 ──功德。如一、成为佛弟子；二、是受戒的基础；三、减轻业障；四、能积集广大福德；五、不堕恶趣；六、人与非人，都不能娆乱；七、一切好事，都会成功，八、能成佛道。如能时时忆念归依三宝的种种功德而修习，那对于修学佛道，成就信心，获得希有功德，是非常容易成就的。　　   乙三： 此归依最尊，此归依最胜，不由余归依，得乐得安隐。   　　依上面所说，「此归依」三宝，在一切归依中，「最尊」，「最胜」。如有求归依的真诚，那当然非归依佛教的三宝不可了！不要邪正不分，以为归依什么宗教都一样！其它宗教的教主，教法，教徒，没有能究竟离染污的，也没有具足功德的；自救不了，怎能为他人作归依处呢？所以，即使归依外道，也决「不」会「由」其「余」的「归依」，而能「得」到有为功德的安「乐」，「得」到无为功德的「安隐」。安隐，就是安稳，指涅盘的究竟常乐而说。　　   乙四   丙一： 所说归依者，信愿以为体；归彼及向彼，依彼得救济。   　　归依的要求，归依的对象，归依的仪式，都已经说过了。但「所说」的「归依」，到底是什么呢？这是深切的「信」顺，信得这确是真归依处，的确是能因之而得种种功德的。知道三宝有这样的功德，就立「愿」做一佛弟子，信受奉行，恳求三宝威德的加持摄受。归依，就是「以」此信愿「为体」性的。所以受了归依，就要将自己的身心，「归」属「彼」三宝，不再属于天魔外道了。随时随地，都要倾「向彼」三宝，投向三宝的怀抱。例如迷了路的小孩，在十字街头乱闯，车马那么多，不但迷路，而且随时有被伤害的危险。正在危急时，忽见母亲在他的前面，那时，他投向母亲的怀抱，归属于母亲而得到平安了。归依三宝的心情，也应该这样。能这样，就能「依彼」三宝的威德，「得」到「救济」。在梵语中，归依是含有救济意义的。所以，三宝的功德威力，能加持受归依的，摄导受归依的，使他能达到离苦常乐的境地。总之，从能归依者说，归依是立定信愿，恳求三宝的摄受救济。从所归依的三宝说，不思议的功德威力，加持受归依的，引摄众生，迈向至善的境地。　　   丙二： 若人自归命，自力自依止，是人则能契，归依真实义。   　　一般说来，归依是信仰，希愿领受外来的助力，从他力而得到救济。一般他力宗教，都是这样的。然佛法不只如此，而更有不共外道的地方。佛在涅盘会上，最后教诫弟子说：『自依止，法依止，不余依止』（１３）。这是要弟子们依仗自力，要自己依着正法去修学，切莫依赖别的力量。这正如《楞严经》中阿难说的：『自我从佛发心出家，恃佛威神，常自思惟，无劳我修，将谓如来惠我三昧，不知身心本不相代』（１４），一切还得靠自己去修习。所以归依的深义，是归向自己（自心，自性）：自己有佛性，自己能成佛，自己身心的当体，就是正法涅盘；自己依法修持，自身与僧伽为一体。佛法僧三宝，都不离自身，都是自己身心所能成就显现的。从表面看来，归依是信赖他力的摄受加持；而从深处看，这只是增上缘，而实是激发自己身心，愿其实现。所以说：「若人自」己「归命」──命是身心的总和，归命是奉献身命于三宝。能依「自力，自」己「依止」自己而修正法，而不是阿难那样的，以为『恃佛威神，无劳我修』，那末「是人」也就「能契」合于「归依」的「真实义」了。 [ 本帖最后由 观世音 于 2007-6-4 20:29 编辑 ] [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#2 发表于 2007-6-4 15:14 资料 短消息 只看该作者 第二章 闻法趣入 　　上来归依三宝。归依以后，应该『多闻正法』，这才能趣入佛道。有以为：佛法在乎修行，听法有什么用？岂不见楞严会上，阿难尊者『一向多闻，未全道力』（１），不能免脱摩登伽女之难吗？不知道阿难尊者，问题在『一向多闻』，而并不是闻。一切圣典，都说修学佛法，非闻法不可。如什么都不闻，怎么会知道了生脱死？怎么知道有极乐世界，阿弥陀佛？怎么知道有向上一着？怎么知道这是佛教正法？如一切都不听不闻，连归依三宝也不会呢！　 甲一 乙一： 由闻知诸法，由闻遮众恶，由闻断无义，由闻得涅盘。 　　这是圣典中赞叹闻法功德颂（２），可说佛法中一切功德，都由闻法而来。说到『闻法』，龙树菩萨说：由三处闻：一、从佛闻法；二、从佛弟子闻法；三、从经典闻法（３）。从佛及弟子闻法，是亲闻语言的开示，所以经上说：『此方真教体，清净在音闻』（４）。不过释迦如来涅盘以后，我们只能从佛弟子闻法了。虽然十方诸佛──东方药师、西方弥陀佛等现在说法，但对于此时此地的我们，除非已经闻法修行到相当程度，是不可能亲聆佛说的。从经典闻法，就是自己『以古为师』，从阅读经论中去了解佛法。所以，从佛弟子闻法，或者阅读经教，都称为闻法，学佛法，就从此下手。 　　多闻正法，略说有四类功德：一、「由」于听「闻」正法，能「知」道「诸法」。什么是诸法？如善法恶法，有漏法无漏法等。听了，才知道这一切，知道应该修集，或者应该舍弃。又，法是合法的意义──善：听了佛法，就知种种善法，可以依着去修学。二、「由」于听「闻」正法，能「遮」止「众恶」。或是内心的恶念，或是见于身语的恶行。如听闻了正法，知道什么是恶的，有什么恶果，就能将恶心息下来，遮止恶心的现起。三、「由」于听「闻」正法，能制「断」种种「无」意「义」事。有些外道，虽有求解脱心，却误入歧途，修种种苦行──不食，不卧，裸形等，以为修这些苦行，可以得道。他们自己修苦行，也以苦行来教导学众。这些苦行，佛名之为无义，就是毫无意义的，自找苦吃的愚痴事。听闻了佛说的正法，自然就远离这些苦行，正道修行，不落外道窠臼了！四、「由」于听「闻」正法，如法修行，能「得涅盘」解脱。这样，佛法的一切功德，不是都由听闻而能得到吗？　　 乙二： 如器受于水，如地植于种，应离三种失，谛听善思念。 　　佛在开示正法时，总是告诫听众说：『谛听谛听！善思念之』！因为，如听法而不能如法，那就不能得到闻法的功德了。现在举两个譬喻，来说明听法时应离去的三种过失。 　　初喻，「如」在天下雨时，以应量「器」──钵或杯盆等，承「受于」雨「水」，「应离」去「三种」过「失」。一、如将钵或杯，倒覆在空地上，那雨水就不能进去。二、如钵或杯中，有秽汁毒素，那就使受到了水，不但无用，而且还会害人。三、如钵或杯有了裂缝，那就使清净无毒，也还是漏得一无所有。这如听法的人，一、如不注意，不专心（如倒覆），那听了等于没有听。二、虽然专心听，可是心有成见，有怀疑，有邪执（如有秽汁毒素），那对于听受的正法，不能生起功德，反而会引发邪见毁法的罪恶。三、心中虽没有成见疑惑，可是内心散乱，事务匆忙，不久还是健忘得一乾二净。像这样的听法──有了三种过失，那就不能得闻法所应得的功德，所以说应该「谛听」，应该「善思」，应该善「念」。 　　第二喻，「如」在「地」上种「植」谷豆等「种」，也有三失：一、落在砂石上，那是不会发芽的。二、落在荆蔓丛生的土内，就使能发芽，也无法生长，不久就枯萎了。三、落在肥沃的土上，没有莠草障碍，可是没有深藏在土内，不久就被鸟雀啄去了。如播种而如此，有什么收获呢？听闻佛法也如此：闻法──闻熏习，就是出世心法种。但如不注意领受；或领受而与杂染心相杂；或心虽清净，而是不久又遗忘了。如这样的闻法，是不会有结果的。所以闻法而求有利益，必须离去三种过失，好好的听闻，思惟，忆念才得。　　 乙三： 病想医药想，殷重疗治想，随闻如说行，佛说法如镜。 　　当听法的时候，要用什么态度来接受佛法呢？释迦佛说：众生身有三病 ──老病死；心有三病──贪瞋痴：如来为此而出世（５）。换言之，佛是大医王，法是良药，僧是护病者──三宝的出现世间，是为了救济众生身心重病的。所以听闻佛法的，应该有这样的观想。一、「病想」：自己从无始以来，就为身心重病所缠绕，弄得求生不能，求死不得。生死死生，苦痛无穷。自身有重病，所以有忧苦，这是必须确定认识的。如不觉得自己有病，或觉得有病而不肯求医药，那就与佛法无缘了。二、「医」想：知道自身有重病，非一般人（外道）所能医治：佛弟子──说法师，才是能治此重病的良医。所以亲近善知识，恭敬供养，如病人的信赖医师，礼聘医师一样。三、「药想」：医生治病，不是读读药方就有效，要使用治疗的针药。说法师也如此，开示教导修行方法，要依着法药去服用，才能根治身心的重病。否则，如读药方而不服用，那有什么用呢！如经上说：『我虽宣说极善法，汝若闻已不实行，如诸病者负药囊，终不能疗自体病』（６）。四、「殷重疗治想」：生死大病，真是病入膏肓。幸遇良医良药，也要久服法药，才能见效。可是有些学众，希望立刻见效，少少修习，还不能解脱生死重病，就失望而懈怠下来。这样的不能励力进修，那还有什么希望呢！ 　　佛法，不是知识的传授，更不是作为娱乐的消遣品。佛法是认清自己有病，而求良医法药的。所以「随」所听「闻」的正法，应痛下决心，「如」所「说」而努力修「行」。「佛」曾「说」过：我说的「法，如镜」子一样（７），是要你反照自己的。佛法这么说，就得观察自己，有没有种种过失，种种功德？如有过失，就应该惭愧忏悔，远离过失。如没有过失，应生欢喜心。如观见自己有功德，应该生欢喜心；如没有功德，应努力去修习。总之，听闻佛法，是作为自己修持的准绳；听法而能见于实行，这是最重要的！　　 甲二 乙一 丙一： 趣入正法者，应亲近善士，证教达实性，悲愍巧为说。 　　正法，虽可以从经典去了解，但主要还是要从说法师去听闻。法师的开导，比起自己阅诵，到底迅速而容易得多。所以为了要「趣入正法」，进求佛道，「应」该「亲近善士」──善知识，尤其是大乘善知识。佛曾以：『亲近善士，听闻正法，如理作意，法随法行』（８），说为预入圣流所必备的四大条件，这可见亲近善知识的重要了。 　　怎样才算是善知识呢？这不是因为他徒众多，寺院大，相貌好，或者是世法场中多知多识。因为他有：一、「证」德，指三学修证：戒清净成就，定成就，观慧成就。二、「教」德：深入经藏，成就多闻，能开示导引学众，进修大乘正道。三、「达实性」：实性是正法的别名，这或者由现证慧通达，或是从闻思教理得通达。四、「悲愍」：有慈悲心，不是为了名闻利养，而是能清净（为利益众生）说法。五、「巧为说」：成就辩才，能善巧方便的为众说法，所以容易了解，容易得益。如成就这些功德，那就是了不得的大善知识了！可是末法时代，全德的善知识，是难得遭遇的；而修学佛法，却又不能没有师友，所以不能不退求其次。经上说：如有八分之一的功德，也可以亲近（９）。涅盘经说『四依』──四种可以为人依止的师长：初依人，虽没有断烦恼，证实性，但已能通达佛性义十六份之一（１０）。总之，末世善知识难逢，如于佛法的行解，有一分长处，胜过自己，也就不妨如法亲近了。　　 丙二： 观德莫观失，随顺莫违逆。佛说满梵行，学者应尊敬。 　　无论是全德的善知识，少分功德的善知识，如不能如法亲近，都不能得应得的功德。所以对于善知识，要「观」察他的功「德」，「莫观」察他的过「失」。如听受善知识的教导，或从举止动静，待人接物处去学习，只要有一分长处，就注意他的长处而修学。这样，虽然是少分功德的知识，也可以得到法益。反之，如不观功德，专在善知识的缺点上着想，不是这样不对，就是那样不够，那虽然逢到全德的大善知识，也毫无利益。因为全德善知识，也不能一切圆满，没有一些缺点的。所以亲近善知识，应随时提醒自己：来这里做什么？不是为了寻求知识的过失，而是想学习师长的长处。能这样，就到处有师长可亲近，随处都能得益。孔子说：『三人行，必有我师焉』（１１），也就是这个意思。 　　亲近善知识，扼要的说，要「随顺」师长的意旨，使师长欢喜，切「莫违逆」师命。就是师长有所呵责，也应受责，不可生嫌恨心，恚恼心。怎么能使师长欢喜呢？一、要随力供养种种财物；二、为师长服劳务；三、照着师长的开导教授去修行。佛法的恭敬亲近善知识，完满的表现『尊师重道』的精神。假使师长要你作种种非法呢？那是不应该随顺的，但应该婉转的说明不能奉行的意思。修学佛法，如不能如法尊敬师长，想得到佛法的功德，那是完全不可能的。如经上说：『若彼于师，住嫌恨心，或坚恶心，或恚恼心，能得功德，无有是处』（１２）。 　　某次，如来赞叹善知识的功德，阿难说：『半梵行者，所谓善知识』。「佛说」：『莫作是言。纯一「满」净「梵行」清白，所谓善知识』（１３）。阿难的意思，亲近善知识，那清净梵行，可说已完成一半了。可是佛的意思，亲近善知识，可说圆满清净梵行，已经完成。佛是怎样的重视善知识！所以「学者」，「应」该「尊敬」供养善知识。亲近善知识的功德，华严经等都说得非常详明。　　 乙二 丙一： 离彼三途苦，不生长寿天，佛世生中国，根具离邪见。 　　古人说：『善知识难遇，佛法难闻』。遇到这难得的良好机缘，切莫看得太容易了！要知道得闻佛法，要离八难才得。一、二、三，要脱「离」地狱，傍生，饿鬼，──「三途」的「苦」报。如生在这三恶道中，就没有听法的机缘了。虽然大力鬼王，龙王等，也有来听法的，但是机缘太少，而且还不能出家受戒，随佛修行。四、要「不生」在「长寿天」中。无色界有四天──空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处；色界有无想天，寿命都极长，如非想非非想天的寿命，有八万大劫。这些，都是没有机缘听法的。据《八难论》说：凡是生天的?都称长寿天，都是难得闻法修行的。所以上不生诸天，下不堕三途，惟有人身，才能逢此难逢的佛法。不过，生得人身，也还要五、生逢「佛世」，佛出世与佛法住世的时代。如生在佛出世以前，佛法衰灭以后，那人身也无缘闻法修行了。六、还要「生」于「中国」。中国，对边地而说。凡有佛或僧众宏扬佛法的地方，就是中国，反之便是边地。如生长边地，没有佛法，那虽然与佛同时，也不能闻法修行。七、还要六「根具」足：如眼盲，耳聋，舌不能说话，心狂或闇钝到不能明了事理，那虽然佛世，生在中国，也是徒然了！八、虽没有上来所说的障难，可是生长邪见家：或是生长外道教区，外道家庭；或是颠倒邪见，久习成性，那也还是与佛法无缘，所以说：「离邪见」。这八事，平常称为八难，是学佛的障难。依梵语，应译为『八无暇』，就是八种没有修学佛法的时机。这样，我们不落八难，是应该怎样的欢喜呀！　　 丙二 丁一： 生死流转中，人身最难得。忆梵行勤勇，三事胜诸天。 　　有人把人生看得太无意义了，或是知能低，或是环境坏，于是自怨，自恨，自虐，不能发心来修学佛法。不知道在这「生死流转」的五趣「中」，「人身」是「最」为「难得」的。这是希有难得的机会，如看轻自己而空过了，实在是太不值得。人身的难得，可从两方面说：一、在生死流转中，生恶趣的多如大地土，生善趣的，少得如爪上的灰尘。生善趣的，如生天上，就长期受乐；等到从天殒没，又是堕落的多。所以人身的难得，譬如盲龟的浮沈大海中，海中飘着一块木板，中间有一孔，盲龟伸出头来，恰恰在木孔中，这是怎样的难以遇到！流转生死而得到人身，也是这样的不容易！ 　　还有，人身虽有种种苦痛，不如意事，但实是很难得的。据经上说：人的「忆」念，「梵行」，「勤勇──三事」，不但不是三恶道所及，还「胜」过「诸天」多多（１４）。人能忆念过去，保存历史的经验，因而人类的思考力，推理方，特别发达：这叫做忆念胜。人能不计功利，克制自己，修习梵行──清净行，使自己的身心，清净合理，有利于人群等。为了这，克己牺牲都愿意，人类的道德精神，非常伟大，叫做梵行胜。人类为了达成某一目的，能忍苦忍难，精勤勇猛的做去，非达到目的不止，这叫勤勇胜。儒家说智仁勇为人类的三达德，与佛说大体相同。所以，人为众生中最可宝贵的，成贤成圣，成佛作祖，都是尊重此人类的伟大，而努力向上所作成的。经上说：如诸天命终，其它的天就说；『愿得生于安乐趣中』。他们所仰望的乐土，就是人间。人身还是诸天所仰望的乐土，怎么生而为人，反倒自怨自卑，空过此生呢？　 丁二： 难得今已得，精勤修法行，莫使入宝山，垂手叹空归。 　　人身「难得，今已得」到了，那应该怎样的欢喜，把握这难得的时机，「精勤」的「修」习正「法行」呢！生命是无常的，经说：『人命在呼吸之间』 （１５），切勿等待明日，明年，或者将来。趁此大好时光，在佛法门中，勇往直前的行去，才能于佛法有所得益。「莫使」悠悠忽忽，空过一生，等到一息不来，于佛法中还是一无所得。如「入宝山」，见种种奇珍异宝，却不知急急的检取受用。等到时间到了，离开宝山，这才「垂」着一双「手」，徒然的懊悔慨「叹」，「空」空的「归」去。生前不努力，临死徒伤悲，这有什么用呢？　　 乙三 丙一： 闻法而发心，随机成差别。 　　亲近善知识，听「闻」正「法而发心」来修学。由于众生的根性不同，一味的佛法，也就「随机」差别而「成」为种种「差别」了。说到发心，就是立定志愿，所作所行，以所愿为目标而前进。发心，并不是偶然的起心动念，要发起信愿，达到坚定。 　　如来或大菩萨说法时，如听者为一人，那当然应机说法，适合听者的根性，授以浅深不同的法门。如在大众中，如来有不可思议的神力，所以在听众听起来，都各以为，佛说他能懂的语言，说他要听的法门。所以说：『佛以一音演说法，众生随类各得解』（１６）。在这种情形下，不妨说，闻到什么法门，自己便是适应于这种法门的根机了。可是，一般说法师，不易有『一音说法』的能力，也不一定有识别根机的能力，那只有宏扬自己所解所行，或大多数能解能行的法门。听众听到这样法门，便不一定是适应这一法门的根性了。有的从经典去闻，无论是随手取来，或是循序而读，或是听人说而选读，都不能说遇到什么就是什么根机了。例如西藏密法盛行，南方小乘盛行，中国从前禅宗盛行，几乎到处如此，你能说西藏都是密宗根性，南方都是小乘根性，中国从前都是顿悟的根性吗？所以自已是什么根性，主要依自己所发的心愿而定。切不要读诵受持某种法门，便自以为是什么根机了。从前，西藏有一喇嘛，修习成佛的密法，结果却证了声闻果。有人以此事问善知识，善知识说：修密法而证小果，总算还好，还有修习密法而成天魔外道呢！所以，不要偏执什么法门，是大是妙，还是检点自己的发心要紧。　　 丙二： 下求增上生，现乐后亦乐。中发出离心，涅盘解脱乐。最上菩提心，悲智究竟乐 。 　　关于向上的发心修学，真是万别千差，说不能尽。但归纳起来，不外乎三类：增上生心，出离心，菩提心；这就是弥勒菩萨所说的下士，中士，上士（１７） 。 　　佛法中「下」品人（这是佛法中的下品，在一般世间，是上品）的发心，是「求增上生」心。什么叫增上生？就是来生所得的果报，比起今生来，要增胜一些，上进一些。例如：相貌，寿命，名誉，财富，权位，眷属，知识，能力，身体的健康，家庭的和乐，朋友的协助等，这一切，都希望来生比今生好得多。在佛法中，这是不彻底的，但却是正当的，因为这确是以正当的方法，求向上的进步。这里面，还分为二类：一、愿生人间，二、愿生天上。这种人天乘根性，求「现」生「乐」，更求「后」生「乐」。因为依佛法修持，能得现生安乐，来生也能得善报。不过，在某种情形下，但求后生福乐，就是现生刻苦一些，牺牲一些，也未尝不可。所以现生乐而后生乐的，最为理想，不得已，现生苦而后生乐，也不要紧。至于现生享受而来生受苦；或者现生冤枉受苦，而来生苦痛无边，那不属于如来正法，而是颠倒邪行了。以人天的福乐为目标，因此发心，为此而修行，都属于佛法的下士。凡发此增上生心，那纵然修持出世法，也不过人天福报。反之，如有此愿而却造作种种恶行，那是业力强大，下堕三途，想求增上而不可得了。 　　「中」品人士，「发」的是「出离心」。增上生心的人天果报，虽说不落恶道，而且是向上进步。但进步又进步，终究在三界以内流转，并不能到达究竟地步。如生天的，从欲界而色界，从色界而无色界，一直生到非想非非想天，再也不能上进。一旦业力享尽，又开始堕落。由此深刻理解，感觉得『三界无安，犹如火宅』，而发起出离三界生死的志愿。能这样发心，修集出世的法行，那就能了脱生死，得「涅盘」的「解脱乐」。解脱乐，是从离去烦恼而得到的，与世间乐的乐极生悲，乐去苦来，完全不同。这是彻底了脱生死?不再流转，比起下士的人天善果，彻底究竟得多！这里面，又分二类：一、声闻乘，二、缘觉乘，合称为『二乘』，发心与结果，大体相同。上面说过，发出离心的，虽修大乘胜法，而充其量也不过证得小果。反之，如发出离心而不修出离行，或者造作非法恶行，那又是业力胜过愿力，连人天善报也不可能呢！ 　　「最上」品人，发的是大「菩提心」。梵语菩提，是觉悟的意思。如来果位的一切功德，称为『无上正等菩提』，是以大觉为中心而统摄一切功德的。发菩提心，就是上成佛道的大志愿。中士的出离心，虽说是究竟的，但还不够高上。这犹如船舶在中途失了事，大家落在水里。如有人不顾一切，尽力游登岸上，望着水中的难友们，无动于中，自己舒适的躺下来休息。从脱险来说，那人是成功的；从人类的德性来说，这人是不圆满的。所以，有人不愿独善其身，不愿个己解脱，而发愿来自救救人，自利利他，希望能与一切众生，同登彼岸。但这要怎样才有可能呢？惟有佛，能完成此一大志愿；佛的大智，大悲，大愿，大力，才能彻底的救度众生。这样，就以佛为榜样，而发成佛的大志愿，这就是菩提心。菩提心发起了，修菩萨行，自利利他；到究竟圆满时── 成佛，有大「悲」大「智」，能得最极「究竟」的大涅盘「乐」。本着这上成佛道，下化众生的目标，而发心修行，才是佛法中的上上发心，上上品人。希望学佛同人，大家能以此为目标而修行！　 丙三 丁一： 依下能起上，依上能摄下；随机五三异，归极唯一大。 　　佛法，虽有下、中、上法的分别，但从究竟的意义──一切无非成佛之道的立场来说，这不是独立的，不相关的，而有着相依相摄的内在关系。如图： 图片 │ ┌───┤ ┌───┘ 五 │ ┌───────┘三 ︵| 乘 ︵│ │一大乘法（上）| 乘法中| 下│ └───────┐共 ︶| 共 ︶│ └───┐ 法 │ └───┤ │ 　　这一三层的高塔，由底层到最高层，有着相依相摄的关系。从相依来说：依底层为基础，才能建立中层；依（下）中层为基础，才能建立上层。如一心想建最上层，而不从下中建起，那一定是脱空妄想，永不成就。这样，在佛法的三类中，也是「依下」士法「能起」中士法，依中士法能起「上」士法。这如龙树菩萨说：『以得增上生，渐得决定胜』（１８）；决定胜，就是中上的究竟解脱法。这一次第，本是阿含经中所说的『诸佛常法』。提婆菩萨也说：『先遮止非福，中间破除我，后断一切见，若知为善巧』（１９）。遮非福，是离恶行善的下士法；破我，是无我解脱的中士法；断一切见，是尽一切戏论的上士法。能知这一先后次第，才能于一切佛法而得善巧。所以提婆菩萨又说：『正等觉说此，方便如梯级』（２０）。 　　从相摄来说：如三层塔的建立，有中层就有下层；有最上层就一定有中下层。所以在佛法中，「依上」士法，「能摄」得中下士法；依中士法，一定能摄得「下」士法。如《法华经》中说：二乘为三百由旬，人乘为五百由旬。然五百由旬中，就含摄得三百由旬；三百由旬，就是五百由旬的中站。这一相摄的见地，为贯摄一切佛法，善巧一切佛法所必需的。太虚大师称下士法为五乘共法，中士法为三乘共法；宗喀巴大师的《菩提道次第广论》，称下士法为共下士道，中士法为共中士道。这一『共』字，就是汉藏智者不谋而合的正见，也就是相依相摄的标帜。 　　依上面的道理，所以从适应众生来说，佛法是「随机」方便，有「五」乘 ──人乘，天乘，声闻乘，缘觉乘，菩萨乘的不同，或着重出世法，佛说有「三」乘──声闻乘，缘觉乘，菩萨乘的别「异」。根机不同，法门当然也有不同了。然从如来出世本怀来说，一切法门无非成佛之道，「归」宗究「极，唯」有「一」乘，或「大」乘。这不是说，一切众生都要成佛，归根结底，有一乘法就得了。这是说，从佛法归于究极的立场说，一切（上中下）佛法，都是成佛的一乘──大乘法。例如声闻乘（中士）的修出离行，得涅盘果，而佛在法华会上，认为这是方便说，其实就是大乘法，所以说：『汝等所行，是菩萨道』（２１）。《智度论》也说：『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍』（２２）。又如《法华经》说：『一称南无佛，皆已成佛道』（２３）等。一香一华的供养，一举手一低头的敬礼，一称佛名，这些人天善法（下），在同归大乘的立场，都是成佛的一乘法。 　　一乘与大乘，有些人觉得不同，其实是一样的。如《法华经》及《胜鬘经》，都说一乘法，有时也就称为大乘。不过，大乘一名，多用在与二乘相对处；而一乘，多用在一切都要成佛的说明上。同样的情形，如着重因位，就称为菩萨乘；如着重果德，就名为佛乘。这只是随义而立名不同，在修学佛道的全体历程上，都先后贯摄而没有胜劣的差别。　　 丁二： 不滞于中下，亦不弃中下，圆摄向佛乘，不谤于正法。 　　佛法的始终次第，上来已简略说明。所以修学佛道，「不」应该「滞」留「于中下」士的历程上，如滞留于中士下士法，就成为人天道，小乘道，而不能契合如来说法的本意了。如从新竹来福严精舍，停滞在半路上，虽说风景幽美，但不登观音坪，不到福严精舍，怎能见山色湖光，海波塔影呢！发菩提心，以成佛为目标，也就「不」应该舍「弃」「中」士及「下」士法。因为这一切都是菩萨所行道，都是成佛的法门。有些人求高求妙，以为大乘不需要中下士法。不知道弃舍了三百由旬，怎能到达五百由旬的宝所呢！因此，经历菩提正道的修学者，要「圆」满贯「摄」一切──中下法，而同「向」于「佛乘」，切「不」可好高骛远，谈玄说妙，在一味的无边法门中，横生枝节，以致「谤于正法」。毁谤正法，有两类人：一、以为某经某法，不是佛法。这类谤法，可说人人都能发觉，知道远离。二、有人以为，我是大根机，不需要中下法。有以为，因果善恶等法门，为下愚人说，与我无关。有以为，大乘法中，只要某部经（甚至是其中的半部），某佛，某咒就好了。有了某经，某佛，某咒，就等于一切佛法，再不用其它了。有以为，只要真实修行，不要闻思经教。这些人，可说是异途同归，都是舍弃了无边经典，舍弃了无边行门。取一滴水而弃大海，却自以为大海尽在于此。这在他们个人，愚痴锢蔽，似乎过失还小；而对于佛法的宏扬，却成为大障碍。这一类的毁谤正法，由于不识佛法纲宗。论上说：『无慧之信，增长愚痴』，愚痴是怎样可怕呀！ 　　 注【２-００１】《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷一（「大正」卷一九．一０六页下） 。 注【２-００２】《菩提道次第广论》卷一引《听闻集》颂（卷一．九页上）。 注【２-００３】《大智度论》卷一八（「大正」卷二五．一九六页上）。 注【２-００４】《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷六（「大正」一九．一三０页下）。 注【２-００５】老病死，见《杂阿含经》卷四六（「大正」卷二．三三九页下）。贪恚痴与老病死，见《 杂阿含经》卷一四（「大正」卷二．九五页下）。 注【２-００６】《菩提道次第广论》卷一引经（一一页上）。 注【２-００７】《菩提道次第广论》卷一（一一页下）。 注【２-００８】《阿毘达磨法蕴足论》卷二（「大正」卷二六．四五八页中）。 注【２-００９】《菩提道次第广论》卷一所引《妙臂请问经》（一五页下）。 注【２-０１０】《大般涅盘经》卷六（「大正」卷一二．六三九页中）。 注【２-０１１】《论语》「述而」。 注【２-０１２】《菩提道次第广论》卷二引经（二二页上）。 注【２-０１３】《杂阿含经》卷二七（「大正」卷二．一九五页中）。 注【２-０１４】《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一七二引经（「大正」卷二七．八六七页下）。 注【２-０１５】《四十二章经》（「大正」卷一七．七二四页上）。 注【２-０１６】《维摩诘所说经》卷上（「大正」卷一四．五二八页上）。 注【２-０１７】《瑜伽师地论》卷六一（「大正」卷三０．六四三页下）。 注【２-０１８】《菩提道次第广论》卷三（四０页下）。 注【２-０１９】同上。 注【２-０２０】同上。 注【２-０２１】《妙法莲华经》卷三（「大正」卷九．二０页中）。 注【２-０２２】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五五页上）。 注【２-０２３】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．九页上）。 [广告] 安装Alexa工具条，提高轩辕排名，支持轩辕发展！

whws 白衣伯爵谏议大夫 组别 白衣卿相 级别 左将军 好贴 6 功绩 166 帖子 1325 编号 82141 注册 2006-9-7 家族 云水兰若

#3 发表于 2007-6-4 16:38 资料 个人空间 短消息 只看该作者 此文为印顺法师所著。转贴请注明原作者。谢谢。 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

孤狼在途 临颍侯太中大夫 ★ 组别 翰林学士 级别 安南将军 好贴 2 功绩 505 帖子 2940 编号 39366 注册 2005-5-21 来自 狼窝

#4 发表于 2007-6-4 20:21 资料 主页 个人空间 短消息 只看该作者 的确是好经文，劝人向善也不错，然与古典小说区域并不谙合，否则道之《道德经》、《文始经》、《南华经》，佛之《金刚经》、《圆觉经》、《坛经》，儒之《易经》、《论经》、《礼经》就都可以搬上来了，貌似这些也是用古文写成的。 转哪里呢？去一下思辩之地------我思我在吧， 请恨地无环兄勿怪。 [广告] 安装Alexa工具条，提高轩辕排名，支持轩辕发展！

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#5 发表于 2007-6-4 20:23 资料 短消息 只看该作者 第三章 五乘共法 　　发增上生心，修集生人生天的正常法门，是佛法中的下士道。这也就是出世圣法的根基，所以名为五乘共法。这是说：修出世的三乘圣法，虽不求人天果报，但不能不具足这人天功德。这如从新竹去台北，虽不必在桃园下车，却不能不经历到桃园的旅程。如但以求生人间天上为目标，就名为人乘，天乘，是佛教的共世间法。如儒家，近于人乘；道教，耶教，回教，通于天乘。既然一般世间法，也可能达成生人生天的目的，那未求生人间天国的人，何必一定要归依三宝，修学佛教的五乘共法呢？佛法并没有说，求生人间天上，非归依三宝，修佛教的人天乘不可。可是，如归依三宝而修五乘共法，不但更为稳当，而且已进入佛乘的大门。只要向上胜进，就可直入出世法了。反之，如信其它宗教，虽也能生人生天，但没有在三宝中积集善缘，或反而引起不必要的固执（宗教的成见）。对依人天法而进入出世法的大道，不但不能贯通，反而壅塞了。所以同是求生人间，天国，归依三宝，在佛法中修行，也比归信其它宗教好得多！ 甲一 乙一： 正信归依者，应修于正见，及修于正命，胜进不为难。 　　凡「正信」三宝而受「归依」的，就成为佛弟子，佛教信徒。佛弟子修学五乘共法，要从那里入手呢？在学佛的理解方面，「应」该先「修于正见」。在学佛的行为方面，先要能够「修」习「正命」。佛曾说：正见与正命的人难得。对这二项，如能修习成就，那「胜进」也就「不为难」了。向上修学出世法还不难，何况求生人间天上呢！ 　　正见，是正确的见解，见与知识不同，见是从推论而来的坚定主张，所以正见是『择善而固执之』的。学佛要有正见，如开始旅行，要对旅途先有一番正确的了解，而确信这是到达目的地的正路。正确的认识，不一定成为正见。如现在听说地球绕日而转，可说是知识；但伽利略为了这一知识，不惜为基督教所迫害，囚禁，这才是见。所以，要将正确的知识，时时修习，养成坚定的正见。正见，有世间正见，出世间正见。五乘共法中，还只是世间的。正见虽只是坚定不移的见地，但力量极强，如经上说：『假使有世间，正见增上者，虽复百千生，终不堕恶趣』（１）。 　　什么是正命？命是生存，生活。无论是在家出家，都不能不生活；衣食住行等一切经济生活，合法的得来受用，就名为正命。正常的经济生活，是非常重要的；大部分的罪恶，都从经济生活的不正常而来。学佛的在家众，不但要是国法所许可的，而且还要不违于佛法的。如以杀生（如屠户，猎户等），盗，淫（如卖淫，设妓院等），妄语（以欺骗为生，走江湖的，多有这一类），酒（如酿酒，设酒家等）为职业的，佛法中名为『不律仪』，是邪命，障碍佛法的进修。出家众，凡依信众布施而生存的，是正命。如兼营医（完全义务，不犯）、卜、星、相等为生，或设法骗取信施，就是邪命。如法的经济来源，不奢侈不吝啬的消费态度，是正命。要这样，才能与佛法相应，否则人身也许不保，还说得上了生死吗？在抗日战争初期，香港某居士，念佛极虔诚，有一所广大而幽静的别墅，他函请印光大师，离开战区，来香港安住。印老问他，才知他世代以酿酒起家。印老说：你把酒业歇了，我才能来香港，可是这位老居士，舍不得。学佛而不修正命，也许就是中国佛教衰落的原因。学佛法，一定要职业合法，宁可短期内因职业改变而受到苦痛，决不能长此邪命下去，自害害人　乙二 丙一 丁一： 所说正见者，人生之正观。 　　上面「所说」的「正见」，到底是什么？依人世间的正见来说，就是「人生之正」确见解。也就是正确的人生「观」。观察人生的意义，人生应遵循的正道，从正确观察而成为确信不移的定见，便是正见。对于修学佛法，正见是太重要了，如航行的舵一样。佛曾说：得正见的，特别是在家信众，极为难得。如有人虔诚的信仰三宝，乐善好施，明白佛理，看来是一位典型的良好佛弟子。可是到了衰老到来，有的就听人胡说，为了什么营养问题，素食几十年，又重开杀戒了。有的遇到疾病缠绵，一时不得全愈，于是求神，问卜，扶乩，求耶稣，什么也去试试看。有的经济情形不好，就去求财神；为了想中奖券，去仙公庙求梦。有些人修持精进，到了晚年，为了爱着那必朽的身体，就去修精炼气，向外道看齐。几年前，台北一位佛弟子，听说有修有学，可是为了长寿与健康，去接受移殖猴子脑下垂腺的手术，结果送了命。这都是正见不具足，不能修成坚定不移的确信，这才身体与环境不良，就动摇而转向了。学佛的，慢谈了生死，开悟，先修成正见再说。　　 丁二 戊一： 心净或不净，利他或损他：善行不善行，佛子应谛察。 　　佛说的世间正见，经中说有一定的文句，现在略分为四类。一、正见有善有恶。确信我们的起心作事，有善的与不善的，也就是道德的与不道德的。佛法的正见，从确见世间（出世间）有道德的定律着手。如坚决的否定道德，那便是邪见了，如印度的六师外道，怀疑哲学，唯物论的共产主义等。 　　什么是善不善呢？从自己的内心说：「心净」是善的；如「或不净」，那就是不善的。我们的内心，经常有一些烦动恼乱（烦恼）的不净因素，如不起杂染的烦恼，而心起清净的因素，就是善。这如与贪，瞋，痴，相反的无贪，无瞋，无痴，崇尚贤善而轻拒暴恶的惭，愧，使心安定清净的信心，实现止恶行善的精进。这些，都是净的，善的；反之，如贪，瞋，痴，无惭，无愧，不信，放逸等，就是不净的不善了。从见于事行的对他影响来说，那么如有「利」于「他」的，是善；如「或」有「损」于「他」的，是不善。人与人（人与众生），都有着关系，应该是互助共济的合作，遵行自他共处的和乐法则。如所作为而有害于他，那即使有利于己（损他利己），也是不善而不可为的。如有利于他，那即使有损于己（损己利他），也是善的而应该做的。从内心与对外影响，决定「善行」与「不善行」的差别。行，是动作，内心的动作名意行，身体的动作名身行，语言的动作名语行，这都是有善与不善的，所以说善行不善行。这一切，佛弟子，或继承佛陀家业的「佛子」，「应」该审「谛」的观「察」。不但要确实信有善与不善，而且要分别什么是善，什么是不善，修成坚定不移的正见，作为我们起心作事的准绳。 　　 戊二： 有报必由业，微小转广大，能引或能满，决定或不定，现生或后报，诸业不失坏 。 　　二、正见有业有报。有善有恶，这除少数的邪见而外，一般人都是信认的。可是，善与恶，约行为的价值而说，自有他应得的果报。如不能对此有定见，那在某种环境下，善恶的信解就会动摇了。从前，有位忠君爱国的大臣，被帝王处了死刑。临死时，他对儿子说：『我要教你作恶，可是恶是做不得的。我要教你行善，我可没有作恶呀』（２）！他自己行善而没有好报，于是对善恶就发生了疑惑。所以不但要正见善恶，还要正见善恶的业报。 　　一切众生所「有」的一切果「报」，「必」然是「由」于「业」力所招感。有业然后有报，有种种不同的业，所以有各各不同的报；业是非常多，非常复杂的，所以果报也是极多而又是极复杂的。什么是业？什么是报呢？业是事业，是动作。我们的内心，身体与语言的动作，凡由于思力──意志力所推动的，都是业。但现在所要说的，指从我们身口意业的或善或恶的活动，而引起的一种动力。这是道德与不道德的价值。行善作恶等事业，如农工的工作劳动。业力，如劳动所得的工价──货币。凭工作所得的货币──（代表）劳动价值，就能拿来换取适当的用品；所以有某种业力，就能感得某类的果报。说到报，严密的意义是异熟──异类而熟；这在因果系中，属于因果不同类的因果。如为善而得天国的福乐，作恶而堕受地狱的苦痛。依所作的业力，感受苦或乐的报，这是正见的重要项目。惟有这样，善恶才有一定的价值。 　　关于业报的意义，应该略说几项重要的。 　　１．「微小」的业力，是可以「转」化为「广大」的。这是说，小小的善业或恶业，如不断的造作，就会积集而成重大的业力。如《法句》说：『莫轻小恶，以为无殃，水滴虽微，渐盈大器』（３）。善业也如此。这与古人所说：『勿以恶小而为之，勿以善小而不为』，意义一样。还有，如造作害人的恶业，本来算不得重大，可是自己对于这一恶业，时时觉得害得巧妙，害得满意。这样的不断随喜恶业，小恶的力用会广大起来，与大恶一样。同样的，虽只是小小的善业，如自己能时时生欢喜心，小善也就渐渐的成为大善了。所以，我们不应该忽略轻业，不可随喜恶业，而应该随喜善业才好。 　　２．在种种业中，有一类特强的业力，「能引」我们感到五趣中的一趣报体，或生天上，或堕地狱，或堕傍生。其中又有种种类别，如傍生中或虎或鱼等。凡由强业而感得一趣的总报体（『得蕴，得处，得界』），成为某趣的众生，叫引业。还有一类业，并不能引我们感得生死的总报体，却「能」使我们对于这一报身的种种方面，得到圆「满」的决定，叫满业。如生而为人，尽管万别千差，而同样是人，人是引业所感的总报。余如六根有具足与不具足，相貌有庄严与丑陋，容色有黑白，目睛有威光或无威光，音声有优美或粗俗，嘹亮或低滞……这种人各不同的差别，都由不同的满业而感得。不过，其中还有业报与现生功力（长养）的差别：如人类的目光望远，有一定的限度（也是人各不同的），这是业力。经药物，营养，保护，训练，使达到限度中的极限，或老年而目力很好，这就有赖现生功力的长养了！ 　　３．业又有「决定或不定」二类；其中又有时与报的不同。有的业，要感什么报，是决定了；而在什么时候受报，现生或来生，是不决定的。有受报的时间是决定了；而所感的什么报，还没有决定。有所感的果报，受报的时间都定了；这如造作五无间业──杀父，杀母，杀阿罗汉，出佛身血，破和合僧的，来生一定要堕落地狱。也有时与报都不决定的，这大致是轻业。依古德说：一切业，都是不决定的。换言之，一切业都有改善可能性的。所以只要能痛下决心，什么恶业，都有化重为轻，或不定受的希望。《盐喻经》说：犯了重大恶业的，只要有足够的时间（如老死迫近，就难了。但依《观无量寿佛经》，还有念阿弥陀佛的一法），痛下决心，『修身，修戒，修心（修定），修慧』，重业是可以轻受或不定受的。这如大量的盐，投入长江大河中，水是不会咸的。反之，虽造作较小的罪，却不知道修身，修戒，修心，修慧，还是要招苦报的。这等于少量的盐，放在小杯里，水还是咸苦的（４）。这是业不决定的有力教证。大乘法中，观业性本空，能转移忏除重罪，也就是修慧的意义。所以，犯了重恶业的，不必灰心，应深切忏悔，修学佛法。 　　４．从造业与受报的时间来说，可分为三时业：「现」报业，是这一生造业，现在就会感果的。「生」报业，要等身死以后，来生就要感报的。「后报」业，是造业以后，要隔一生，二生，或经千百生才受报的。所以造业受报，不能专在现生着想，如说：『行恶见乐，为恶未熟，至其恶熟，自见受苦。行善见苦，为善未熟，至其善熟，自见受乐』（５）。在这三时业中的现报，可能是轻业报，也可能是重业的『华报』。因为现生的果报，是以前善恶业力所招感决定了的；没有死，是不能有根本或重大改变的。轻业为什么可以受现报呢？因为轻业不致改变这一生的重要报果。例如政府现由某党主政，自有其根本政策，不能作相反的重要变革。在野党如有不重要的意见，现政权是乐意采用的。重业为什么现受华报（对将来的果报而说）呢？因为业力太重，对现有报体，起着重大的影响。这等于在野党的势力太强大了，现政权不能不接受多少意见，只要不危及政权的存在，与该党的主要政策就好。至于生报业及后报业，都是有轻有重的。 　　总之，业是有种种不同的，但有一点是绝对相同的，就是「诸业」在没有受报以前，如不是修证解脱，那是怎么也「不」会「失坏」的。有业，就会有果报；今生不受报，来生不受报，就是千千万万生，业力照样存在，只要因缘和合，还是要受报的。《三昧水忏》的缘起中说：西汉时，因袁盎的中伤，而杀害了!C誃错。袁盎所作的杀业（教他杀），一直没有受报。直到后身为悟达国师时，那已是晚唐了。悟达国师因贪染沉香座，恶业才感报而患人面疮。这传说，也就表示着业力不失坏的意义。　　 戊三： 随业报善恶，五趣常流转，随重或随习，或复随忆念，由业往后有，薪尽火相传 。 　　三、正见有前生，有后世。善恶有报，多数人是能信受的。但有些人，只信现业现报，不信后世。可是行善作恶，现报的只是少数，那就不能不错觉为『天道无知』了。有些人，只信善恶业的报在子孙，如说：『积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃』。中国人谈阴!B珐的，大致不出此二者。不知世间尽多是：父贤而子不肖，父不肖而子贤的。而且，如没有子孙，那他的善恶业，岂不是就落空了。有些人，只信今生到来生，不信前生，如耶稣教等。这虽能依此使人离恶向善，但不明过去世，对于现生果报的万别千差，就无法说明，也就无法使人生起合理的正信。耶稣说：生盲的，是为了神要在他身上显现权力。其实，耶稣并不能答复这一问题，因为现世界中，生盲的人多着呢！所以，不但要正见善恶，业报，还要进一步的对于前生后世，有坚定的信解，发生正见。 　　众生造作了种种的业──善业，恶业，引业，满业，生报业，后报业等；「随」着这样的「业」力，而感到来生的果「报」。善业，其报是在「善」趣的人间，天上；恶业，就报在「恶」趣的地狱，傍生，饿鬼。地狱，傍生，饿鬼，人，天，总名为「五趣」。众生从无始以来，就随着业力的善恶，「常」在这五趣中「流转」，一生一生的延续不已。趣，是趣向，就是随业而往生的所在；有此五类，所以名五趣。或者加上阿修罗（译意为非天）为六道，道就是趣的别译。大小乘经论中，或说五趣，或说六趣。阿修罗多住在大海中，为数不多，所以如摄在鬼趣或傍生趣，就合为五趣了。流转即是轮回，这不是说五趣升沈，前生后生，有着一定的次序；是说上升或下坠，转来转去，总之不出这五趣的范围。以今生来说，造作的业，多得难以计算；而过去生中未了的业力，又积压到现在；真是前业未清，后业又来。这样的越来越多，如今生死了，那到底那一种业招受后报呢？这是不能确定的，但不出三大类：１．有「随重」的：或造作重大的善业；或造作重大的恶业，如五无间业等。业力异常强大，无论意识到，或者没有意识到，重业一直占有优越的地位。一到临命终时，或见地狱，或见天堂，那就是『业相现前』，是上升或下坠的征兆。接着，或善或恶的重业，起用而决定招感未来的果报。２．「或」有「随习」的：既没有重恶，也没有大善，平平的过了一生。在这一生中，虽无显著的重业，但所作的善恶业，在不断的造作状态下，对于某类善业或恶业，养成一种习惯性，这也就很有力量了。到了临命终时，那种惯习了的业力，自然起用而决定招感来生的果报。从前，大名长者问佛：我平时念佛，不失正念。可是，有时在十字街头，人又多，象马又多，连念佛的正念也忘了。我想，那时候如不幸而身死，不知道会不会堕落？佛告诉他说：不会堕落的。你平时念佛，养成向佛的善习，即使失去正念而死，还是会上升的。因为业力强大，不一定与心相应的。如大树倾向东南而长大的，一旦锯断了，自然会向东南倒的（６）。所以止恶行善，能造作重大的善业，当然很好；最要紧的，还是平时修行，养成善业的习性，临终自然会因业力而向上。３．「或」有「随忆念」的：生前没有重善大恶，也不曾造作习惯性的善恶业，到临命终时，恍恍惚惚，大有不知何往的情形。到末后，如忽而忆念善行，就引发善业而感上升人天的果报。如忽而忆念生前的恶行，就能引发恶业而堕落。对这种人，临命终时的忆念，非常重要。所以当人临终时，最好能为他说法，为他念佛，说起他生前的善行，让他忆念善行，引发善业来感果。净土宗的临终助念，也就是这一道理，不过，这是随忆 念的，如随重，随习的众生，到临命终时，业力最大──如重业与习业是恶的，那就很难使他忆念三宝，或施戒等功德了。学佛修行，到底平时要紧！ 　　众生在生死中，是不得自在的，听「由业」力摆布。现在的生命，经过了死亡阶段，就转而开始一新的生命──「往后有」。这样的死而又生，前生与后世之间，不一不异，不断不常的延续，确是甚深而不容易明见的。由业感报，死生相续，在圣者是毫无疑问的。特别是得了天眼通（外道也能得到，所以外道也有多少信解业报的前生后世），对这是看得明白不过。可是一般凡夫，没有清净智，对于生前死后，不免黑漆一团，什么也不知道。虽有极少数的不昧前因，能知道前生，也被庸俗的唯物论者所抹煞。所以最好是依佛法修学，得清净智，发天眼通，去亲自证实这一问题。此外，惟有仰信如来的教说，及从推理去信解了。 　　教理的说明，初学还是不容易，现在姑且举一「薪尽火相传」的比喻来说明。庄子说：『薪火传也，不知其尽也』（７）。庐山远公大师，就曾引用来比喻死生相续的道理。如前薪燃烧发光，等到薪尽火息时，又延烧到另一薪，火又旺盛起来。前薪不是后薪，后火也不是前火，而后火不能不说由于前薪的火而来。这等于说，前生的生命活动停止时，又展开一新的生命；前生不是后世，而后世确是依前生的业力而来。然而从死到生，时间与空间，都可能有距离的，所以死后生前的如何延续，还是需要解说的。依佛法的深义说，身心活动，显现为生命的形态。当死亡时，身心剎那灭去，显著的身心活动（现在的）停顿了，然而过去了的身心活动不是没有，这就是『业灭过去，功能不失』（这不妨说是生命的潜在）。等到因缘成熟时，过去的业力，就引发一新的身心活动，开始一新的生命。现在再以薪火相传来比喻：火烧物时，发为熊熊的火光，这如生命的显现活动。等到烧完了，发光的火焰没有了，这等于一期生命的结束，死亡。火息了，热灰也似乎冷了，如遇到易燃的对象，加上微风的吹拂，又会『死灰复然』起来，又重新发出熊熊的火光。这等于因缘和合时，过去的业力，又会引发一新的生命。死灰复然的火光，不是前火，而与前火有着不可分离的关系；这如后生不是前生，而后生与前生的行业有关。从前火到后火，时间上可以有一间隔，这如后生与前生间，时间与空间，都不妨有距离的。不过，这到底是比喻而已。如约佛法来说，过去了的业力，在如幻的法性空中，本不可说有时空的间隔，只要因缘和合（如人生，要有父精母血的和合等），就能在另一时间，另一空间，忽然的引发一新生命──身心活动的又一新开始。　　 戊四： 生死常相续，圣者得解脱，愚智缚脱异，深信勿疑惑。 　　四、正见有凡夫，有圣人。能正见有善恶，业报，前生后世，虽然是难得的，但如不信圣者解脱的自在境地，那人生可真苦了！五趣流转，生死死生，一直这样的升沉下去，这幕演不完的人生悲剧，如何得了！人生，决不是这样无希望的；确信圣者的自在解脱，才能向上迈进，冲破黑暗而开拓无边的光明。所以还要正见有凡夫，有圣人。 　　众生无始以来，「生死」死生，「常」在五趣中「相续」流转，这是一般的凡夫。经修行而得证的「圣者」，能「得」到生死的「解脱」。怎样才算是圣者？凡能现起无漏净智，体证法性──一切法的真如，就是圣人（勿与世间的假名圣者相混）。圣人也有好多阶位，但与凡夫的根本不同点，就在乎有净智，证真理。什么叫解脱？解是解除，脱是开脱。众生在生死中，不得自在，如在罗网中被系缚了一样。圣者得了净智，就断去生死根本的烦恼，这才从生死得解脱，得大自在，得真安乐。 　　凡夫与圣者，本来同样的报得『有识之身』。只因凡夫愚痴──以无明为主，这才系缚在生死中，不得自在。圣人因修持而得净智──以般若为主，这才解脱生死的系缚。这一「凡圣，缚（解）脱」的差「异」，一定要「深」切「信」受，切「勿」存丝毫「疑惑」。因为能信，就知道有圣者，有解脱；也能信圣者有真智能，大能力；对于圣者的功德，如三明，六通，十力，四无所畏，十八佛不共法等，都能信受。能这样，就是奉行人天乘法门，现时还不能进求出世解脱的佛法，也能渐渐养成出世法种。否则，圣者与圣者的一切功德 ，都不信了；这不但诽毁事实，熏成邪法种子，也障碍了自身的进修。有些人自作聪明，以凡夫的知见来衡量一切，觉得自己不是圣者，没有净智，没有神通，人就不过如此，那里会有圣者呢？这种人的愚痴，真是可怜极了。如同样的用黏土做成的瓶子，没有经过火的锻炼，遇水要化，风吹日晒会分裂破坏。如经过火的锻炼，成为磁瓶，遇水不会化，风吹日晒也不会裂了。世间粗事，经过锻炼，还大大不同，何况自称『万物之灵』的人呢！难道依法修行，经般若智火的熏炼，还是凡夫那样的吗？凡夫与圣人的存在，一定要从深切信解中，引发坚定的正见。──上来，说明世间正见的主要内容，为修学佛法者所必不可缺的见地。　 丙二 丁一： 流转五趣中，身心多苦迫。 　　众生在「流转五趣」之「中」，实在不大理想，「身心」方面，常受很「多」的「苦迫」。不过从大苦而到小苦，也会觉得轻松而舒适得多。三恶道苦多，不消多说；人间，也是『不如意事常十九』；诸天享福，也还有忧苦，尤其是一旦命终，自己知道要堕落时，那真是说不出来的忧苦呢！　　 丁二 戊一 己一 庚一： 大地狱极热，近边遍游历，八寒及孤独，是诸苦中极。 　　先说地狱趣苦。地狱，梵语捺洛迦，是苦处的意思。地狱分四类，共为十八地狱。一、主要而根本的，是八「大地狱」；由于猛火的烧然，受着「极热」的苦迫，所以也叫八热地狱。依经论说：八大地狱，在此地层底下；地球中心，确是充满烈火的。如有时火山裂口，就会喷出火来。佛经与基督教的旧约，都有大地裂开，陷身地狱的记载，所以八热地狱，决在地下──地球中心无疑。有人怀疑：这样的火热，怎会有生命存在呢？不知道，众生业力不可思议！有的入水而死，有的却要在水里才能生活。有的埋在土里会死，有的一直生长在土里。众生不可思议，切勿专凭自己的生理情形去推想一切。八大地狱是：等活，黑绳，众合，号叫，大号叫，炎热，极热，无间。这些地狱，有二种特点：一、都受着猛火的焚烧，及为烈火烧热了铜铁（近于岩浆）所迫害。铁地，铁室，铁!B魇，铁槽，铁山，铁绳，铁刀，铁鍱，铁椎，铁串，铁炭，铁钉，铁钳，铁丸，这些火热的铜铁，种种的方式来苦迫罪人。二、身体又大，寿命又长（无间地狱寿长一中劫），所以地狱的最苦痛事，不是求生不得，而是求死不能，在业力没有尽以前，怎么也死不了，烧成灰也要活转来。地心深处的无间（梵语阿鼻）地狱，猛火烧然，苦痛的迫身，连一丝毫的间断都没有，这是罪大恶极的受报处。 　　二、「近边」地狱，也叫游增地狱。这在八大地狱的附近边缘，是热地狱的流类。每一大地狱，都有四门；从每一门出来，又都有同样的四种地狱。这样，每一地狱有四门，每门有四地狱，就共有十六地狱；八大地狱都如此，就总有一百二十八地狱。八大地狱的众生，受苦完了，从每一门出来，就又必然的周「偏游历」这四地狱，从一处到一处，增受苦迫，所以也叫做游增。四地狱是：一、煻煨，这是火热的灰坑。二、尸粪，这是粪泥坑，坑中有类似粪蛆的利!４荁虫。三、锋刃，这又有三处：１．刀刃路；２．剑叶林，这里有恶狗；!４荁铁刺林，这里有铁!４荁的大乌──这三处，同受刀箭的苦害。四、无极河，这是沸热的灰水，落在里面，如油镬中煎豆一样。 　　三、「八寒地狱」：或说从八大地狱──地球中心横去到外边；或说在铁围山的那边。铁围山，为这一世界──地球的边缘，据说是日月所不易照到，寒冷无比。所以推断寒地狱在南北极，大概是不会错的。八寒地狱是：疱，疱裂，!２跫哳咤，郝郝凡，虎虎凡（这三处，依寒冷的呼号声得名）；青莲，红莲，大红莲（这三处，依肤色及破裂情形得名）。寿命也极长，所以也苦痛不堪。如说：『无比严寒侵骨力，遍身战栗而缩屈，百疱起裂生诸虫，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齿战毛发竖，眼耳喉等悉塞逼，身心中间极蒙蔽，住寒地狱苦最极』（８）。 　　四、「孤独」地狱：这可说是人间地狱，或在深山，或在海岛，或在旷野，或在深林，到处都有。这不是众多和集一处，而是少数，或一或二的众生，由于个别的业力，感到这地狱一般的苦报，所以叫孤独。最近报载：台湾某处，有一父亲虐待他的生女，关闭在无空气无阳光的暗室中，食不能饱，衣不蔽寒，整整的十五年，还是小孩的样子（发育不良）。不但面无血色，皮肤浮肿，简直不像人样。众生的业力不可思议！在这光天化日，繁荣闹热的所在，会有身受这样苦报的人存在！这该是近于孤独地狱的了。 　　这四类十八地狱，「是诸」受「苦」的一切众生「中」，最「极」苦痛的地方。在没有解脱生死以前，人人有此堕落可能性的，应该生大怖畏，勿作恶业。　　 庚二： 傍生种种异，吞噉驱使苦。 　　再说「傍生」趣的苦迫。傍生，或作畜生，实包括了人类以外，近代人所说的一切动物。他们的形态，颜色，住处，生活，寿命，是「种种」别「异」的。佛法每分为：无足的，如蚯蚓等；两足的，如鸟类；四足的，如兽类；多足的，这又有六足，八足，以及更多的足，都是虫类。从住处来说，原本住在大海中，后来分移到各处，这才有在水中的，陆上的，空中的差别。其中，也有两栖的；还有可以飞空，可以着陆，也可以入水的。他们智力的高低，寿命的长短，享受的苦乐，都相差得很远。如龙与金翅鸟等，有的享受还胜过人类呢！然从一般来说，这是非常苦痛的恶趣。经上说：鸟等『心种种故，色种种』（９）。由于近代的研究，对这已部分的得到证明。如鸟兽的眼睛（引发眼识），能分别认识青、红、紫等颜色，那他身上的毛羽，就有种种艳丽的颜色；如不能认识红等，那毛羽就是灰色的，暗黄的。又如昆虫的保护色，有的形态也还像树枝，败叶。这无非因为常住在这一环境，时时认识这些，因而熏习内心，由心理影响生理的组织，以及外表的颜色。 　　傍生趣的苦迫，主要是互相残杀，互相「吞噉」。大鱼吃了小鱼，大虫吃小虫，这是到处可见的事。蜘蛛布网在屋角，就为了捕杀飞虫。青蛙与鸟类的吞食昆虫，食量都相当惊人。躲在树心的小虫，也有啄木鸟来吃他。蚂蚁平时好吃别的昆虫，就有穿山甲，以蚂蚁为唯一食品。龙王，也还有被金翅鸟吞食的厄难。人类对于傍生，也有残杀吞噉的恶习。有的为了他们的皮毛牙角，大量捕杀，还美其名为生产。傍生界，实在是无时无刻，都是相互残杀的屠场！还有，如牛马等，为人类所系缚，鞭策他，「驱使」奴役他，丝毫不得自在。傍生界的「苦」迫，是仅次于地狱的。从前，释迦佛为太子时，一天去田里察看农耕，见农夫辛苦得很。农夫又鞭策犁田的牛，身上出血，血流到地上，很快的生出虫来；犁过了田，地下的虫类，也被暴露到上面，天上的鸟，就飞来噉食小虫。太子见到傍生界的残杀吞噉，因而悲悯众生，发起出家修行的大愿。一般人不但没有警觉，没有同情，还吞噉他们，这与傍生有什么差别呢！　　 庚三： 饿鬼常饥渴，不净以为食。 　　三恶趣中的「饿鬼」，依字面而说，就可知道是受着「常」患「饥渴」苦迫的众生。饿鬼是五趣之一，与我国俗说的人死为鬼不同。佛法中说：饿鬼有三大类：无财的，少财的，多财的。无财鬼也有三类：１．炬口（就是焰口），饮食入口，就化为火焰。２．针口，咽喉细小如针，饮食无法咽下去。３．臭口，满口腐烂发臭，不能饮食。少财鬼，是多少可以饮食的，也有三类：１．针毛， ２．臭毛，３．瘿，都因身体的特征得名。有的遇到饮食，就化为脓血不净；或专食痰唾尿屎等不净。依这一类说，所以是吞瞰「不净以为食」物的。多财鬼，享受得相当丰富的，也有三类：１．弃者，专受人类祭祀而生活的；这与我国传说的神道相近。２．失者，是以人间遗失的物品为生的。这二类，有时也还要遭遇饥渴的苦迫。３．大势，那是夜叉、罗剎等大力鬼王，享受与天福相近。虽有这种种，而多数的无财、少财鬼，都是患着极度饥饿的，因此总名为饿鬼。　　 己二： 悉由三不善，恶行之所感。 　　上面所说的三恶趣，「悉」是「由」于烦恼的「三不善」根，造作杀，盗，邪淫等重大「恶行之所感」得的。欲界的贪欲，瞋恚，邪见（痴）──三者、为不善法的根源；由此烦恼的发动，就会做出种种邪恶的行为。恶行成为恶业，这才感到这恶趣的苦报。如杀生，有从贪欲而引发的，如为了谋财而害命。有由于瞋恚而引发的，如报怨复仇，或者一时的怒火上冲，就把对方杀害了。也有从邪见而引发的，如外道的为了祭天而杀牛羊；台湾的为了拜拜而杀大猪。杀生如此，偷盗，邪淫等也如此。在这三不善根引发的恶业中，上品极重 的，就感地狱报；中品的受傍生报；下品的堕在饿鬼。总之，不起深重烦恼，不作重罪大恶，是不会堕落这三恶趣的。　　 戊二 己一： 人中苦乐杂，升沉之枢纽；人本误鬼本，习俗谬相沿。 　　现在要说到善趣的人身，这是我们所最能亲切了解的。受报在「人中」，不像三恶趣的苦迫，也不像生天的福乐，人身是「苦乐」参「杂」，有苦有乐，忽苦忽乐的。这对于修学佛法，却是良好的环境。因为恶趣苦多，没有修学的闲暇。天上太安乐，一味享受，智能就会减损，也与佛法不相应。在人间，如以刀磨石，愈磨愈利；生天，如以刀切土，就愈切愈钝了。 　　在五趣中，人是「升沉之枢纽」。如生天，是由于人身的积集善业，修习禅定。如由天而更向上生，或由恶趣而生天，这都是过去世中人身所作的善业。堕落恶趣，也大半由于人身的恶业。如从天而堕恶趣，这不是由于天身作恶，因为诸天是没有严重恶行的（色界天以上，仅有有覆无记烦恼），这是天福享尽了，过去未了的恶业成熟受报。如从地狱而生傍生或鬼趣，也决不是地狱的众生造了恶业；地狱众生，一味受苦都来不及，还会作恶吗？这都是过去世中，人身所造的恶业。鬼与傍生，除少数的高级而外，大部分是不会造作恶业的。人间的无知小儿，失心的狂者，杀了人，还不负杀人的重罪，何况多数旁生，比小儿更无知，仅凭生得的知能而行动。大鱼吃小鱼，大虫吃小虫，是众生界可悲的现象，是不清净，可以有轻业轻报，但决不会因此而成引业，使众生堕落三恶道的。所以，由业力而升沉（除少数鬼畜），主要为人类善恶业力所招感。堕地狱，是人类的恶业。断善根──极恶到连少许的善根，都暂时没有了，也惟有人类才有可能。反之，修禅定而生天，是人身的善业。能出家，持戒，修行，了生死，成佛，也惟有人类才有可能。因此，人身作恶，可以恶极；行善，也可以善到彻底。约五趣升沉来说，人身的行善作恶，是一总枢纽，一切都由此出发，上升或下坠。人身是这样的，应该警惕，不要失却人身，堕落恶道。也应该欢喜，因为了生死，成佛的机会到了！ 　　关于生死轮回，一般人的误解很多。印度教以为：人死了，不问圣人，凡人，善人，恶人，一切都进入阎摩王的都城。恶人们，经过阎摩王的裁判，被送入各种地狱去受刑。中国一向是『人死为鬼』，『鬼者归也』。佛教的轮回观，透过中国人的旧观念，大抵以为：一切死人，都成了鬼。有功德的成为神；有罪的，要经历应得的报应，在不同的地狱中，受十殿阎罗王的惩处。等到受罪完毕，这才按照生前的业行，到各处──人间，畜生去受生。中国一般的佛教徒，不知佛说的生死流转，是「人本」的，是说由人造作善恶业，人死了，就依业力而受天，人，饿鬼，傍生，地狱的果报。大家「误」以为中国式的「鬼本」，以为人死了一切都做了鬼。同时，鬼与地狱不分，所以认为在地狱受苦的鬼，受罪完毕，再往人间，或傍生去受生。这真是错误极了！然而「习俗」的「谬」说「相沿」成风。有些学佛的，觉得要生天，生净土，而同时没有忘记『人死为鬼』的旧观念。于是口口声声说要生天，生净土，同时又作鬼的打算，冥镪，纸屋等，还是照样的准备。做儿女的，也觉得非此不足以表示孝心。不知人死了，随业力流转，生人生天的也不少，念佛的也有往生西方。 怎么一口断定，自己的父母，死了堕落在恶趣的鬼道呢！可能是诬辱父母，不孝之至！中国一般的鬼本论，以谬传谬，由来已久，非从根本上纠正过来不可。　　 己二： 天趣初欲界，色及无色界。身胜寿亦胜，乐胜定亦胜。 　　「天趣」，为生死流转中的善趣，比人间更为胜妙。最「初」是「欲界」天。不但有心有色，而且有五欲与男女欲的环境；众生的烦恼，就系缚于这些境界而不能离的，是欲界。欲界的大地──地面，地下，水中，（近地面的）空中，所有的地狱，傍生，饿鬼，人，阿修罗，都是欲界的；此外还有欲界的天。依于大地中心的须弥山而住的，有四大王众天，忉利天；此二天是地居天。从此以上有夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天，这四天是空居天；一共有六天。欲界六天，都有君臣男女的国家形态，与人间差不多，只是福乐胜妙而已。欲界以上，是「色」界。这是有心识的，有物质（色）的身体与住处，可是没有欲乐。众生的烦恼，系缚于这些（色等）而不能离，所以叫色界。色界天，略分为四禅天，细分为十八天。初禅有三天──梵众，梵辅，大梵。这虽没有男女的差别，但还有君臣人民的国家形态。二禅有三天──少光，无量光，光音；三禅有三天──少净，无量净，遍净；四禅有九天──无云，福生，广果，无想，无烦，无热，善现，善见，色究竟天。二禅以上，都是离群独居的；世界就是自己的宫殿，不像人间有一共同的器世界。此上是「无色界」：这是连物质（色）的身体与住处都没有，仅有心识，众生就为这心心法而系着。由于没有物质，不占空间，所以不能说在那里。但依禅定（生天的因业）来说，这是比色界四禅更高上的。无色界也有四天──空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处天。三界诸天，共有二十八。 　　天趣，是五趣中最福乐的，现在以四事来说。一、「身胜」：身体非常高大，最下的四王天，身长四分之一俱卢舍──合九十丈。八俱卢舍为一踰缮那，依佛教说，一踰缮那即合华里十六里。色究竟天，身长一万六千踰缮那，也就是身长二十五万六千里了。不但身材高大，身体的端严，也是人间所不及的。从前，佛弟难陀，娶妻名孙陀利，是当时唯一的美女。难陀出了家，还时时想念她。如来带难陀到忉利天，见了天女，难陀就觉得：孙陀利简直如瞎猕猴，再也不想她了！二、「寿」「胜」：天趣的寿命极长，最下的四大王众天，寿长五百岁，合人间九百万岁。最高的非想非非想天，寿长八万大劫。在他的一生中，我们这个世界，大破坏而又成立，成立又破坏，就是八万次了。这样的长寿，真是求长生与永生的所不曾梦想的。三、「乐胜」：欲天有种种的欲乐；色界从初禅到三禅，不再有忧愁苦恼，都有微妙的禅乐。四禅以上，心境平和而安定，比起欲界的烦嚣动乱，初禅到三禅的喜乐冲动，真是幸福极了！四、「定」「胜」：空居的欲界天，也有些微定力。初禅以上，就是修四禅及四无色定的果报。一生天上，就长在报得的定中；定力尽了，他的寿命也尽了。从他的寿命悠久，可知色无色天的报得定果，是怎样的殊胜了。总之，在三界生死中，天趣实在是最福乐的！　　 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#6 发表于 2007-6-4 20:24 资料 短消息 只看该作者 丙三 丁一： 诸苦由恶业，乐由善业集。苦乐随业尽，修善宜积极。 　　人都是厌苦求乐的，都是不愿坠落恶趣而愿上生人天的。但这不会因我们的虚愿而成功，要从止恶行善的行业中得来。如三途的苦，人间的苦，欲天也有忧苦：这「诸苦」，都是「由」往昔的「恶业」而来。天上的福乐，人间乐，傍生与饿鬼的乐，甚至地狱中（除无间地狱）的些微乐感：种种「乐」报，无不「由善业」的积「集」中来。乐报与苦报，决定依于善恶的行业，所以惟有止恶行善，才能离苦而得乐。 　　依善恶业而招感的「苦乐」报，不是永久的，是「随」着「业」力的限量而终「尽」的；这是非常重要的见地。如能切实信解，那末如遭逢苦痛逆境，不会失望悲观，因为知道这是恶业所招感，而恶业的力量有限，苦果终于要过去的（就是沦坠地狱，也是会超脱的），何必为苦痛而扰乱自己，应该努力修善，以求得当来的福乐。如遭逢喜乐顺境，也不会得意忘形，骄奢放逸，因为知道这是善业的果报；善业力是有限量的，福乐也是不久要过去的（生非想非非想天，还是不免堕落），怎么可因喜乐而放逸。这譬如年逢荒歉，生活艰难 ，但这惟有努力耕耘，播种，施肥，灌水，去虫。挨过了饥荒，新谷登场，就可得丰乐了。如年岁丰收，尽管仓廪充足，也惟有努力耕耘，播种，施肥，灌水，去虫。因为不这样，坐吃山空，等到没有可吃的时侯，那可就苦了。所以，依于深信业果的正见，厌苦而求乐，那不要管现况怎样，而但知「修善宜积极」。能确立这不问现况如何，但知努力行善的人生观，才是得到了佛法的正见。　　 丁二： 若时能行善，而未作善业，一旦苦果临，尔时复何为？ 　　这是警策及时修善的论颂。「若」现「时」不堕八难，不是幼稚老耄，又不是残废颠狂，或者有知识，有能力，有资财，有权位，有名望，着实「能」修「行善」业，这是多么难得的机会！如不知自爱，浪费光阴，「未」能努力修「作善业」，岂不可惜！现在的人身乐果，是过去善业所招感的，业力有限量，不能长此维持；既没有行善，那末「一旦」老死到来，当然恶业成熟，「苦果临」头。试问：到「尔时」，「复」有「何」善可作「为」呢！所以，人生应该趁早行善，不可等待，不可因循！ 甲一 乙一 丙一： 求人而得人，修天不生天。勤修三福行，愿生佛陀前。 　　依上来所说，知道应该努力行善，求得人天乐果。但在人乘天乘中，修学那一乘更好呢？什么才是报生人天的善业呢？怎样才能不为人天福报所拘，或因作恶而堕落呢？本颂，就是解答这三个问题。 　　一、人乘与天乘，都是善报。依福报来说，天报比人报要胜妙得多。所以应该修人乘法，最好能修天乘法。可是，如上面所说，人有三事，比诸天还强；佛出人间；诸天命终，也以人间为乐土：在这适宜于修学佛法的立场，人间比天上好，人乘法也就比天乘法更可贵！我们以人身来学佛，切不可羡慕天国的福乐，应该修学人乘正法。为了「求」得「人」身，「而」修行人乘正法，当然依业受报，「得」到了可贵的「人」身。至于天乘法，不是完全不可修，但要不是为了生天，并且不愿生天，这样的「修」行「天」法，由于愿力，「不」致随业力而报「生天」上。愿力是不可思议的！不过，高深的天法（禅定），还是不修为妙。恐怕愿力不敌业力，为业力所牵而上生天国，这就落于八难之中，成为学佛的大障碍了。 　　二、要修集人乘天乘的善业，才能得生人生天的乐果。生人生天的正业，佛说为『三福业』，就是布施，持戒，修定。所以惟有「勤修三福」业「行」，才能得人天乐报。有些人，不明因果，不修正业，妄想生人生天。如祈求天帝，希望天帝能救度他，达到生天的目的。佛曾呵斥他们：不修善业而祈祷生天，犹如将大石投在大池中，而在池岸上祷告，希望大石能浮起来一样（１０）。古德曾说：『生天自有生天业，未必求仙便得仙』。然世间不知正因正果，不知正路修行，妄想求生人间天国的人，实在不少，真是可怜！ 　　三、修集人天善法，怎么能不为人天福报所拘，或者因作恶而堕落呢？这只要发「愿」求「生」人间，逢「佛陀」出世，能在佛「前」闻法修行就得了。如能生逢佛世，见佛闻法，就与佛有缘，与法有缘，与无量学佛法的师长道友有缘。不但熏集佛法善根，而且能广结法缘。这样，来生生在人间，当然会蒙师友的引导启发，归向三宝，见佛闻法修行，又与佛法及无量学佛法的法侣有缘。这样的展转增上，功德增长，不会因作恶而失却人身（人身而堕落，大多是不会归依修学佛法）。而且善根增长，法器成熟，自然会由此而进入出世大乘法，为佛道作阶梯了。所以凡未能发出离心，发菩提心的学众，应励行人乘正法，日日发愿：『惟愿三宝慈悲摄受！愿得生生世世，见佛闻法』。发此见佛闻法的正愿，修人乘的正行，保证会不失人身，由此而进入佛道。　　 丁一 戊一： 依资具得乐，依施得资具；故佛为众生，先赞布施福。 　　以下，解说三种福业。先说布施福业：如来说法，不像我们现在，一开口就是了生死；生净土；即有即空；即心即佛。对于一般众生，如来总是先说：『说施，说戒，说生天（修定）法』（１１）。如对此五乘共功德（人天善业），能信受奉行，又能透发出世善根，这才进说出世法门。在这三福业中，如来又总是先说布施。这有着非常重要的道理，月称菩萨颂（１２），给予明确的开示出来。 　　人类，要「依」衣食住行医药等必需的「资」生「具」，才能「得」到福「乐」。傍生中最低级动物，也要依资以为生的食物，才能得生存的福乐。所以我们的福乐（乐是由生理所引发的乐受），不能离物质的资生具而存在；精神上的种种喜乐，一般也是要依此为基础。所以古人说：『仓廪足而后知礼义』，富庶而后兴教化。这种物质生活的福乐，是众生──人类最基本的欲求；佛也从不曾反对人类这种物资欲乐的正当要求，而且是看为首先的，适应众生而说『永断贫穷根本』的佛法。 　　物质的资具，从何而来？世人但知勤劳工作，发展科学，这是但知当前的现缘，而不知往昔的宿业。佛说：「依」于物资的布「施」善业，所以「得」今生种种物质的「资具」。我们所有的物资，如藏而不用，一死（对自己）就等于零。如自己享用或浪费，也就从此没有了。如将部分的物资，布施在福田中，就能感后世物资的福乐。布施功德有大小，福乐也就有差别。这等于将谷子播在田中，将来能得十倍百倍的果实。自然界的一切物资，是众生共业所感的；又依往昔的业力，各摄取部分为自己的而加工享用。业力所感的物资福报 ，虽需要现生的功力去采集，开发，制造；但如没有施业，没有物资，如贫乏地区，或缺乏某些物资，那一切现缘的功力，也就无法可施了。所以物质的福乐，实在是依于往昔的布施善业而来。 　　这样，物质的资生具，为人生福乐所必需的，这是基本而首先的正当欲求。此资生具，依于布施的福业，所以，「佛为众生」说法，总是「先赞布施」的「福」报，劝人修集布施功德，以免来生的贫乏艰苦，影响事业的成办，佛法的进修。如来先赞布施，是看清了物资的受用，是建立人间和乐，出世圣法的根本。如贫乏到无以为生，那人间的和乐，出世法的修学，都无从说起了。　　 戊二： 施以舍以利，由悲由敬别，心田事不同，功德分胜劣。 　　五乘共法的布施，着重在物资的布施。怎样才算是布施？凡布「施」要有二大条件：一、「以舍」：自己对于该项物资，要有舍心──牺牲心。如被人借去而不能归还；或遗失了；或勉强给予而没有舍心，心痛不已，这都不能说是布施。二、「以利」：布施给人（或畜生等），要使人得到利益。如以毒品施人，意图毒害对方等，就不能说是布施。所以布施的定义是：甘心乐意的，牺牲自己的福乐来成就别人的福乐。布施的真精神，就是损己利人。无怪乎利他为先的大乘法，布施功德有着重要的价值。 　　布施的动机与对象是什么？这也有二类。一、「由悲」：对人类的鳏寡孤独，残废疾病；或者遭水火风等灾害；或者受到兵燹；或如老牛的临死乞命等。以同情的悲悯心而布施，近于现代所说的慈善救济事业。二、「由敬」：对父母的孝养，尊长的供奉，三宝的恭敬供养等，以尊敬心来布施，也含有报德的意味。此二类，布施的动机与对象各「别」。 　　说到布施功德的胜劣，这要从三方面来说。一、「心」不同：或悲悯与尊敬心深重；或悲敬淡薄；或者没有悲悯与尊敬心，存心不同，那布施虽同，功德却大有差别了。二、「田」不同：田是福田，就是布施种福的地方。如贫穷疾病等是悲田，父母三宝等是敬田。敬田中，供养父母，胜于供养尊长。三宝中，如供养初果圣者，不如二果；二果不如三果：………菩萨不如佛。一切布施功德，不及施佛功德，这是福田尊胜的缘故。悲田中，以可悲悯的程度来分别：如少壮不务正业，弄得衣食无着，这虽然可悲悯，当然不及残废老弱的可悲。三、「事不同」：事是所布施的事物。如心同田同，那当然要依布施事物的多寡，而「功德分胜劣」了。这三项中，佛法还是以心为重，所以贫人一钱一果的布施，不一定不如富人十万百万的功德呢！　　 戊三： 施应如法施，勿随至怖报，求报及习先，希天要名等。 　　布施功德的大小，是依动机，对象，及布施的事物而分的。所以有些不纯的，不高尚的布「施」，「应」该避免，而修「如法」的布「施」。什么是不纯的，不高尚的，不合施福业的真意呢？略说七类「勿」可以的：一、「随至」施：不能自动的发心布施，由于乞化的，募缘的逼上门来，不好意思拒绝而勉强布施，心痛不舍。二、「怖」施：这是发觉到自己的财产，权位，生命，危急而难以保持，怕什么都失去了，于是乎去布施，希望从布施功德中，得到现生消灾延寿，逢凶化吉的果报。这种布施，是一般信徒常有的现象。三、「 报」恩施：因为受了人的恩惠，所以现在以酬谢心去布施。这不可说是种福，而只是还债。有些人遇到不顺利的环境，去向神佛许愿。环境顺利了，于是去酬谢布施，这都是不合标准的布施。四、「求报」施：在布施时，就希望别人报答他。甚至为了希望他帮助，希望他为我而献身命，这才时时以隆重的礼物去布施，使他感激而为自己出力。五、「习先」施；自己并无布施的意欲，只是世代或父母传下来，每年总是布施三宝；或布施慈善机关，因而沿习下来，照例行施。六、「希天」施：这是为了求得天神的喜悦，获得天神的护佑；或者希望上生天国而行施。七、「要名」施：为了沽名，这才行施。有些，在大庭广众前，为了面子，不能不慷慨的施舍。这种种布施，当然也有多少功德，但与佛法的布施真意义，到底是相去太远了！应该出于深切的悲敬心，作如法的布施才是。　　 丁二 戊一： 克己以利他，坚忍持净戒。 　　现在要说到持戒福业。布施，（主要）是牺牲身外的财物来利益众生，是极有价值的德行，但还不是难得的。止恶行善，达到自心的清净，为佛法的宗要，所以比施舍身外物更殊胜的，是戒了。戒是从「克」制自「己」的私欲中，达到世间能和乐善生的德行，就是从克己「以利他」的。如持不盗戒，不是今日不盗，明日不盗，也不只是不盗张姓，王姓，而是从此以后，不盗取一切人，一切众生的资具。所以持不盗戒，是对一切人，一切众生的资财，给予安全不侵害的保障。如不邪淫，不是限定某些人，而是从此以后，对一切异性，决不以诱惑、强暴等手段，为了满足自己的私欲，而破坏其贞操，破坏其家庭的和好。所以，佛赞五戒为『五大施』，这种利他功德，实在比一般布施为大，更有高上的价值。 　　受持戒行，要克制自己的私欲，所以要有「坚」毅的决心，「忍」受种种的考验：忍受艰难困苦；忍受外来恶劣环境的诱惑，威胁，强迫；忍受内心的私欲而不让他胡闹，甚至要有『宁持戒而死，不毁戒而生』的决心。要这样坚忍的克制情欲，克伏环境，才能「持」戒而保持「净戒」，不致毁犯戒行；不致多年的持戒功德，毁于一旦（只要一犯，就全部失败了。如人一生守法，一次犯法，就要受法律的制裁）。　　 戊二 己一 庚一： 以己度他情，莫杀莫行杖，勿盗勿邪淫，勿作虚诳语，饮酒败众德，佛子应受持 。 　　现在说三类戒：五戒，八戒，十善戒，这是五乘共法的戒德。先说五戒。 　　为什么要持戒？有些不了解持戒的意义，而只是羡慕持戒的功德而持戒，这虽然是好事，但不是理想的。从佛说《阿含经》，《法句》，到大乘经，都说明，这是「以己度他情」，因而自愿克制自己情欲的德行。以自己的心情，推度别人（一切众生）的心情，经中称为『自通之法』，也就是儒家的恕道。如经上说：『我欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦。如有破此欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之我之生命（此据杀生而说），此为我之所欣爱耶？若为我所不喜爱，则我去破与我同欲生，欲不死，欲幸福，欲避苦之他生命，他亦不欣爱此。不独如此，凡为自己不爱不快之法，在彼亦为不爱不快之法，然则我如何以己所不爱不快之法而害他』（１３）！这就是孔子所说的：『己所不欲，勿施与人』。耶稣也说过：『要别人怎样待你，你也要怎样待人』。人与人间的正常道德，不难从这以己度他的意识获得（但基督教的道德，是从爱神的前提中得来）。自己厌苦求乐，别人与我一样，那怎可以夺他人的喜乐，增加他人的痛苦？怎可不同情别人的喜乐，不救济别人的苦痛？佛教『与乐拔苦』的慈悲，也就是这种精神的实践。所以克制自己的情欲而持戒，不是别的，就是自通之法，本于慈悲而自愿持戒的。这真是现（世）乐后亦乐的法行！ 　　五戒，是在家的善男（优婆塞）善女（优婆夷）所应持的戒律，称为『近事』（优婆的义译）戒。这虽然是家庭本位的戒德，但戒德的基本原理，彻上彻下，就是菩萨戒，也没有例外，不过更彻底，更清净而已。五戒，都是本于『以已度他情』的。一、「莫杀」，是不杀生戒。无论是自己动手，或使他人去杀（同意他人去杀也有罪），断了众生命，就是杀生。不过不存心的误杀，虽要负有责任，但不成重罪。在杀害众生中，当然是杀人的罪业最重。「莫行杖」，是禁止以刀杖瓦石等伤害众生；伤害，虽还没有构成杀罪，但是杀的流类，不过罪轻一些。二、「勿盗」，是不与取戒。无论是国家的，私人的，佛教的，凡有所系属的（有主的）一切物资，如不得对方同意，加以窃取，强夺，霸占，吞没，就犯了盗戒。依佛法，不能以饥饿，疾病，或者孝养父母，供给妻儿等理由来盗取，盗取的一律成罪。三、「勿邪淫」，是不邪淫戒。如男女同意，得保护人的同意，不违反国法，经当时公认的婚仪而结为夫妇；这种夫妇的正淫，为家庭组成的要素，子孙延续所必要，是正当的，无罪的。反之，在家士女，即使取得对方的同意，而为佛法所不许（如受八关斋戒时），国法所不容，或为亲属保护人所不同意，都属于邪淫，而为佛教在家信众所应戒除的。因为这不但伤害对方的自由意志，也是破坏家庭和乐，扰乱社会秩序的恶行。四、「勿作虚诳语」，是不妄语戒。为了自己的利益，亲族友朋的利益，或使怨敌受害，而作不尽不实的妄语。不知道的说知道，知道的说不知道；有的说没有，没有的说有；是的说不是，不是的说是。因此虚诳的语言，使自己或亲属得益，使别人受害，是犯了严重的妄语罪。其它的妄语，有罪而轻一些。 　　上面四戒，称为性戒，其本身就是罪恶；无论受戒不受戒，都是犯罪的。不但佛法所不许（不过佛法更彻底），国法也是要制裁的。五、勿「饮酒」，是不饮酒戒。凡是能使人乱性的，就名为酒，绝对饮不得。虽然有些人说，饮酒于健康有益。但从佛法看来，可说一无是处。一、饮酒能乱性，每是不能自制的。醉了，不但误事，而且平时不能说不能做的恶行，都会做出来。律记载有：一位佛弟子，本来持律谨严，为了饮酒醉了，同日犯了杀盗淫妄四重罪。所以说：「败众德」。其实，不但佛法中功德，就是世间的家庭幸福，朋友友谊，事业资财，也每因饮酒而破坏了。二、一切罪恶的根源，就是颠倒无知。而饮酒使人陷于迷乱颠倒状态；饮酒成习，对于正念正知，是大障碍。有些人，因为常在醉乡，生下儿女来，也精神失常，或者患着严重的白痴症。所以，饮酒虽似乎并非罪恶，而实是障碍智能，败坏众德的罪魁。所以不但前四戒，「佛子」也「应」该谨严的「受持」不饮酒戒，以护持德行，并进而趣向以慧为本的出世法门。　　 庚二： 五戒尽形寿，众福之所归。 　　上来所说的「五戒」，是优婆塞与优婆夷应持的净戒。归依时，自愿说：『尽形寿归依佛法僧』；所以五戒，也要「尽形寿」受持。归依是志向三宝的信愿，受五戒是归向三宝的实行。归依而不受持五戒，只可说假名优婆塞，假名优婆夷，实只是假名归依而已。归依时说：『从今日乃至命终，护生』，这就是誓愿受戒。戒是本于慈悲的自通法，所以以不杀生──护生为本；不盗，不邪淫等，都是护生的分别说明。有人译『护生』为『舍生』，更明显的是举五戒中不杀生戒为例（受戒时，不一定要说明一切戒条，受比丘戒也如此）。所以归依后再受五戒，不过分别戒相而已。真诚的归依三宝，是不会不受持五戒的。有信仰而无行为的改善，便是缺乏真实信仰的明证，算不得圆满的优婆塞。然如来大慈，觉到在家士女的习染深重，一时不容易清净的全部受持；如严格了，反而会不敢来亲近三宝，所以又随各人能持的多少，说有一分（持一戒的）优婆塞，少分（持二戒的）优婆塞，多分（持三戒四戒的）优婆塞，满分（持五戒）优婆塞──四类。所以在归依三宝的在家弟子中，以能持五戒清净的为上上。 　　受五戒而能持戒清净的，那可说是「众福之所归」；如得了摩尼宝，一切珍宝都会来归集一样。由于持戒，现生不犯国法，受到社会的尊重，真是人天欢喜，天龙护持。邪恶的鬼神，退避都来不及，所以事事吉祥。持戒的，不作一切罪恶，心地清净，报生人间天上；也可为定慧所依，引发出世功德。五戒的功德，实在说不尽！　　 庚三： 加行日夜戒，随顺出离者。 　　净戒的第二类，是八支斋戒，也叫近住戒。八支戒是：一、不杀生；二、不盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒。此五支，与五戒相同；但不淫戒，在受戒的期限内，就是夫妇的正淫，也绝对禁止，与出家人相同，所以但说不淫。六、不香华鬘严身，歌舞观听（或分为二支），是不得涂脂抹粉插花，及严丽贵重的首饰；歌舞是不能看不能听的，当然自己也不可作。七、不得坐卧高广严丽的床座。八、不得非时食，就是过午不食。后三戒，与出家人相同。八戒中的不非时食，名为斋。在家佛弟子，不能出家修行，而对于出家生活，却非常钦慕。所以佛制八戒，为在家弟子的「加行」，一「日」一「夜」持「戒」。这是「随顺出离」行「者」──阿罗汉等，学习谨严淡泊的出家生活。受此戒的，近于僧伽或阿罗汉而住，所以叫近住戒。五戒是终身持的，但到底是在家的德行，所以短期来学习出家行，受此八戒。如再加受不捉持金银戒，就是正式出家的沙弥戒了。 　　八支斋戒，佛制一日一夜受持，一般都在六斋日──每月（旧历）初八、十四、十五、二十三、二十九、三十日，是印度习俗布施修善的日子。这一天早上，大抵到寺院里来，请阿阇黎传授这日夜戒。当天持戒，不得毁犯，到了明日天光，东方发白，就宣告完毕。下次要持戒，再来请师长传授。在家人，不可能长期过着出家生活，所以佛制一日一夜受持。但有的以为：不必限定一日一夜，随受戒人的发心，三日、五日、一月，都没有不可以的。 　　比起五戒来，八支斋戒要精严得多。但五戒终身受持，也自有胜过八支斋戒的地方。所以五戒与八戒的功德，随持戒的受持情况而定，很难说谁优谁劣。还有，五戒为在家弟子的正常戒行；进一步的学习出家生活，才偶尔受持八支斋戒。但也有不能终身受持五戒，却发心短期修此八支斋戒。虽属例外，但佛法以导人向善为主，所以也认为可以。　　 己二： 不杀盗邪淫，不妄语两舌，不恶口绮语，离贪瞋邪见。诸善之根本，佛说十善业，人天善所依，三乘圣法立。 　　净戒第三，十善业也称十善戒。在如来制订的律仪──有授受仪式的律仪中，并无十善业。但依《华严经》「十地品」，《优婆塞戒经》等，《入中论》，《摄波罗蜜多论》等，同说十善业道为菩萨戒。从《阿含经》以来，十善业为主要的德行，与五戒并称。佛法中，戒与律仪，是同而又多少不同的。无论是自誓受，从师受，都是戒，根本为十善业。依据修学者环境，根性，制订不同的应守规律，如五戒，八戒等八种律仪（摄尽声闻法的戒律），是戒，也是律仪。所以在这戒福业中，再说德行根本的十善业。 　　十善业，分身口意三类。身善业有三：「不杀」生，不「盗」，不「邪淫」，与五戒的前三相同。语善业有四：「不妄语」，不「两舌」，「不恶口」，不「绮语」。不妄语，与五戒同。不两舌是：不存破坏他人和好的动机，东家说西，西家说东，搬弄是非，挑拨离间。不恶口是：不说粗恶的，使人难堪的语言，如呵骂，冷嘲热讽，尖酸刻薄的批评，恶意攻讦等。不绮语是：不说无意义语，如诲盗诲淫，情歌艳曲，说笑搭讪，或者天南地北，『言不及义』。这不但浪费时光，而且有害身心。十善业的重视语业，正说明了这是人类和乐共处的根本德行。人类以语言而传达彼此的情意，如人与人间，尽是些妄语，两舌，恶口，绮语，试问人类的和乐──齐家治国平天下，从何说起？语言的传达，虽说『人口快如风』，到底还不易传播。自从有了文字，就能传远传久；加上近代发明的电话，电视等，这一世界的人类意识，更是息息相通。然而息息相通的，充满了妄语，两舌，恶口，绮语（黄色黑色等），我们现在正进入这样的世界。宣传建设人类的永久和平，而违反人类的正常德行，真是缘木而求鱼了！意善业有三：「离贪」欲，离「瞋」恚，离「邪见」。离贪欲是：对于他人的财物，妻室（丈夫），权位，不起贪恋而欲得的心理，不作取得他财等计划，自己安分知足，离贪欲心。离瞋恚是：对他不起瞋恚忿恨心，不作损害他人的设想。离邪见就是正见，正见有善恶，业报，前生后世，凡夫圣人等。意业虽是内心的，但发展出来，就会成为身语的行为。十善业的反面，是十恶业。离十恶，行十善，实为任何人所应行的德行。 　　「诸善」业，原是极多的，但从显见的重业来说，是十善。所以善业的「根本」，「佛说」就是「十善业」。在大乘法中，这是菩萨戒；也是声闻，缘觉，天，人──一切善行的根本，所以说：「人天善所依」止，「三乘圣法」由之而成「立」。在佛法中，十善业是彻始彻终的德行，如《海龙王经》说：『诸善法者，是诸人天众生圆满根本依处，声闻独觉菩提根本依处，无上正等菩提根本依处。何等名为根本依处？谓十善业』（１４）。又说：『十善业道，是生人天，得学无学诸沙门果，独觉菩提，及诸菩萨一切妙行，一切佛法所依止处』（１５）。　 丁三 戊一： 欲乐不可着，散乱多众苦，依慈住净戒，修定最为乐。 　　现在再说修定福业。有人以为：布施是积极的利他的善行；持戒仅是克己的消极的德行；修定，这有什么福善可说呢？不知道佛法以『自净其意』为关捩，而在世间法中，惟有修定才能达成这一目的。凡是德化的政治，德化的宗教，论究到德行的根本，就不能不探究到内心。如儒者以齐家治国平天下为己任，而这非修身不可。『自天子以至于庶人，一是皆以修身为本』，而修身还要从『致知』，『诚意』，『正心』中做去。根本而彻底的问题，在自己的内心。定心清净而没有染污的扰乱，这还不能说是善吗？这是更可贵的德行！如大学的『知止而后能定』，到『安而后能得』，便是世间修定福业的内心过程。为什么要修定？理由非常多，但主要是，认为这个罪恶的现实人间，有两大症结，非修定不能对治。一、「欲乐」：人类对于物质的欲乐，适合自己情意的色声香味触，及男女的欲乐，都是贪恋不舍的。现在的欲乐，耽着不舍。过去的欲乐，念念不忘。未来的欲乐，盲目的追求着。这些欲乐，没有的苦求不已；得到了，又怕失去；失去了，忧苦得了不得！试想：人间的一切问题── 社会，经济，政治等一切，那一样不是为了大家的贪求欲乐而存在。欲乐是「不可着」的，如刀头的蜜，似乎有味，而不知接着是割舌的苦恼。二、「散乱」：人心是散乱的，比猴子的躁动还厉害若干倍。由于内心的散乱，情意容易冲动，认识不能明确（散乱重的，连世间学都不能了解），自己不能控制自己，一味随着环境而转动。散乱为引起颠倒烦恼的有力因素，使人陷溺于多忧「多」「苦」的欲海，不能自拔。修定才能不受欲乐的系缚，不为散乱所娆乱，心地明净安定，而有自主的自由。 　　但修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多于利。一、「依」于「慈」心：修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐，延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存着慈念，就是利乐众生的意念来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力通力来娆乱众生，如聚众作乱等。二、「住」于「净戒」：必须受持净戒（十善等），身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔着邪。成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。 　　在未修前，应确信：在世间法中，「修定」是「最为」安「乐」的。世间乐，莫过于五欲之乐，男女淫乐是最胜了，但比起定乐来，简直不可比拟。定中的喜乐，彻骨彻髓，『周遍浃洽』，如大雨滂沱，从沟渠到池沼，到处大水遍满一样。如能确切信解，修定能引发世间无比的喜乐，那在修习时，就能不系恋外物的欲乐，持之以恒，不断不懈的修去。　 戊二： 调摄于三事，心一境名定。渐离于分别，苦乐次第尽。 　　说到修习禅定的方法，不外乎调摄身心。「调」是调伏，调柔，人心如!６浍悷的劣马，不堪驾御；又如恶性牛，到处践踏禾稼，必须加一番调练降伏功夫，使心能伏贴温柔，随自己的意欲而转，所以古来有『调马』，『牧牛』的比喻。调又是调和，身体，呼吸，心念，都要调和到恰好，勿使动乱，才能渐入安定。「摄」是收摄，使心念集中，勿让他散乱。调摄的对象，有「三事」 ──身，息，心，如《小止观》等说。身体要平稳正直，舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。调息──呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似有似无，但也要渐习而成，不可过急。调心，使心系念缘中，不散乱，不惛沉，不掉举，心意集中（归一）而能平正，自然安定。三者有相互关系，以心为主，在身体正常的安静中，心息相依，而达定境。 　　要修习怎样才算得定呢？能达到「心一境」性，就「名」为「定」。定在梵语，是三摩地，意思是等持。等是平正，不高扬掉举，不低沉惛昧。持是摄持一心，不使散乱。初习定时，系念一境，顿时妄想纷飞，不易安住。念如绳索，使心常在一境上转，久之妄念渐息；再进，仅偶尔泛起妄念；久久，能得平等持心，心住一境，如发起身心轻安，就是得定了。 　　定有种种阶段，由浅入深，即平常所说的四禅八定。现在作一部分的说明。一、约分别来说──「渐离于分别」。众生心都是有分别的，如常人的心念，不是不断的改变所缘，就是不断的更易行解。习定的，使心安住一境，念念相续，『安住明显』──心是极其安定，也非常明了，才能入定。有些人妄念小息，或者惛昧不觉，便以为心无分别了。不知道深入初禅，还是心有分别（不易缘，不易解）；还有粗分别的寻（考虑），细分别的伺，所以叫有寻有伺三摩地。初禅到二禅中间，得中间禅，这才不起粗分别，名为无寻有伺三摩地。到二禅，连细分别也没有了，名无寻无伺三摩地。到此境界，虽有自性分别，不再有概念分别，所以也就不会引发语言了（语言是内心寻伺的声音化）。到三禅，直觉得内心平等清净，所以说：『内等净，正念正知』，但这是外道所共的，切勿以为心无分别而证得心体本净了。不过约世间法说，二禅以上，就可说超越寻思的无分别定了。 　　二、约情绪来说──「苦乐次第尽」。在这欲界，有从生理而引发的苦受，从心理引起的忧受。一到初禅，从欲乐烦动而来的忧苦，不会再起了。那时，由于出离欲乐而生起喜乐：喜是内心的喜悦，乐是（身心的）轻安。到了二禅，虽同样的有喜乐，但那是『定生喜乐』，不像初得离欲而生的那样冲动。然喜悦到底是跃动的，所以进入三禅，称为『离喜妙乐』，喜悦也没有了。此定的乐受，到达了世间乐的顶点。所以形容极乐，每说『如人第三禅乐』。当然，这是不能与解脱烦恼的『离系乐』相比的。到第四禅以上，乐受也平息了，惟是一味的平静的舍受。这比起有冲动性的喜乐来，实在是更高的福乐！　　 戊三： 四禅四空处，慈等四无量，佛说诸定法，次第而修习。 　　说到定法的浅深阶段，先是「四」根本「禅」──初禅，二禅，三禅，四禅。禅是梵语，静虑的意思，比较的定慧均等，所以佛法是特别重视此禅的。四禅以上，有「四空处」定──空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处。四空处，是世俗的唯心定；定心更深了，慧力却反而昧劣。四禅四空处，总称八定。这是世间共的，外道也能修得。约定力浅深来说，这是定的由浅而深的全貌。 　　「慈等」，是慈悲喜舍「四无量」定。慈是愿人得乐；悲是怜悯众生的苦痛；喜是同情他人的喜乐；舍是心住平等，不偏爱亲人，也不偏恨怨敌。修得四禅的，就可以修习四无量定（但喜无量，限于初二禅）。为什么叫无量？修习时，或慈或悲等，先观亲人，后观怨敌，从一人，少数人，多数人，一国，一天下，一方世界，到十方世界的欲界众生，充满慈悲喜舍心，而愿众生得乐离苦等。缘十方无量众生，能得无量福报，所以名为无量。佛说的修定福业，多为在家人说，就着重此四无量。如此存心，念念不失，与儒家的仁，耶教的博爱，有相通处。这本是共世间的，人间的至德，往生天国的法门。 　　「佛说」的这些「诸定法」，要依着「次第而」一步步「修习」。由初禅而二禅，二禅而三禅，一直到非想非非想处。这是不能躐等的；不过修习纯熟了，也可以超次第或逆次第而修。　　 丙三： 布施多杂染，禅定向独善，依人向佛道，戒行为宗要。 　　上面说：『求人而得人，修天不生天』；在这人天乘的法行中，想依人身而渐向佛道，应多修什么呢？应重于持戒。因为世人的修集「布施」福业，「多」不能如法，多「杂」有烦恼「染」污。不论施福怎样广大，如不修戒行，那连人身都不可得，只能在傍生，饿鬼，阿修罗中享痴福，前途万分危险。修「禅定」，当然是殊胜的，但在修行时，厌离五欲，或者隐遁山林，专重自己的定乐，走「向独善」的途径。等到报生二禅以上，都是独往独来的。这对于实现和乐人间，而趋向化度众生的菩萨行，是不大相应的。所以希望来生不失人身，并能「依人」身而渐「向佛道」，不能不以五戒、十善等「戒行为宗要」。初学菩萨的，名十善菩萨，也是着重十善行的。 　　有戒行，就能生在人间；即使贫穷，也不一定障碍学佛。如有戒而能修布施，能得人中广大福业，那更好了。同样的，如有戒而没有定，不失人身，有戒而深修定法，反而会上生长寿天，成为学佛的大障碍。所以依人身而引入佛道，应以戒行为主，就是重视人间的道德，健全人格。在这戒行的基础上，应随分随力来布施。如想修定法，应修四无量定，因为这与利益众生的出世大乘法，有着密接相通的地方。　　 乙二 丙一： 心性怯畏者，佛说应修念。系念佛法僧，戒施天功德。如入光明聚，阴暗一时失 。 　　有些人，心性怯弱，多有种种的怖畏。如夜晚独行，或个人独住静室时，怕神怕鬼。又有怕病的，怕死的，怕死后堕落的。内心充满忧愁变悔，弄得苦恼不堪。像这些「心性怯」弱怖「畏」的，「佛说应修」六「念」法门。念是「系念」，忆念，使心在所念的境上转。念是习定的方便，所以深的能得一心不乱，浅的也能念念相续。什么是六念呢？一、念「佛」的相好庄严；智德，恩德，断德等功德。二、念佛的正「法」，是清凉能得解脱的。如能受持奉行，什么时候都能通达证知。三、念声闻「僧」的四双八辈，有戒，定，慧，解 脱，解脱知见等功德，是世间福田。又念菩萨僧，大悲大智，自利利他。这是系念三宝功德，自己归向三宝，为三宝所摄受护持；自心安住三宝的清净威德中，便能离恶觉，离欲染，也就能离去忧悔怖畏了。经中比喻说：如帝释与阿修罗作战，帝释的部属，那伽、夜叉等，望见了帝释幢（等于帝释的帅旗），就会勇气百倍。众生如正念三宝功德，深信自己为三宝所摄受护持，心得安定，那还有什么畏怯呢？ 　　四、念自己能持不破不缺的清净「戒」。五、自己忆念到，曾在福田中，修习如法清净的布「施」。六、自念曾修施戒功德，所以能得七宝庄严，胜妙福乐的欲界「天」报。怕病怕死怕堕落，经中多教修此六念。人不能无病，不能不死，如曾修功德，来生会好过现在，那等于出黑暗而入光明；走出茅屋而进入华堂大厦；免去低级职务而调升高级职务。如能如此忆念，那欢喜庆贺都来不及，还会忧怖吗？其实值得怖畏的，不是老死到来，而是没有修习归依施戒等功德，空过了一生。 　　系念三宝功德，从归信三宝而来。如极乐世界，也还是『念佛念法念僧』。如真能圆满的归依三宝，也就会正念三宝。无论是系念三宝功德，忆念施、戒、天功德，都是由念而引发坚定的信解。深信三宝的摄护，深信善因善果的必然，坚定不疑，自然是「如入」大「光明聚」，而怯畏忧悔的「阴暗」，「一」下子就会立「时」消「失」了。　　 丙二： 正念弥勒尊，求生彼净土，法门最希有，近易普及故。见佛时闻法，何忧于退堕 ？ 　　或者觉得：释迦牟尼佛已涅盘，弥勒佛还没有来，无论是修六念，或礼佛念佛，总要有一特定的佛，为我们的归依处，才能信向坚定，佛与我们特别有缘，才能护持我们，不会退堕。这虽然是对于三宝功德，因果定律，还缺乏深彻的信解，但也确是众生的常情。释迦佛大慈大悲，为此曾经说有「正念弥勒尊，求生彼」弥勒「净土」的法门。弥勒菩萨，为释迦佛法会中，亲蒙授记的此土未来佛。现在生于兜率天；兜率天有一特别区，称为兜率内院。凡是当来下生成佛的，都先生在那里；从前释迦佛，也是这样的。兜率内院，是一清净庄严的净土，弥勒菩萨经常在那里，为无量大众说法。过了一个时期，弥勒菩萨要来这南阎浮提成佛；那时我们这个世界，早已转为净土了。在这弥勒的人间净土中，三会龙华，化度无量众生。所以如能发愿往生兜率净土，就能见弥勒菩萨；将来又随佛下生人间，见佛闻法，这当然会向上胜进，还忧什么堕落呢？释迦佛慈悲的开示，出于《弥勒下生成佛》，及《弥勒菩萨上生经》等。 　　往生弥勒净土「法门」，比起十方世界的其它净土，真是「最」为「希有」，最为稳当！这可以从三点去说。一、「近」：弥勒现生兜率天，将来到我们人间来，同一世界，同一欲界，论地点是很近的。不像十方的其它净土，总是要过多少佛土。论时间，来生生兜率内院，不太长久，就回到人间来。不像往生其它净土，不知要到何年何月，才能再来娑婆。二、容「易」：兜率净土与将来的人间净土，都是欲界散地，所以只要能归依三宝，清净持戒，如法布施，再加发愿往生，称念南无当来下生弥勒佛，就能往生兜率净土。不像往生其它净土，非要『一心不乱』不可。一心不乱就是定，这是不太容易的。三、「普及」：往生弥勒净土，不一定要发菩提心，出离心，就是发增上生心的人天善根，也能随愿往生。在兜率净土及当来的人间净土，弥勒尊是普应众机，说人天法，说二乘法，说菩萨法，人人能称机得益。在见佛闻法的过程中，向上增进，渐化人天根性为出世根性，化二乘根性为大乘根性，同归佛道。这不像其它净土，连『二乘种』姓都『不』能往『生』，还能应人天根性吗？所以弥勒净土，才是名符其实的三根普被，广度五姓的法门。 　　有人说：现在往生弥勒净土，将来弥勒佛涅盘后，如还没有了脱生死，那我们要怎么办呢（又怕不能见佛闻法而退堕了）！不知释迦佛慈悲，将我们交与当来下生的弥勒佛。佛佛道同，难道弥勒佛不会开示我们，亲近当来佛吗？有人说：上面说『修天不生天』，怎么又说求生兜率天呢？不生天，主要是不依深定而生长寿天。欲界天，尤其是弥勒菩萨的兜率内院，经常见（未来）佛，闻法，修行，当然不妨往生。有人说：为什么不提倡往生弥陀净土呢？要知道，阿弥陀佛的极乐净土，是大乘的不共净土，一般的声闻佛教，就不信不知。这要到大乘法中去说，现在是说贯彻始终的五乘共法。有人说：从前修学弥勒法门的师子觉，发愿求生兜率内院，结果生在外院，享受欲乐；往生兜率净土，怕不大可靠。不知师子觉生在外院的故事，凡宏传弥勒法门的，真谛，玄奘三藏，以及无着，世亲的传记中，都没有此种记载，这只是别有用心者的故意传说而已。 　　总之，学佛的不论何种根性，只要能以归敬三宝，如法布施，清净持戒功德，发愿回向弥勒净土，在「见佛」而时「时闻法」的修行过程中，保证向上胜进，「何」必「忧」虑「退堕」呢！所以，敬请真诚发愿往生，称念『南无当来下生弥勒佛』！ 　　 注【３-００１】《杂阿含经》卷二八（「大正」卷二．二０四页下）。 注【３-００２】《后汉书》「范滂传」。 注【３-００３】《法句经》卷上（「大正」卷四．五六五页上）。 注【３-００４】《中阿含经》卷三《盐喻经》（「大正」卷一．四三三页上──中）。 注【３-００５】原文待考。《法句经》卷三：「妖孽见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪虐。祯祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福」（「大正」卷四．五六四页下），与此文相近。 注【３-００６】《杂阿含经》卷三三（「大正」卷二．二三七页中──下）。 注【３-００７】《庄子》「养生主」。 注【３-００８】《菩提道次第广论》卷三引论（五０页下）。 注【３-００９】《杂阿含经》卷一０（「大正」卷二．六九页下）。 注【３-０１０】《中阿含经》卷三（「大正」卷一．四四０页上）。 注【３-０１１】《中阿含经》卷六（「大正」卷一．四六０页中）。 注【３-０１２】《入中论》卷一（一二页下）。 注【３-０１３】《相应部Sam!yutta-Nika^ya》五五「预流相应」（「南传」卷一六下．二三六页）。 注【３-０１４】《菩提道次第广论》卷四引论（六六页下──六七页上）。 注【３-０１５】《菩提道次第广论》卷四引论（六七页上）。 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#7 发表于 2007-6-4 20:25 资料 短消息 只看该作者 第四章 三乘共法 　　三乘共法，是出世间法，是建立在五乘共法的基石上的。如不备人天功德，沉沦在三恶道中，当然不能发心了脱生死。即使现生人间，如作恶多端，无惭无愧，害人害世，丧失了人性；连做一平常人都不成，还会发心了生死吗？所以成就人天功德的，才能修学出世间的三乘共法。五乘共法，上面已说过了，现在来叙述三乘共法。　　 甲一 乙一 丙一： 一切行无常，说诸受皆苦；缘此生厌离，向于解脱道。 　　出世间的三乘法，根本在出离心，要首先学习发起。世间的一切，是不永恒的，不彻底的，不自在的，也就是世间──众生是苦的。肯定了世间彻底是苦的，才会引发出离心。照一般的感受经验来说，世间有忧苦的，也有喜乐的，也有不苦不乐无所谓的，这是不能说人生世间都是苦的。要知道，『世间是苦』这个论题，是深一层的看法。佛在经上说：『以「一切行无常」故，「说诸」所有「受悉皆是苦」』（１）。从表面看，虽有苦受，乐受，不苦不乐的差别；但深刻的观察起来，就不能不说一切是苦。因为世间的一切，不问是身心，是器界；是个人，家庭，国家：这都是迁流的，造作的。都是因缘和合所作的，所以说造作。都在生灭，生死，成坏的过程中，所以说迁流。迁流造作的名为行（事象）。这一切行，都是无常的，不永久的。从『诸行无常』去看，那么现前的忧愁苦恼，不消说是苦的了（佛称之为苦苦）。就是一切喜乐，如财富，尊荣，健康，聪明……虽然感到了满足，但到了变化的时候，苦就跟着来了（佛称之为坏苦）。就使是不苦不乐，平淡恬静，既然不离迁流变化，迟早免不了苦。正像航行大海中，烂醉如泥，但直向礁石危滩驶去，你说熟醉不知苦乐的旅行者，不是可悲哀的吗（佛称之为行苦）！所以从这一切行是无常的，不永久的，不彻底的，不可保信的观察起来，就不能不说『诸受皆苦』；不能不说：世间如火宅，三界如牢狱。 　　修学佛法的，如有这种深切的认识，那么无论怎样喜乐，也不会留恋。就是上升天国，尽情享受，也不感兴趣。「缘此」就能发「生厌离」生死的决心。有了这样的认识，引发这样的意欲，从学习中养成了坚强的志愿。苦哉！苦哉！这世间不是安乐乡；不但不能永久的住着，简直一刻儿也住不下去。正像处身在火宅当中，急于要逃出火宅一样。这种厌离心生起来，成为坚定的志愿，就会「向于解脱」生死的大「道」，走上了脱生死的境地。没有这种出离心，一切修行，一切功德，都只是世间法。有了出离心，那一切功德，就被出离心所摄导，成为解脱生死的因素，称为『顺解脱分善』。这就是说：这种善根，已成为随顺趋向解脱的因素了。出离心是出世法的根本，口口声声说了生死的学佛同人，应反省自己，看看自己有没有这种心情。　　 丙二 丁一： 随机立三乘，正化于声闻。 　　发出离心而修出世法的，根机并不一致。统摄来说，佛「随」顺听众的「机」感不同，安「立」了「三乘」的差别。三乘是：声闻乘，缘觉乘，菩萨乘。《法华经》等，从特殊的意义说：佛为声闻说四谛，为缘觉说十二缘起，为菩萨说六波罗蜜。其实出世法都是观甚深义──四谛与十二缘起的。不过在菩萨道中，着重广大行的六波罗蜜多而已。 　　在这三乘共法中，「正化」的是「声闻」乘；菩萨与缘觉，可说是旁化。因为在三乘共法的《阿含经》等，仅有二位菩萨：一、未成佛前的释迦菩萨，说法时已经成佛，是说法的教主，并不是受教者。二、弥勒菩萨，在释迦佛的法会中，受记作佛。如果说佛说三乘，那末当前的菩萨行者，只有这弥勒一人而已。六（十）波罗蜜，那是古德（『先轨范师』）传来的本生谈，也不知道是给谁说的。缘觉根性，也并不太多。缘觉原是无师而独觉的，是不用秉受教法的。但缘觉根性的大迦叶等，在释迦佛出世说法时，也作了佛的弟子；总算在佛的声闻弟子中，有些是缘觉根性。所以专从此土的释迦佛法来说，主要是声闻乘，在古代，声闻就是佛弟子的通称，也就是听闻佛的声教而悟道的。有这种意义，所以天台宗称之为三藏教，因为这也有菩萨，不但是小乘的。贤首宗却称之为小教，因为事实上，是以小乘声闻法为主的。从释迦佛法的显了边说，虽然如此，如从十方三世一切佛的佛法来说，修学出世法的，确有声闻，缘觉，菩萨的三乘教法。　　 丁二 戊一： 解脱道远离，苦乐之二边：顺摄乐行者，在家修法行；顺摄苦行者，出家作沙门 。 　　在佛的声闻弟子中，也有种种的根性，先说在家与出家的二类。 　　释尊的时代，印度社会的风尚，正走上极端的路子。有的是乐行者，就是纵欲的享乐主义者，这是大多数。大家在物欲的追求中，争取，享受，为无穷的欲望所奴役。最极端的，有唯物论的顺世外道，还有性欲崇拜的遍入外道，以男女交合为大乐，看作解脱生死的妙法。相反的是苦行者，就是禁欲的克己主义者。这如各沙门团，当时的出家外道。最极端的，是耆那教徒。他们过着极端的苦行，有的不穿衣服；有的冷天卧在冰上，暑天晒在太阳下；或者睡在荆棘上。吃的，有的不吃熟食，专吃野菜水果；有的喝水；有的服气。戕贼自 己的身心，被看作神圣的修行。释尊初转法轮，首先揭示了不苦不乐的中道行。认为极端的乐行与苦行，都不能使自己的身心正常，不能引导到解脱的境地。所以佛的真「解脱道」，是「远离」那「苦」行与「乐」行「二边」，而保持那中道的──以智化情的生活。克制自己，而不可戕贼自己；受用维持生存所必需的享受，而不可放纵。惟有这样，才能引上解脱的正道。 　　佛以中道行为正鹄，而当时的根机，是有偏苦偏乐倾向的。适应这不同的根性而引导他，所以声闻弟子，就有在家与出家二类。在家与出家，主要是生活方式的不同。当时，佛为大众说法，有的听了法，或者悟了真谛，就自愿归依三宝，作佛的在家弟子。有的听了法，或者悟了真谛，就自愿随佛出家，作佛的出家弟子。在信仰，修行，证悟上，在家与出家，是没有差别的。那为什么有的自愿在家，有的自愿出家呢？这就是由于性情及生活好尚的不同。所以，佛为了随「顺摄」受「乐行者」，有在家弟子。他们照样的夫妻儿女，还是从政，从军，农工商贾，过着「在家」的生活。如频婆沙罗王，末利夫人，须达多长者，质多长者，黎斯达多大将等。虽过着在家生活，却「修」学佛的正「法行」，如三归，五戒，定，慧等。只要有出离心，虽过着丰裕的生活，但不碍修行，一样的了脱生死。一方面，为了随「顺摄」受「苦行者」的根性，有出家弟子，多数是从出家外道处转化来的，如五比丘，摩诃迦叶，三迦叶，舍利弗，目犍连等。他们惯习于出家，过着严肃的生活：少欲知足；不畜钱财；不近淫欲，这才自愿作「出家」的「沙门」。沙门是梵语，勤息的意思，是各种出家者的通称。但这是大概的分类，如动机不纯，或被动的出家者，就有乐行根性的。如佛回到故乡，释迦族的年青子弟，大批来出家，如阿难等，精神上就与大迦叶等不同。同样的，在家弟子中，也有过着严肃生活的。总之，顺乐行的在家也好，顺苦行的出家也好，只要有出离心，过着不过分纵欲，不过分苦行的中道生活，都是佛的声闻弟子。依法修行，都有证得声闻道果，解脱生死的可能。　　 戊二： 此或乐独住；或乐人间住。 　　在这出家人中，也有不同的根性，表现不同的风格。「或」者是爱「乐独住」的，名为无事比丘（阿兰若比丘）。他们住在山林旷野，冢间住，树下宿，或者是简陋的草庵。吃的，穿的，都非常清苦。不愿与大众共住，免得人事烦心。甚至不愿意乞化，不愿意说法。这类独住比丘，都是自利心重，急于修习禅观的。此外，「或」者是爱「乐人间住」的，名为人间比丘。这是大众和合共住，不离僧团；大都住在近郊，经常游行人间，随缘在人间教化。虽还是一样的精勤修行，但过着集体生活，与社会保持密切联系。佛教的发展，主要是人间比丘的功德。 　　如释尊常与弟子共住，游行各国，教化众生，是人间比丘的榜样。佛也曾独处三月，修习安那般那，便是独住的榜样。依佛法的真意义来说，独住，是要内心离烦恼而住；否则怎么安静的环境，也还是妄想散乱。反之，如心地安静解脱，独住也得，大众住而人间游化也得。但在学者的根性偏好中，显出二大类不同；这也近于独觉与声闻的不同风格。 　　 戊三： 或是随信行；或是随法行。 　　这又是两大类的根性不同，是通于在家出家的。在声闻弟子中，「或是随信行」的，是钝根；「或是随法行」的，是利根。信与智，是学佛所不可缺少的功德。有信又有智，是佛法与外道（基督教等）的最大差别。信是情意的，智是理性的，学佛的要使这二者，平衡进展到融和。因为『无慧之信，增长愚痴』；『无信之慧，增长谄曲』（２）。佛法说信智一如，但在学者的根性来说，有是重信的，一切以信为前提而进修的；有是重智的，一切以智为前提而进修的。所以虽然究竟的目标一致，但下手时，信与智不免偏重，形成了佛弟子的二大类。 　　『行』，是由于一向的惯习而造成特性的意思，如『贪行』，『瞋行』等。所以，随信行是个性惯习于信顺，一切随信心而转的。这类根性，如遇到了佛法，师长只要叫他怎么做去就得了。他并不想追求所以然，怎么说，就怎么信，怎么行。这类根性，切勿给他详细开示，说多了不但不感需要，有的反而胡涂起来。真是『可使由之，不可使知之』。这主要是亲近善知识，依师长的教授而修学的。简单直捷，提起便行，从修习的经验中，渐长智能。可是法行人就不同了，他是一向惯习于理性（法）的，先要追求所以然，打破沙盆问到底。听了师长的教导，要加上自己的观察，推求，参证经论。有了深刻的理解，这才深信不疑，精进修学。这类的根机是利根，因为法行人，更有引导人进修的能力。这二类根性，都是信智不离的，但不免偏重。不但初学的如此，就是证了果，也还是个性不同的。　 丁三： 虽复种种性，同修出离行。 　　上面说到，发出离心的，有声闻，缘觉，菩萨；有在家的，出家的；有独住的，人间住的；有信行人，法行人。「虽」然有这「种种」不同的根「性」，表现的风格不同，只要他真能发起出离心，就「同」样的能「修出离行」，达到解脱生死的目的。 　　一般人，总以自己的个性，自己的偏好去衡量一切，而不知学佛（这还是共三乘的）是有不同类型的。这才重信的，把专究法义的法行人，看作不修行，而自己才是利根。重视慧解的，把重信者的信行，看作盲修瞎炼（这可能是盲修，要看师长的教导怎样）。又如有的偏重山林，赞美精苦的生活，甚至说：『行必头陀，住必兰若』，轻视人间比丘。而游化人间的，又每每轻视独住比丘，说是自私自利。又如在家与出家的，也常因观点的不同而互相轻毁。过去，佛教是偏重出家的。不问是否能适合出家的生活，是否能少欲知足，是否对利养心与眷属心，能不太染着，大家来出家了，而多数不合于出家的性格，这才僧格低落了。不是争名利，便是图享受。打着弘法利生的招牌，实际是争地盘，打天下。或者摄受徒众，争取信众，造成与佛法无关的派系恶果。也许做在家弟子，还适当得多，可以多修集些功德呢！总之，学佛是有不同根性，不同风格的，所以应尊重别人，更应该认识自己。　 乙二 丙一： 佛说解脱道，四谛与缘起，甚深诸佛法，由是而显示。 　　先来说明出世三乘共法的总纲。「佛说」的法门，虽然是随机说法，无量无边，但归结起来，所说的「解脱道」，不外乎「四谛与缘起」法门。离开了这，是没有出世佛法的。谛，是不颠倒，所以也有确实的意思。佛的出世法门，是以苦，集，灭，道──四者，正确的开示了人生世间的特性（苦）；世间苦恼迫切的原因（集）；说明超越世间，消除一切苦迫的境地（灭）；以及达到灭除苦恼的方法（道）。佛的出世法，主要是以四谛来说明的。佛法是信智相成的，决不说信了就可以得救。我们必须认清人生的苦迫性，苦痛的原因，这才能从消除苦痛的原因中，体验真理，而得到解脱，不再受无限生死的苦迫。说到缘起，并非与四谛各别的。主要是从苦迫的现实，而层层推究，寻出苦痛的根源，发见了苦因与苦果间，所有相生相引的必然轨律。这就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，六处缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死。这是典型的十二缘起说，实在就是苦与集的系列说明。缘起，是说这些（苦，集等），都是依缘（关系，条件，原因）而才能存在的，发生的。所以可从因缘的改变中，使他消解而达到解脱，这就是灭道二谛。所以，在下文的说明中，以四谛为纲，而同时说明了缘起法门。 　　一般以为：四谛与缘起，是小乘法。不知大乘的「甚深诸佛法」，也都是「由是而显示」出来的。约偏重的意义说：小乘法着重于苦与集的说明；大乘法着重于灭与道，特别是灭的说明。就以大乘的中观及瑜伽二宗来说：中观者对于空性，瑜伽者对于缘起，都不曾离开了四谛与缘起一步。经上说得好（《胜鬘经》）：小乘是有量的四谛，有作的四谛；大乘是无量的四谛，无作的四谛（３）。又说（《涅盘经》）：下智观缘起，得声闻菩提；……上上智观缘起，得佛菩提（４）。佛法不出四谛与缘起法门，只是证悟的偏圆，教说的浅深而已。　 丙二 丁一： 苦集与灭道，是谓四圣谛。 　　四谛，就是「苦集与灭道」。这四者，经中称为「四圣谛」。人人都有苦恼，人人都有烦恼（集），为什么偏说四圣谛呢？从事实来说：苦是人生世间的苦迫现实；集是烦恼，与从烦恼而来的业力；灭是灭除烦恼，不再生起苦果；道是戒定慧，是对治烦恼，通达涅盘的修法。但这些，惟有圣者才能从事实中体认出来，确实的证见他。所以《涅盘经》上说：凡夫有苦而无谛，圣者有苦有苦谛（５）。又如《遗教经》说：『佛说苦谛，真实是苦，不可令乐。集真是因，更无异因。苦若灭者，即是因灭，因灭故果灭。灭苦之道，实是真道，更无余道』（６）。人生世间的苦恼性，烦恼的招集性，涅盘的灭离性，戒定慧的对治性，能通（涅盘）性，是确实的，必然的，绝对的，惟有圣者才能深切体悟到『决定无疑』，所以叫做四圣谛。　　 丁二 戊一 己一 庚一 辛一： 苦者求不得，怨会爱别离，生老与病死，总由五蕴聚。 　　四谛中，先说苦谛，这是现实的身心世界为我们所应该首先体认的。「苦」是逼恼的意思，逼切身心而致困恼不安的。佛曾说了种种苦的分类，但从人类的立场来说，最切要的是八苦。一、所「求不得」苦：无论是名誉，权位，眷属，财富……这是人人所希求的，可是却常常是求之不得。希求而得不到，是苦恼；有了，得到了，希求他不致失去，或发生困难而希望不要他，可是却不如心愿。经上说：『所求若不遂，恼患如箭中』（７），就是求不得苦。这是我们在对于外物关系所引起的困恼。二、「怨」憎聚「会」苦；三、恩「爱别离」苦：这是我们在对于社会（可通于五趣）关系所引起的困恼。意见不合的，相怨相恨的，不见倒也耳目清净，可是却要聚在一处，共住，共事，共谈，无法谅解而却又无法离开，真是苦恼之极。反之，父母，兄弟，夫妇，儿女，朋友，最亲爱的，却不能不生离死别，常陷于远地相思，或『此恨绵绵无尽期』的失望回忆中。四、「生」苦；五、「老」苦；六、「病」苦；七、「死」苦：这是我们在对于身心所引起的困恼。一般人总以为生是可乐的，老病与死亡才是悲哀的。不知道生了就不能不老，不能不病，不能不死；老病死由生而来，那生有什么可乐呢？生是苦根，老病死如枝叶花果一样。从根芽到结果，都是苦的。 　　从我们对外物，对社会，对身心的关系中，分别为七种苦。如推究起来，这些苦，「总」是「由」于「五蕴聚」而有。五蕴，是五类（五聚）不同的事素，也就是我们身心的总和。这五蕴自身，存在着一切苦痛的症结；在对外物，对社会，对身心，就不能免于上说的七苦。我们所以有一切问题，一切苦恼，并不是别的，只是因为有了这个五蕴──身心自体。五（取）蕴是苦恼的总体，与前各别的七苦，合称为八苦。 图片 ┌──对外物所引起的────所求不得苦 │ 　 　　　 ┌─怨憎聚会苦 五取蕴苦─┤　 对社会所引起的──┴─恩爱别离苦 │ │ ┌─生苦 　　　　 └──对身心所引起的──┤ 老苦 　　 │ 病苦 　　　　　　　　 └─死苦 辛二 壬一： 所谓五蕴者，色受想行识，取识处处住，染着不能离。 　　上文「所」说的「五蕴」，是五类不同的事素。同类相聚，每一类都包括了很多的事素，所以叫蕴，蕴就是聚集的意思。佛说到苦谛，每约五蕴来说。经中曾说：五蕴像五个拔刀的贼，这正是使众生苦迫，而无法逃脱魔区的东西。五蕴到底是那五类呢？是「色受想行识」。一、色蕴：色的定义是『变碍』，是可碍又可分的。有质碍，就是有体积而占有空间的；有质碍，就是可分析的，可破坏的：这就是现代所说的物质。但从物质生起的能力，佛法也称之为色。虽然所说能力化的色，指善恶行为的潜能，然与现代所说的『能』，也很有类似的见地。二、受蕴：受的定义是『领纳』。在内心触对境界时，领受在心，引起内心的情感，感到或苦或乐的，叫做受；受就是内心的情绪作用。三、想蕴：想的定义是『取像』，就是认识作用。在认识境界时，内心就摄取境相，现起表象作用；再加构想，联想等，成为概念；依此而安立种种的语言或文字。四、行蕴：行的定义是『造作』。在对境而引起内心时，心就采取行动来对付，如经过心思的审虑，决断，发动为身体的，语言的行动。行，本是思心所，是推动内心去造作的心理作用──意志作用。因此，凡以思──意志为中心的活动，所有一切复杂的心理作用，除了受，想以外，一切都总括在行蕴里。五、识蕴：识的定义是『了别』──明了，识别。我们的内心，原是非常复杂的。把不同的心理作用分析起来，如受，想，思等，叫做心所。而那内心的统觉作用，叫做心。此心，从认识境界的明了识别来说，叫做识；所以识是能识的统觉。色是物质的，受想行识是精神的；轮回在生死中的众生，就是这五蕴。我们所自以为是我，或是我的，其实都离不了五蕴，不外乎身心的活动，物质与精神而已。 　　众生的五蕴，叫五取蕴，因为是从过去的取──烦恼而招感来的。从取烦恼而生的，本质上已免不了苦痛。而现在有了这五取蕴，由于取烦恼的妄想执着，所以又苦上加苦。佛说有『四识住』法门：我们的「取识」（与烦恼相应的识），是不能没有境界的，取识的境界，不外乎四事：物质的色；情绪的受；认识的想；造作的思。取识在这些物质的或精神的对象上，一直是「处处住」着，看作可取，可得，可住，可着的。取，得，住，着，都表示取识与对象的「染着」，像胶漆的黏着似的，「不能」脱「离」。识对境界有了染着，那境界的每一变动，都会引起内心的关切，不能自主的或苦或乐，当然是免不了苦痛。树上的叶子落下，你可能并无反应，那因为你没有看作与自己有关的。如心爱的人，心爱的权位，财富……尤其是最关切的自己的生存，受到威胁，或濒临死亡的边缘，那就会感到无比的痛苦。这因为你染着他，看作自己或自己的。取识的对境染着，正像陷身于网罗或荆棘丛中一样。总之，识是能住着的，色受想行是所住着的；总合为五蕴，就是一切苦痛的总汇。　 壬二： 此复由六处，取境而生识。 　　众生的身心自体，就是苦恼的总聚。除了五蕴的开示而外，佛又有六处说（又十二处），六界说（又十八界）。所以「此」苦聚，「复由六处」来开示。六处，是眼处，耳处，鼻处，舌处，身处，意处。六处又叫六根，都是『生长』的意义。六处是身心自体的又一分类，说明了由此六根门，摄取境界，发生了别的识。六处是认识活动必经的门户，通过这六根门，才能发生认识。如眼，耳，鼻，舌，身，是物质的，是能见色，闻声，嗅香，尝味，觉触的生理官能。佛说是极微妙的色法，所以应该是神经。意是能知一切法的心理官能， 心识的源泉。众生的认识，是不能离开六处而成立的。六根能摄取六种境界，就是色，声，香，味，触，法。依六根门而摄「取」六「境」，就能发「生」六「识」：眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识。 　　六识是依六根而发生的，六根是增上缘。也是缘六境而发生的，六境是所缘缘。因为根与境，对了别的识来说，都有生长的作用，所以也可以总合六根，六境，名为十二处。不过从众生的身心自体来说，经中大都着重眼等六处。六处为根门，这才取六境而生六识。等到六识起来，不但是了别境界，而且是烦恼相应，取着境界。取着境界，这个身心自体，就陷在苦痛的深渊了！　　 壬三： 或六界和合，世间苦唯尔。 　　对于苦聚的身心自体，佛「或」着重于物质的分类，而说「六界和合」。如说：『四大围空，有识在中，数名为人』（８）。六界，是六类，是构成众生自体的六项因素，界是种类或因素的意义。六界是：地界，水界，火界，风界，空界，识界；也叫六大。地、水、火、风四（大）界，是物质特性的分类，意义有深有浅。从浅近处说：身体的骨肉等坚硬性，是地界；血汗等润湿性，是水界；温热性，是火界；呼吸运动等轻动性，是风界。这是物质──生理的一切。空界，是空间。如脏腑中空隙，眼耳鼻口等空隙，以及周身毛孔，都是空界。换言之，物质的身体，是充满空隙的。识界就是了别，取着的六识。有了这六种因素，就成为众生。 　　众生成就的身心自体，经上每说：『得蕴，得界，得处』（９），这是众生苦聚的一切。有了这，就有了生命（约通俗说），也就有了苦迫。这正如老子说的：『吾有大患，为吾有身』。但在外道的思想中，除了这身心现象而外，还有永恒不变的『灵』，或者叫『我』，才是流转于地狱，人间，天国的主体。其实，这是众生愚痴的幻想产物。「世间」众生在生死六道中受「苦」，苦因苦果的无限延续，更没有别的，「唯」是这蕴，界，处而已。 　　在佛说苦聚的开示中，一、指出了这是彻底的苦迫性：『真实是苦，不可令乐』。如不给以彻底的修治，是没有任何希望的。二、指出了苦聚的事实，众生才能从『灵性』，『真我』的神教迷妄中解脱出来，才有解脱自在的可能。修学出世的圣法，这是必要而首先应该深切解了的。　　 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#8 发表于 2007-6-4 20:25 资料 短消息 只看该作者 庚二 辛一： 苦生由业集，业集复由惑，发业与润生，缘会感苦果。 　　以下，说明集谛。集是为因为缘而生起的意思。众生世间的「苦」果，为什为会不断的「生」起呢？这是「由」于「业集」。业，是为善为恶的行为（表业），又从善恶行为而引起的潜力（无表业）。因业力的积集，苦果就从业力而集起了。但「业集」又为什么生起呢，这是「由」于「惑」。惑，是迷惑，是烦恼的通称。因众生内心的不良因素，烦动恼乱，这才有业的集起。 　　说到这，应该了解一个重要的问题。要知道，业力的招感苦果，烦恼是主要的力量。烦恼对于业，有二种力量。一、「发业」力：无论善业或恶业，凡能招感生死苦果的，都是由于烦恼，直接或间接的引发而起的。所以如断了烦恼，一切行为，就都不成为招感生死的业力。二、「润生」力：业已经造了，成为众生的业力。但必须再经烦恼的引发，才会招感苦果。这如种子生芽一样，虽有了种子，如没有水分的滋润，还是不会生芽的。也就因此，如烦恼断了，一切业种就干枯了，失去了生果的力量。由于烦恼的发业与润生，在因「缘会」合时，才有业种的招「感苦果」。所以，一般但说业感，是说得不够明白的。假如要说业感生死，倒不如说：由无明等烦恼而感生死，说得更扼要些。　　 壬一： 业有身语意，善恶及不动。业灭如种习，百千劫不失，随业感生死，不出于三界 。 　　集谛中，招感生死的业力，在五乘共法中，已经说到。现在略说「业有」二类的三业。一、「身语意」三业：这是从业的所依而分类的。身体的动作，或是恶的，如杀生，偷盗等。或是善的，如不杀，不盗等。这不但是一般的生理活动，而是带有道德或不道德性质的身体动作。这种身体的动作，名为身表业，业就是动作的意思。由此身体的动作，引起潜在的动能，名为身无表业。这虽然无可表见，但是物质的能力化，有着招感果报的作用。同样的，语言的表达（文字，可说是语业的身业化）中，妄语，两舌等是恶的；诚实语，和合 语是善的，名为语表业。由此语言的表达，而引起潜在动能，名为语无表业。身业与语业，属于生理的动作，及引起的动能，都是属于物质的。意业，是属于心的。与思心所相应的心心所法，是意业。有人说：业的体性，是思心所。内心的活动，是意业。由内心的发动而表现于身语，这种动身、发语的思，就名为身业语业。这样的解说，是倾向于唯心论的说明。然而，佛说善与恶的身业，语业，是天眼所见的色法。所以，说（无表）业是物质引起的特种动能，应该更妥当些。二、「善恶与不动」三业。善业与恶业以外，什么是不动业呢？这是与禅定相应的业。与色或无色定相应的业，当然是善的。但禅定的特征是不动乱，所以业也叫不动业。这种不动业，能招感色界及无色界的生死。因此，善业与恶业，是专指能感欲界生死的业力而说。 　　无论是身语的动作，或者由此而引起的动能──表业与无表业，依佛法说，这都是生灭无常的，剎那就过去了的。「业」已剎那「灭」而过去了，那怎么还能招感后果呢？对于这，经中或比喻为「如种」子：如草木的开花结子，虽然凋谢枯萎了，但种子还会生芽，抽枝而发叶的。或者比喻为如熏「习」：像藏过名香的匣子，香虽已经取出了，但匣里还留有香气一样。因此后代的学者，就成立种子说，或习气说，来说明业力感果的可能，但这到底是通俗的譬喻而已。依佛法的深义来说，过去了，或者说剎那灭了，这并非说等于没有，而只是从现实存在而转化为另一姿态。可以说：灭了，过去了，不是没有，而还是存在的。当然，这与存在于现在的不同。如物质的从质而转化为能，决非没有，但不能以体积，质碍等物质概念来局限他。所以业力的剎那过去，一样的存在（当然不是现在），只要遇到因缘的会合，就会招感果报，如能的化而为质一样。假使因缘不和合，业是永久存在的，无论是「百」劫，「千劫」，万劫，无量数劫，业力「不」会「失」去，还是会感果的。 　　众生，「随」着不同的「业」，招「感生死」果报，一生又一生的延续下去，常在五趣中流转。由于这是烦恼所引发的，烦恼所滋润的，所以无论业是怎样的善，高尚到什么地步，终究「不出于三界」──欲界，色界，无色界。三界，是众生活动的三大区域。在这三界以内，永久是生死不了。所以出世的三乘圣法，就是要从根本上消除生死的原因，而不致再受三界生死的系缚，这才能实现佛法大解脱的目标。　　 壬二 癸一： 烦恼贪瞋痴，不善之根本，痴如醉如迷，瞋重贪过深。 　　再说到集谛中的「烦恼」。这是内心的不良因素，坏分子。无论是知识的，感情的，意志的，凡是不正确，不恰当的，使我们因此而烦动恼乱，引生不安定，不和谐，不自在；由此烦恼，造作种种业，更引起未来的苦迫：这都叫做烦恼。烦恼是非常复杂的，在烦恼中，「贪，瞋，痴」，是一切「不善」法的「根本」，所以叫做三不善根。根本，是什么意思呢？这是说：一切烦恼，可以分为三大类：一、贪类；二、瞋类；三、痴类。一切烦恼，无非这三烦恼的支派流类。如爱、染、求、着、悭、谄、憍、掉举等，是贪类。忿、恨、恼、嫉等，是瞋类。见、疑、不信、惛沉、忘念、不正知等，是痴类。众生都是有烦恼的，但各有偏重。一向惯习于多起某类烦恼，就会造成不同的个性，如贪行人，瞋行人，痴行人。如三类没有偏重的，就称为等分行人。更详细的，有『人情凡十九辈』（１０）的分类。 　　烦恼太多，这里不能广说，就举三不善来说吧！一、「痴」是愚痴，也叫无明，从对于真实事理的无所知而得名。但不是说什么都不知，反而这是知的一类，不过是错误颠倒，似是而非。「如醉」酒，也「如」着了「迷」的。是的看成不是的，不是的却看作是的；有的以为没有，没有的以为是有。不应该说的而说，不应该笑的而笑，不应该哭的而哭，不应该作的而作。迷迷糊糊，颠颠倒倒，疑疑惑惑，这就是愚痴的相貌；最难根治的烦恼。从他的不知来说，是不知善恶，不知因果，不知业报，不知凡圣，不知事理。从他的所知所见来说，便是：『无常计常，无乐计乐，不净计净，非我计我』。不是对于真实事理的疑惑，就是对于真实事理的倒见。二、「瞋」：这是不满于境界而引起的恶意。如发作出来，就是忿，是诤，是害，是恼怒。如藏在心里，就是怨，是恨，是嫉妒。这种过失，是非常严「重」的。不但因此而作坏事，有些好事，也因为不能容忍，一念的瞋恨心起而破坏了。我们与众生间，从过去到现在，都有着密切的关系。所以应有慈悲心（无瞋害心），才能有利于自己，无损于别人；才能做到自他和乐，自他两利。可是瞋烦恼，是恰好的反对，成为穷凶极恶的罪恶来源。经上说：『一念瞋心起，八万障门开』。又说：瞋如火一样：会『焚烧诸善根』。三、「贪」：这是染着自我，及有关自己的一切。顾恋过去的，耽着现在的，希求未来的。虽不是瞋火一样的严重，却是水一样的渗入，彻骨彻髓，「过」失极其「深」切。贪爱，主要是自我的爱恋，从现在到未来。如对人，那就是爱我的父母，我的儿女，我的兄弟姊妹，我的朋友等。对事物，那就是爱我的财富，我的事业，我的学问，我的名誉等。有了贪心，虽是可以做成很多的好事，但由于以自我的爱染为本，所以是不彻底的，有时会一转而起瞋他心，瞋是爱的相反面。爱到极点，有时会瞋恨到极点。神教说：『上帝爱世人』，我想在他们想象中的上帝，这话是对的。因为爱极了，所以会恨到极点，如洪水为灾，几乎使人类与动物绝了种（见《创世纪》）。 这是『上帝爱世人』的最好事例，因为有爱就有瞋，爱与瞋是难得分离的。所以从佛法来说，这是凡夫的真面目。庸俗的神教徒，还能想象出超庸俗的真正道德吗？而且，有了爱染，染着了一切，一切的变动，就会牵动自心而引起苦痛。所以佛说：『爱生则苦生』。　　 癸二： 佛摄诸烦恼，见爱慢无明。我我所摄故，死生永相续。 　　烦恼的三大分类，可说是专约欲界，尤其是约人类而说。如在色界与无色界，瞋恚就不会生起了。所以，「佛」在统「摄」一切众生所有的「诸烦恼」中，又另有「见、爱、慢、无明」──四烦恼的分类。这是可从种种意义，作不同解说的。现在略说三义。一、古德称此为『四无记根』（１１）。并非严重的恶性，而却是烦恼的，名为有覆无记。研讨到微细的烦恼，这四者被发见出来。特别在大乘的唯识学中，这四烦恼，是被看作与第七识相应的烦恼。在没有证真理，断烦恼的圣者，这四烦恼是一直没有离开过的，成为众生烦恼的内在特性。在这一解说中，称为我痴，我见，我慢，我爱。本来没有我（常住不变自在）的，看作有我，名我痴。由于自我的错觉，因而执为确有的，名我见。由于执有自我，而对自我有妄自尊大感，名我慢。不但妄自尊大，而且爱恋此自我，名我爱。一切众生自我中心的活动，就在这种内在的烦恼特性下开展起来。二、在《阿含经》中，常见到这一系列的分类。拿人类来说：从烦恼而来的错谬，可以分为二类：一、认识上的错误，名为见；这只要有正确而坚定的悟解，就可以改正过来的。二、行动上的错误，称为爱；这要把握正确的见地，在生活行为中，时时照顾，不断磨练，才能改正过来。所以有的说：『知之匪艰，行之维艰』。在从凡入圣时，断了部分烦恼，但还没有究竟，称为『余慢未尽』。慢是微细的自我感，及因此而引起的自我中心活动。如彻底断尽了，就得到解脱。不过，罗汉们的习气还没有净，习气就是最微细的无明──不染污无知。如能这也断尽，那就真正究竟清净了。三、痴──无明，为一切烦恼的总相。如由此而分别起来，属于知的谬误，是见；属于情的谬误，是爱；属于意志的谬误，是慢。一切烦恼，总不外乎这些。 　　每一烦恼，都有发业与润生的功能，也就都有集起生死的力量。但最根本的烦恼，是什么呢？在四谛的说明中，以爱为主，因为爱是染着而起苦的根本。其它经论，总是说：无明为本；我我所见为本。这可以举一比喻：如人陷身在棘藤遍布的深草丛中，眼目又被布蒙蔽了，怎么也不得出来。眼目被蒙蔽了，如无明。棘藤草丛的障碍，如爱。所以经中，也说无明及爱，为生死的父母（因）。但陷身在棘藤丛草中，想要从中出来，那末眼目蒙蔽的解脱，是首要的。所以理解到：无明为生死的根本，而解脱生死，主要是智能的力量。无明，不是说什么都不知，反而是充满迷谬的知。其中最主要的，是不知无我我所，而执有自我，执着我所的一切。所以，无明就是『愚于无我』；从执见来说，就是我我所见了。我，是『主宰』的意思：主是自己作得主的；宰是由我支配他的。所以我我所见，是以自我为中心，而使一切从属于我：我所有的；我所知的；我所支配的；一切想以自己的意欲来决定。众生在有意无意中，确是这样的营为一切的活动。这是以自我为中心而统摄一切的（当然，就是大独裁者，连西方的上帝在内，都不会完全成功），也是如胶如漆而染着一切的；这是一种凝聚的强大向心力。这样的活动所成的力量（业），就是招感生死，而造成一个个众生自体的力量。众生自体，本没有不变而独存的自体，如外道所说的『神我』，『灵性』，而只是身心（五蕴，六处，六界）的总和活动。由于「我我所」见的执取，才生起自我（常恒自在的）的错觉。由于我我所见「摄」取的缘「故」，就会造成向心力，而凝聚成一个个的自体。但这是从业力招感的，而业力是有局限性的，所以经过多少时间（一期的寿命）就业尽而死亡了。（也有因为福尽及横死的）。但我我所见为本的烦恼，还在发挥他的统摄凝聚力，这才又引发另一业系，展开一新的生命。众生就是这样的「死生」，生死，「永」远的「相续」下去，成为流转生死，茫无了期的现象。 己二 庚一： 苦集相钩缠，死生从缘起，佛说十二支，如城如果树。 　　四谛的苦谛与集谛，已约略说明了。现在要说缘起法门，缘起就是集苦相生的竖的说明。要知道，不只是由集而生苦，苦也是能起集的。如众生在感到了生的苦报后，依此业感的身心苦果，又有烦恼与业的活动。所以，「苦」与「集」是互「相钩」引，互相「缠」缚，也就是展转为因果的。明白了这，对「死生」的「从缘」而「起」，已有了扼要的了解。要知缘起说的主要意义，是说：一切的存在，都是从因缘而起的。那因缘，也还是从因缘而生的。所以每一存在的事物，从过去看，都是从因缘而有的，这就是果了。从这而看到未来，又都有影响未来的力量，所以这也就是因了（且约前后因果说）。在这样的见解下，神教的创造说，成为不可能。因为一切由神而生起，而神却是不从因有的。这种为因而不从因有的创造者（神，作者），是非现实的，仅是幻想的产物。所以，佛说生死无始。拿苦与集来说：苦从集生，而集又依苦而起，一向是这样的展转相续。如从一点钟而到十二点，又从十二点而到一点钟，不能说最初从何而起一样。生死的无始相续，就是从缘起的正见中发现出来。 　　「佛说」缘起，因随机不同，所以有不同的开示。「十二支」说，只是说得更完备些，成为佛教缘起说的典型而已。如说集与苦，也是缘起。或说三支：烦恼，业，苦。从烦恼起业，由业感苦果，又依苦果而生起烦恼。或说五支，这是《阿含经》中常见的，就是：爱，取，有，生，老病死。或者说十支，是：识，名色，六处，触，受，爱，取，有，生，老病死。或说十二支，就是：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六处，……有缘生，生缘老病死。十二支，就是十二分。在众生生死延续的过程中，观察前后相生的因果系列，而分为十二。古人称此为『分位缘起』，是很有道理的。也惟有如此观察，才能充分明了生死延续的过程。但缘起的原则是一，而说明是可以多少不同的。研究起来，这十二支，应该是不同说明的总合，所以也不一定专依古人的分位缘起说。佛说十二支缘起，有种种譬喻。或说「如城」：众生在十二缘起的因果系中，像在四周围绕的城中，不得其门而出。可以出来的地方──城门，又有守卫巡逻的，所以过门也不能出去。众生在生死中，虽有可以由此而解脱的地方，但为烦恼所困惑，一直没有冲破这缘起的连锁，而得到解脱。又说「如果树」：如从种子发芽，生枝叶，开花，结果；果实又成为种子，又会发芽生叶。虽然在前的不就是后来的，却有因果的密切关系。种果相生，一直延续下来，拿这作为生死缘起相续的比喻，是最亲切不过的。　　 庚二 辛一： 无明之所覆，爱结之所系，有识身相续，相续而不已。 　　缘起支的叙述，很多是从识支开始的，所以经说：『齐识而还，不能过彼』（１２）。可是，在识支以前，有的又加上无明与行二支，成为十二支。在《阿含经》中，一再说：『无明覆，爱结系，得此识身』（１３）。无明，爱（行），识三者，可以看作完整的，独立的缘起说。等到与识支以下相综合，才成为十二支的。现在，先从这三支自成统系的意义来说。 　　「无明」「所覆」，「爱结」「所系」，在上面的譬喻中说过。生死流转，如陷身在棘藤深草丛中，眼目又被蒙住，不能脱离一样。无明，是知的迷谬错乱，所以像布物的蒙蔽了眼目。经上说：『真义心当生，常能为障碍，俱行一切分，谓不共无明』（１４）。无明确是对于通达真实义的智能，起着蒙蔽障碍作用的。爱有染着的作用，使人系缚在生死中，所以譬喻为结。从烦恼来说：无明是属于知的，是认识上的错乱；爱是属于情意的，是行为上的染着。有了这两大因缘，众生就感到了「有识身」──众生自体，而「相续」的流转生死。这也就是无明为父，贪爱为母，和合而生生死众生的意思。与经说的：『诸业爱无明，因积他世阴』（１５），也大体一致。这三事，说尽了生死流转的主要项目。得有识身，是有取识的结生相续，为一新生命的开始。这样的无明，爱，识身，无始以来，从过去到现在，现在到未来，一直是这样的，不断的「相续」「不已」。 　　在一般的十二支缘起中，第二支是行，行是业的别名。行业，不是别的，只是与爱相应的，思心所所发动的行为。所以三事说的无明，爱，识，与十二支中的无明，行，识，是可以相通的。如从十二支的立场来说：识是现在这一生的开始。拿人来说，就是当父精母血结合时，有识的剎那现起，因而结成有心识作用的新生命。这样的有识结生的新生命，从何而来呢？这是从前生的业种所引发的；业就是行支。当前一生的最后死亡时，虽然身心崩溃了，但过去所造作的业能，并未消失；等到因缘和合，就随着业力善恶的不同，而得或苦或乐的果报体，成为一新的个体，新的生命。行业的感果，是离不了烦恼的发业与润生的，无明就是烦恼，是以我我所见为摄导的烦恼的总名。这样，由于过去世的烦恼──无明，有过去世的业──行；从过去世的烦恼与行业，才有现生的生命开始──识。从无明而行而识，说明了从过去到现在的生死历程。　　 辛二： 缘识有名色，从是有六处，根境相涉触，从触生于受，缘受起于爱，爱增则名取 ，因是集后有，生老死相随。 　　十二支中的识，是一期生命的开始。有些经典，从识支说起。这因为，推求现实的身心活动，到达识的结生相续阶段，已到了生死业报识的核心。后代唯识学者，以异熟的阿赖耶识为中心，来说明生死杂染的一切，可说是吻合佛意的。「缘」此结生的「识」，就「有名色」支的生起。名是心理的，色是生理（物理）的。由于识的结生，身心就开始发展。照经上说：不但因识而有名色，也因名色而有识。这意思是说：我们的一切身心活动，是要依于有取识（唯识学中叫作阿陀那识）的摄取而存在。反之，也因为身心的活动，有取识才能存在。正像没有领袖，就不可能有群众的组织活动；如没有群众，领袖也就失去了存在的意义。但在十二缘起支中，着重在识缘名色。应解说为：名色是精血和合以后，还是肉团的阶段。 　　「从」此名色而进一步的开展，就生起眼，耳，鼻，舌，加上身，意，「有」了「六处」的差别，这己到了形成人体形态的阶段。 　　胎中虽有眼耳等根，还不能见色闻声等。一到出了胎，从此六「根」开始了与六尘「境」界「相」关「涉」的活动，根境相触而起一般的认识，叫做「触」。根境识三者，因触而和合，也可说因三者的和合而有触。认识开始，就到了重要的关头。在触对境界时，首先发生了合意的，或不合意的，或非合意不合意的反应，这叫可意触，不可意触，俱非触。不幸得很，众生的认识，是不离无明蒙蔽的──『无明相应触』。所以触对境界后，就会依自我中心的执取，起种种的复杂心理，造种种的善恶行为；生死轮回，是不能避免的了。佛所以教诫弟子，要『守护根门』。在根境相触时，如有智能的观照，就称为『明相应触』，那就能从此透出，裂破十二缘起的连锁。 　　「从触」的可意或不可意，当下就能「生于受」。可意的，起喜受乐受；不可意的，起苦受忧受；非可意不可意的，就起舍受。如有智能而正念现前的，就不起味着，不为情感的苦乐所惑乱；否则就危险了。 　　没有正念正知的，都是依「缘」此或苦或乐的「受」味，生「起」深深的「爱」着：爱着自我，爱着境界。这时候，已以主动的姿态，对生命与尘世，倾向爱恋而作不得主。此后，只有愈陷愈深，无法自拔。上面从识的结生，说明了身心的开展过程，以及对境而引起内心的活动情况。触是认识的，受是情感的，爱以下是意志的活动了。 　　内心有了「爱」染，爱心的「增」强，就进展到「名」为「取」。取有四：执取自我，叫我语取。一般的追求五欲，叫欲取。而宗教与哲学家们，不是执取种种错误的见解──见取；就是执取种种无意义的戒条，苦行──戒禁取。这是从爱染生命与尘世，进而作思想的或行为的取着，造成世间一切苦难的结局。 　　爱与取，正是依着烦恼而有的一切活动。「因」此烦恼的活动，就起「集」成「后有」的业种。这在十二支中，叫有支。有，是三有：欲有，色有，无色有，就是三界的生命自体。但这里所说的，不是现实生命的存在（有），而是能起后世生命的业力，也可说是未来生命的潜在。有了这，那末现生死了以后，未来识又会结「生」。生了，就不能不「老」不「死」。生老死的「相随」而来，便是未来生死相续的简说。 　　十二支，可以分为三世，有两重因果：过去因（无明与行）生现在果（识，名色，六处，触，受），现在因（爱，取，及有）生未来果（生，死老）。同时，前生以前有前生，后世以后（如不了脱生死）有后世，三世因果相续说明，就是无限生死相续的历程全貌。　　 戊二 己一： 灭应灭于惑，惑灭则苦灭，解脱于痴爱，现证寂灭乐。 　　现在来说灭谛。灭有两个意义：一、是灭除；二、是寂灭。灭除了苦痛的根源，才能解脱生死苦，实现涅盘的寂灭。从灭除来说：众生在生死轮回中，从苦生苦，苦个不了，这是要灭除的对象。然解除众生的生死苦迫，佛法并不着重到外界去改善。因为外物的改善，是不能彻底解决问题的。也不从这个色身去努力，如外道的修精练气，求长生不老那样。因为有生必有灭，长生与永生，不过是众生的颠倒妄想。虽然苦报是业力所感的，但问题却是烦恼。有了烦恼，就会发业，润生；如断了烦恼，就使有无量业种，也就干枯而不再起用。所以佛肯定地指出：要「灭」除生死大苦，「应」该「灭于惑」──烦恼。如「惑灭」了，那就不再造业了，过去所有的业也就干枯无用了。这样，生死「苦」果，就会彻底的「灭」除。 　　说到烦恼的灭除，当然也要从根本的烦恼去着手。如伐大树一样，专门斫枝摘叶，是不能达成目的的。如断了树根，那就使是暂时发叶，也终究是会死去的。说到烦恼的根本，当然是愚痴无明了。无明，主要是迷于无我的无明，还有染着于境界的贪爱。一是障于智的，一是障于行的。从修学佛法来说，应该先通达无我，得到无我真智的契证。然后从日常行中，不断的销除染爱。但到圆满时，这都是解除了的。经中时常说：『离贪欲者，心解脱；离无明者，慧解脱』（１６）。所以现在说：「解脱于痴爱」。无论是知见，无论是行为，都不再受烦恼的系缚，而且是把烦恼彻底的去除了。这样，就能「现证」到涅盘的「寂灭乐」。现证，是亲切的，当前的证会，是无漏的直观体验。体验到的，就是寂灭，得到解脱自在的安乐。涅盘寂灭，是现实所证验的，并非推托到死了以后，这是佛法的特色。内心的烦恼销融了，直觉到无障无碍，平等不动，自在的圣境，叫做寂灭。这好象从火宅中逃出来，领略到安全与清凉；也像从烦嚣斗争中出来，享受到和谐而平静的境地一样。经论中每以寂，静，妙，离，来形容这灭──涅盘。所说的乐，也不是冲动性的乐感，而是舍去烦恼重担而得来的自在──『离系之乐』。　　 己二： 能灭苦集者，唯有一乘道。三学八正道，能入于涅盘。 　　苦痛的原因（集）消除了，生死大苦也就从此结束，得到了涅盘的大解脱。但无始以来，苦与集是不断的延续，如不修对治道，是不会自动结束的。所以要说到道谛，道才是佛弟子修学的心要，如生病而请医生，主要是为了服药一样。 　　「能灭苦集」的道，是些什么呢？虽然众生的根性不同，有利有钝；有声闻，缘觉，菩萨，佛也应机而说有多少不同的法门。但真正能出离生死的，是「唯有一乘道」，也可说只有一乘，一道。乘是车乘，能运载人物，从此到彼。佛所说的法门，能使众生从生死中出来，到达究竟解脱的境地，所以称法门为乘。同样的，道是道路，是从此到彼，通往目的地所必经的；所以修持的方法，也称为道。我们知道，众生是同样的生死；生死的根源，是同样的迷执。苦与集的体性是一样的，那出离生死苦的法门，那里会有不同呢？所以佛在《阿含经》中，曾明确地宣说一乘法（１７），也就是『一道出生死』，『同登解脱床』。 　　出离生死的一乘法──不二法，从证悟真理来说，是无二无别的（『同入一法性』）；从修行的方法来说，是同样的。适应众生的不同根性，佛是说有种种方法的。但除了方便引导的以外，论到出离生死的道体，并无差别，总不出于「三学」（学是学习，不是学问）。三学，应称为『三增上学』，就是增上戒学，增上心（定）学，增上慧学。增上，是有力的，能为他所因依的意思。因为三学有相依相因的关系，是求解脱者必不可缺的学程。决没有不修戒而能成就定，不修定而能成就慧，不修慧而能得解脱的道理。然佛在说明道谛时，最常用的内容分类，还是「八正道」。八正道，应称为『八圣道分』，或『八圣道支』。这是成圣的正道，有不可缺的八种成分。这就是：正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念，正定。八正道就是三学，如正见，正思惟是慧学；正语，正业，正命是戒学；正念，正定是定学；正精进是遍通三学的。此八支圣道，是三学，也就是一乘。佛为须跋陀罗说：外道们没有八正道，所以没有圣果，没有解脱。我（佛）法中有八正道，所以有圣果，有解脱（１８）。这可见八正道是「能入于涅盘」的唯一法门了。这在大乘的《楞伽经》中，也还是这样说：『唯有一大乘，清凉八支道』（１９）。 [广告] 安装Alexa工具条，提高轩辕排名，支持轩辕发展！

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#9 发表于 2007-6-4 20:26 资料 短消息 只看该作者 甲二 乙一 丙一 丁一 戊一 己一 庚一： 初增上尸罗，心地净增上，护心令不犯，别别得解脱。 　　在道谛的说明中，八正道的体系最完整。但现在依三学来说，说到慧学时，再叙述八正道，以明佛说道品的一贯性。 　　「初」说「增上尸罗」：尸罗是梵语，意译为戒，有平治，清凉等意思。一般听到戒，就想到戒条，其实这是成文的规制，是因时因地因机而不同的；重要的是戒的实质。戒的力用，是恶止善行。依佛的本意，决非专从法制规章去约束，而要从内心的净治得来。烦动恼乱的内心，为非作恶，那就是热恼忧悔。如心净持戒，就能不悔，不悔就能得安乐，所以戒是清凉义。又烦恼如满地荆棘，一定嘉谷不生。心地清净的戒，如治地去草一样，这就可以生长功德苗了。然心地怎能得清净呢？这就是信，就是归依。从『深忍』（深刻的了解），『乐欲』（恳切的誓愿）中，信三宝，信四谛。真能信心现前，就得心地清净。所以说信是：『心净为性，……如水清珠，能清浊水』（２０）。从此净信中，发生止恶行善的力量，就是一般所说的『戒体』。所以说到得戒，无论是在家的优婆塞、优婆夷戒（八戒，是在家而仰修出家戒的一分）；沙弥、沙弥尼戒（式叉摩那戒，是沙弥尼而仰修比丘尼戒的一分）；比丘、比丘尼戒，起初都是以三归依得戒的。自愿归依，自称我是优婆塞等，就名为得戒。后来为了郑重其事，比丘、比丘尼戒，才改订为白四羯磨得戒。如没有净信，白四羯磨也还是不得戒的。所以戒是从深信而来的「心地」清「净」，从心净而起誓愿，引发「增上」力，有「护持」自「心」，使心「不犯」过失的功能。 　　戒，也称为律仪。梵语三跋罗，如直译应作等护；义译为律仪，从防护过恶的功能而得名。律仪有三类：一、如真智现前，以慧而离烦恼，就得道共律仪。二、如定心现前，以定而离烦恼，就得定共律仪。三、如净信（信三宝四谛）现前，愿于佛法中修学，作在家弟子，或出家弟子，就得别解脱律仪。从净治清凉来说，这都是戒?这都是先于戒条，而为法制戒规的本质。从归信而得的别解脱律仪，属于人类。这或是男人，或是女人；或是在家，或是出家；或是成年，或是童年。由于社会关系，生活方式，体力强弱等不同，佛就制订不同的戒条，如五戒、十戒等，使学者对于身语行为的止恶行善，有所遵循。因此，称为波罗提木叉，意义为别解脱戒。这是逐条逐条的受持，就能「别别」的「得」到「解脱」过失。一般重戒律的，大抵重视规制，每忽略佛说能净内心的戒的本质。古代禅师，每说『性戒』，是重视内心清净，德性内涵的。但偏重证悟的清净，也不是一般所能得的。其实，佛法是『信为能入』，『信为道源』；真切的净信，誓愿修学，才是戒学的根本。 庚二 辛一： 在家五八戒，如前之所说。 　　受持的戒律中，「在家」弟子，有近事律仪，这就是优婆塞、优婆夷的「五」戒。还有近住律仪，就是在家而仰修出家法的「八戒」，作一日夜或短期的修持。这都「如前」五乘共法中「所说」的。五戒与八戒，本是声闻的在家弟子戒。以出离心来修学，为了脱生死而受持，就是出世的戒法。不过，如以增上生心，为了求得现生与后世的安乐而受持，就成为人天乘法。有以为五戒只是人天乘法，这是不对的。 辛二 壬一 癸一 出家戒类五：沙弥沙弥尼，比丘比丘尼，及式叉摩那。 　　在声闻弟子中，「出家」的「戒」法，分「类」为五：一、「沙弥」戒；二、「沙弥尼」戒。这是出家而还不曾完备出家资格的，可说是出家众的预科。沙弥，义译为勤策，是精勤策励，求脱生死的意思。男的叫沙弥，女的叫沙弥尼，意义完全一样。只是女众，在语尾上附有女音（尼）而已（印度语法，男性女性是尾音不同的）。论到戒法，沙弥与沙弥尼相同，都是十戒。十戒是：一、不杀生；二、不偷盗；三、不淫；四、不妄语；五、不饮酒；六、不香华鬘严身；七、不歌舞倡伎及故往观听；八、不坐卧高广大床；九、不非时食；十、不捉生像金银宝物。前九戒，与近住戒相同。 　　出家以后，受了这十戒，才算是沙弥或沙弥尼。这是出家戒，所以完全制断淫行。六、七、八──三戒，都是少欲知足的淡泊生活。佛制的出家生活，以少欲知足为原则。衣食住药──四资生具，都从乞化得来。衣与食，不得多蓄积，以免引起无限的贪欲，何况手持金银宝物呢！常行乞食法，所以奉行过午不食戒。后二戒，虽只关于饮食与财物，但在佛的制度中，与不淫戒显出了出家人的特性：舍离了夫妇关系，也舍弃了经济私有。在我国，虽说僧众是募化为生，但实是采取了经济自决办法。如饮食是自己煮食（这就难怪持非时食戒的少了），财产是自己经营，房屋是自己修建。至于田产收租，经忏论价等，与出家生活的本意，越来越远。所以我国的良好僧众，也每只是严持根本戒而已。严格的说，我国的比丘僧，也许还不及沙弥呢！ 　　三、「比丘」戒；四、「比丘尼」戒：这是过着完全远离恶行与欲行的生活，完备僧格的出家人，为僧团的主体。比丘，译义为乞士，是过着乞化生活的修道人；女的就叫做比丘尼。从戒法来说，比丘与比丘尼戒，是同样完全的。只是由于社会关系，情意强弱，佛分别制为比丘及比丘尼戒。平常说：比丘二百五十戒，比丘尼五百戒，这是大概说的，意味着尼戒要严格得多。实际是：比丘戒二百五十左右，比丘尼戒三百四十左右。 　　发展完成了的僧伽制度，出家后先受沙弥（沙弥尼）戒，再受比丘（比丘尼）戒。研求佛的本制，原是摄受归心三宝，而自动发心（成年而有自由意志的）出家的。所以发心出家的，或者说：『善来比丘！于我法中快修梵行』（２１） ，就算得比丘戒，成为比丘。或者说三归依的誓词，就算得戒，名为比丘。这本是不需要沙弥这一级，当然更不需要先受沙弥戒了。后来，为了信徒的儿女，父母死了，孤零无依，佛才慈悲摄受他们，在七岁以上的，出家作沙弥（沙弥尼），受沙弥戒，修学出家法的一分。等到年满二十，再给他受比丘戒。从此，比丘（比丘尼）以前，有此预修一级。甚至二十以上出家的，或因缘不具足，没有受比丘戒，也叫做（老）沙弥了。然在僧制中，如年满二十出家的，虽没有受沙弥戒，就直接受比丘戒，也还是得戒的──这是吻合佛制本意的，不过从发展完成的僧制来说，似乎不太理想而已。 　　五、「式叉摩那」戒：这是女众，属于沙弥尼以上，比丘尼以下的一级。式叉摩那，译义为学法女，是在二年内，受持六法戒的一类。这实在还是沙弥尼（女众出家的预修），不过仰修比丘尼戒的一分而已。佛制女众出家，起初当然也只是比丘尼；其后增立沙弥尼；后来又增列式叉摩那；成为出家女众的三级制。起因是：有曾经结婚的妇女来出家，他早已怀了孕。受比丘尼戒后，胎相显现，生了儿子，这是会被俗人误会讥嫌的，有辱清净僧团的名誉。因此，佛制定式叉摩那：凡曾经结过婚的，年在十岁以上（印度人早熟早婚）；没有结婚的童女，年在十八岁以上，在受弥尼戒后，进受六法戒二年。起初虽为了试验有没有胎孕，但后来已成为严格考验的阶段。如在二年中，犯六法的，就不能进受比丘尼戒，要再受六法二年。二年内严持六法不犯，才许进受比丘尼戒，这是比沙弥尼戒严格得多了。女众的心性不定，容易退失，所以在完成僧格（比丘尼）以前，要经这严格的考验。天主教中，修女出家，也要经三次考问，比男众严格得多。不过这一制度，我国也许从没有实行，也许印度也不受尊重。因为沙弥及尼戒，比丘及尼戒，虽各部多少不同，而大致都还算一致。惟独这二年的六法戒，各部的说法不同。旧有部的十诵律（２２），法藏部的四分律（２３），都说六法，而不完全一样。新有部的苾刍尼毘奈耶，『二年学六法六随行』（２４），这是二种六法。大众部的僧祇律，『二岁随行十八事』（２５），这是三种六法。二年六法的古说是一致的，而六法的内容不同，这可以想见，这一学法女的古制，早就不曾严格遵行，这才传说纷纭了。 　　佛弟子虽有在家二众，出家五众；论戒法，虽有八类（加近住的八戒），但戒体的清净，有防非止恶的功能，有生长定慧的功德，却是一样的。所以，在家也好，出家也好；男众，女众，童年，成年也好，只要信愿恳切，发起净戒，都是可以依之而解脱生死的。　　 癸二： 于中具足戒，戒法之最胜，殷重所受得，护持莫失坏。 　　「于」此八种戒「中」，比丘与比丘尼所受的，名为「具足戒」。具足，是旧译，新译作『近圆』（圆就是具足）。近是邻近，圆是圆寂──涅盘。这是说：受持比丘、比丘尼戒，是已邻近涅盘了。虽然佛制的每一戒法，如能受持清净，都可以生长定慧的，解脱生死的。但比较起来，比丘比丘尼戒，过着离欲（五欲，男女欲）出俗的生活，在这物欲横流的世间，比其它的戒法，是最严格的，最清净的，最能胜过情欲的。所以，这在佛制的「戒法」中，「最」为殊「胜」。受了具足戒的，位居僧宝，为僧团的主体，受人天的供养。 　　具足戒是戒法中最殊胜的，所以受具足戒也是最不容易的。论年龄，要满二十岁。论受戒的师长，要有三师──和尚，羯磨阿阇黎，教授阿阇黎；还要有七师作证明。就是在佛法不兴盛的边地，也非三师、二证不可。这比起在家戒的从一师受，沙弥及尼戒的从二师受，显然是难得多了。假使是受比丘尼戒，先要受二年的六法戒，还要从二部受戒，这是怎样的郑重其事！所以发心受具足戒的，要求三衣，要求师，要得僧团的许可；这是以「殷重」恳切的心情，经众多的因缘和合，才能「受得」具足戒。得来如此不易，那就应特别珍惜，好好的「护持」，如渡海的爱护浮囊，如人的爱护眼目一样。切「莫」疏忽放逸，在环境的诱惑下，烦恼的冲动下，「失坏」了这无价的戒宝！如不能依此殊胜的戒法，生人间天上，或解脱生死，反而袈裟下失却人身，这是多么可痛心的事呀！　　 壬二 癸一： 极重戒有四：杀人不与取，淫行大妄语，破失沙门性。 　　在具足戒中，比丘戒约二百五十戒左右。其中「极重」的「戒，有四」（尼戒有八）。极重戒，是绝对不可犯的；犯了如树木的截了根一样，如人的断了头一样，也像作战的失败投降，为他方取得完全的胜利一样。犯了极重戒，在僧团中可说是死了。四重戒是：一、杀生，极重戒指「杀人」而说。这包括自己下手，或派人去杀，以及堕落胎儿等。这在五戒、十戒中，也一样是禁止的。二、「不与取」，就是窃盗，主要是财物的窃取。凡不经同意，存着窃取的心而取，无论用什么手段，都是。不过极重戒是有条件的，依佛的制度，凡窃取五钱以上的，就是犯重。这五钱，是什么钱呢？古今中外的币制不一，佛为什么这样制呢？因为当时的摩竭陀国法，凡窃取五钱以上的，就宣判死刑；所以佛就参照当时的国法，制定盗取五钱以上的犯重戒。这样，如犯不与取的，依当时当地的法律，凡应判死刑的就犯重，应该是合于佛意的。三、「淫行」：这是绝对禁止的，无论过去曾有过夫妻关系，或者人与畜生，凡发生性行为的，就使是极短的时间，也是犯重。但佛法并非理学家那样的重视皮肉的贞操，主要是因为心有欲意，心生快感。所以如遇到被迫的行淫，而心无欲乐意思的，仍是不犯。四、「大妄语」，是妄语中最严重的。如没有证悟的而自称证悟，没有神通的而自说有神通，或者妄说见神见鬼，诱惑信众。或者互相标榜，是贤是圣；或者故意的表示神秘，使人发生神圣的幻觉。这都是破坏佛教正法，毫无修学的诚意，最严重的恶行。犯了这四重戒，就「破」坏「失」去了「沙门」的体「性」，也就是失去了沙门──出家人的资格。沙门，是梵语，义译为勤息，是勤修道法，息除恶行的意思。如犯了这四重戒，虽然出家，已完全失去出家的资格了。 　　在佛制的僧团中，如有人犯重，就逐出僧团，取消他的出家资格。不但不是比丘，连沙弥也不是。犯重的，是会堕落的。不过，如犯淫而当下发觉，心生极大惭愧，恳求不离僧团的，仍许作沙弥，受持比丘戒。不过无论怎样，现生是不会得道成圣的了！ 　　 癸二： 余戒轻或重，犯者勿覆藏，出罪还清净，不悔得安乐。 　　除了不准忏悔的极重戒而外（不容许忏悔而留在僧团内），犯了其「余」的「戒」，或是「轻」的，「或」是「重」的，都应该如法忏悔。轻与重也有好多类，最轻的只要自己生惭愧心，自己责备一番就得了。有的要面对一比丘，陈说自己的错失，才算清净。严重的，要在二十位清净比丘前忏悔，才得出罪。但总之，是可以忏悔的，应该忏悔的。 　　这里，有一要点，就是「犯」戒「者」，切「勿覆藏」自己的罪过。忏悔，意义是乞求容忍，再将自己所有的过失发露出来。如犯戒而又怕人知道，故意隐藏在心里，这是再也没法清净了。依佛法来说，谁没有过失？或轻或重，大家都是不免违犯的。只要能生惭愧心，肯忏悔，就好了。这正如儒家所说的：『过则勿惮改』。凡是犯戒而又覆藏的，过失是越来越重。一般人，起初每是小小的过失，犯而不忏悔，就会继续违犯下去；久了，就会恬不知耻的犯极重戒。举喻说：如瓮中藏有秽物，毒素，如把他倒出来暴露在日光下，很快就清净了。如盖得紧紧的，生怕秽气外泄，那不但不会清净，而且是越久越臭。所以佛制戒律，对于犯重罪而又覆藏的，给予加重的处分。同时，凡有惭愧心，慈悲心的比丘，见到同学，师长，弟子们犯罪，应好好的劝他忏悔。如不听，就公开的举发出来（但也要在适当的时候）。这才是助人为善，才能保持僧团的清净。在僧团中，切勿互相隐藏，而误以为是团结的美德。 　　忏悔，佛制是有一定方法的。如依法忏悔了，就名为「出罪」，像服满了刑罪一样。出了罪，就「还」复戒体的「清净」，回复清净的僧格。凡是出罪得清净的，同道们再不得旧案重翻，讥讽，评击；假使这样做，那是犯戒的。关于忏悔而得清净，可有二种意义。凡是违犯僧团一般规章的，大抵是轻戒，只要直心发露，承认错误，就没有事了。如属于杀盗淫妄的流类，并非说忏悔了就没有罪业。要知道犯成严重罪行的，不但影响未来，招感后果；对于现生，也有影响力，能障碍为善的力量。如一落入黑社会中，就受到牵制，不容易自拔一样。发露忏悔，能消除罪业，对于今生的影响，真是昨死今生一样。从此 ，过去的罪恶，不再会障碍行善，不致障碍定慧的熏修，就可以证悟解脱。这如新生一样，所以称为清净，回复了清净的僧格。假使不知忏悔，那恶业的影响，心中如有了创伤一样。在深夜自思，良心发现时，总不免内心负疚，热恼追悔。热恼忧悔，只是增加内心的苦痛，成为修道为善的障碍。所以一经忏悔，大有『无事不可告人言』的心境，当然是心地坦白，「不」再为罪恶而忧「悔」，也就自然能心「得安乐」了。儒家说：『君子有过，则人皆见之』。又说：『君子坦荡荡』，这都是心无积罪，心安理得的气象；这才有勇于为善的力量。 　　出家众的戒，极为深细，学者应研求广律，才知开遮持犯，还出还净的法门。　　 庚三 能持于净戒，三业咸清净。 　　以下两颂，论意义，也是在家弟子所应学习的；但从事相来说，是佛特别为出家弟子说的。这是向于（世间道）出世离欲道的必备资粮。着重在戒行，为习定的方便。 　　在家出家的七众弟子，在修学（世）出世道中，首先要安住净戒，以净戒为根本。凡「能持于净戒」的，身口意「三业」都能「清净」，这才能生、能证世出世间的一切功德。如《遗教经》说：『若人能持净戒，是则能有善法；若无净戒，诸善功德皆不得生』（２６）。如约比丘比丘尼的具足戒来说，那就要：一、守护所受的别解脱戒；如犯了，不可覆藏，立刻生惭愧心，如法忏悔。二、对佛制的『轨则』──行住坐卧等威仪；衣食等应守的规定；尊敬师长，护侍病人，听法，修定等一切善行。这些，都要如法学习，做到合于律的规定，又适应世间，才能不被社会的正人君子，教内的高僧大德所呵责。三、不要到歌舞娼妓，淫坊，酒肆，政治机关去走动，因为这是容易生起不净心行的地方。四、就是小小的罪，也不可看为轻易，而要谨严的护持。能这样受持学习，就能安住于净戒，引生一切善功德了！　　 己二 庚一： 密护于根门，饮食知节量，勤修寤瑜伽，依正知而住。 　　这包含了四项修法。一、「密护于根门」，就是《遗教经》的制伏五根及制心。六根──眼耳鼻舌身意，是认识的门路，也是六识──劫功德贼的入门，所以叫根门。五根是见色，闻声，嗅香，尝味，觉触的；意根是知一切法的，为六根中最主要的。在我们的日常生活中，不外乎见色，闻声……知法。这可要严密的守护，像看门人，见到鸡犬乱闯，小偷等进来，就加以拒绝，或立刻驱逐出去。一般人，在见色，闻声等时，总是取相。合意的，就取相而引生贪欲等；不合意的，就取相而引生瞋恨等。不能控制自心，跟着烦恼转，就会造业而堕落，像牛的乱闯，踏坏苗稼了。所以，在见色，闻声等时，要密护根门。这并不是不见色，不闻声，而是在见了闻了时，能『制而不随』烦恼转。如见美色而不起淫意，见钱财而不作非分想。这要有正知，正念才得。对于外来的境界，或内心的境界，要能正确认识他的危险性，是好是坏，叫正知。对于正知的，时时警觉，时时留意，叫正念。如没有正知，外境现前，心随烦恼转，认贼作父，欢迎都来不及，那怎么能制伏劫功德贼呢？如没有正念，时时忘失，如小偷进门，大箱小笼搬了走，还呼呼的熟睡，没有发觉，那怎能制伏呢？能谨密的守护根门，才能止恶，才能恶法渐伏，功德日增。说修行，在平常日用中，要从这些地方着力！ 　　二、「饮食知节量」：对于出家众，依赖施主，依赖乞食而生活的，这是特别重要的。生在人间，为生理所限制，饮食是免不了的，没有便无法生活，所以佛说：『一切众生皆依食住』（２７）。但依赖施主而生活的，应该思量到：饮食是维持生活所必需的，不可在美味上着想。落下咽喉，还有什么美呢？在家人为了物资的取得，保存，发生了种种的苦难（战争原因，也大半为了这个）。现在，施主为了福德而施舍，不应该好好修行，报施主的恩德吗？所以饮食，不是为了淫欲；也不是为了肥壮，勇健，无病，或者长生不老；更不是为了面色红润端严。只是为了生存，为了维持短暂的生存。就是维持营养的需要，不致因饥渴，疾病而苦恼。身心有力，才能修行，出离生死。如不知节量，贪求无厌，不但专在身体上着想，滋味上着想，对施主也会起颠倒心，生嫌恨心 ──多生烦恼，多作恶业。在家人对于经济生活，尚且要知节量，何况依施主而生活的出家人呢！ 　　三、「勤修寤瑜伽」：这是有关睡眠的修持法。为了休养身心，保持身心的健康，睡眠是必要的。依佛制：初夜（以六时天黑，夜分十二小时计，初夜是下午六时到十时），后夜（上午二时到六时），出家弟子都应过着经行及静坐的生活。中夜（下午十时到上午二时）是应该睡眠的，但应勤修觉寤瑜伽。换言之，连睡眠也还在修习善行的境界中。睡眠时间到了，先洗洗足，然后如法而卧。身体要右胁而卧，把左足叠在右足上，这叫做狮子卧法，是最有益于身心的。在睡眠时，应作光明想；修习纯熟了，连睡梦中也是一片光明。这就不会过分的昏沉；不但容易醒觉，也不会作梦；作梦也不起烦恼，会念佛念法念僧。等到将要睡熟时，要保持警觉；要求在睡梦中，仍然努力进修善法。这样的睡眠惯习了，对身心的休养，最为有效。而且不会乱梦颠倒，不会懒惰而贪睡眠的佚乐。佛制：中夜是应该睡眠而将息身心的。头陀行有常坐不卧的，俗称不倒单，其实是不卧，并非没有睡眠，只是充分保持警觉而已。遗教经说：『中夜诵经以自消息，无以睡眠因缘，令一生空过』（２８）。然依一切经论开示，中夜是应该睡眠将息的。在初夜静坐时，如有昏沉现象，就应该起来经行，如还要昏睡，可以用冷水洗面，诵读经典。所以，不可误会为：中夜都要诵经，整夜都不睡眠。这也许译文过简而有了语病，把初夜（后夜）诵经译在中夜里，或者『诵经以自消息』，就是睡眠时（闻思修习纯熟了的）法义的正念不忘。 　　四、「依正知而住」：出家人在一般生活中，无论是往或还来；（无意的）睹见或（有意的）瞻视；手臂支节的屈或伸；对衣钵的受持保护；饮食，行，住，坐，卧，觉寤，语，默，解劳睡等，都要保持正知。在每一生活动作中，知道自己在做什么；应该做不应该做；适当或是不适当的时候；做得好不好。总之，在这些事情中，能事事正知，就不会落入错误过失中去。　　 庚二： 知足心远离，顺于解脱乘。 　　修学出世道的，要能够随遇而安。不可多求多欲，俗语也说：『人到无求品自高』。对衣服，饮食，医药，日常用品，随缘所得的，就要「知足」。不但多得了心意满足，就是少得了，或者得到的不太合意，也能知足。能这样，烦恼就少了，心也安了，容易修行。人不能离群，有群就有人事。如欢喜谈话，欢喜事务，欢喜人多，就障碍远离。有的，整天忙碌碌的在事务上转。有的，与人聚谈，『言不及义』，整天说些：『王论，贼论，食论，饮论，妙衣服论，淫女巷论，诸国土论，大人传论，世间传论，大海传论』（２９）。总之，这都是增长爱染，不能身心远离，在静处修行的。所以要「心远离」，不欢喜世论，世业，才能专心佛法。说到远离，一般是远离群聚，住在清净处，或者一个人住（『独住』）；如闭关就是这一作风。但主要还是心远离；心不能远离，住茅蓬，闭关，都是徒然。过去大陆上，常见闭关的，有些精神失常；有的托名病缘，中途出关。这都由于心不远离，过不了安静修行的生活，这怎么能解脱生死呢？所以对物欲要知足，对人事要心远离，这才能「顺于解脱」的三「乘」法门，能趣向出世解脱的道果。　　 庚三： 此能净尸罗，亦是定方便。 　　这是结前起后；现在要从戒增上学，说到心（定）增上学了。 　　上面所说的：密护根门，饮食知量，觉寤瑜伽，正知而住，知足，远离，都是「能净尸罗」的；能这样去行，戒学一定会如法清净。虽然戒以杀盗淫妄为根本，但如在日常生活中，贪求饮食，贪乐睡眠，不能守护根门，不能自知所行，对物欲不满足，对人事不远离，那一定会烦恼多，犯戒作恶。所以佛制戒律，不但严持性戒，并且涉及日常生活，团体轨则，举止威仪。将一切生活纳入于如法的轨范，犯戒的因缘自然就少了；犯戒的因缘现前，也就能立刻警觉防护了。这样，自然能做到戒法清净。所以说到戒学，切勿轻视这些饮食等日常生活，以为无关紧要才是！ 　　这样的戒学清净，也就「是定」学的「方便」。这是修定所必备的基础，也可说是修定的准备工作。经上说：『戒净便得无（热恼追）悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定』（３０）。这因为，持戒清净的，一定心安理得，自然能随顺趣入定学。如从日常生活的如法来说：不会贪求滋味，饮食过量；不会贪着睡眠，终日昏昏的；随时能防护根门，正知所行，这都就是去除定障。所以戒清净的。『寝安，觉安，远离一切身心热恼』；『无诸怖畏，心离惊恐』（３１）；身心一直在安静中。如加修定学，自然就顺理成章，易修易成。一般人只是爱慕禅定功德，却不知从持戒学起。不知道自己的身心，一直在烦动恼乱中，如狂风骇浪一样，就想凭盘腿子，闭眼睛，数气息等，一下子压伏下去，这就难怪不容易得定了。就使有一些定力，由于戒行不净，意欲（动机等）不正，也就成为邪定；结果是为邪魔非人所娆乱，自害害人。　 戊二 己一： 进修于定学，离五欲五盖。 　　为了修定而持戒，叫做增上戒学。那末戒学清净，当然要依戒而「进修于定学」了。首先要肯定认识：如修定而想有成就，那一定要『离欲及恶不善法』。因为定是属于色无色界的善法；如心在欲事上转，不离欲界的恶不善法，那是不能进入色界善法的。这一点，有些人是忽略了。念念不忘饮食男女，贪着五欲，对人做事，不离恶行，却想得定，发神通，真是颠倒之极！最颠倒的，道教中有，印度教中也有，听说也有混进佛法中来的。这就是想从男女淫乐中修定，说什么性命双修啦，身心双修啦！这不单是哄骗愚人，特别是诱惑那些有钱有势，而身心日渐衰老，想纵情享受而干著急的人物（从前都流行于宫廷、宰官间）。其实，道教徒也有看不惯这股邪风，而予以严正评击的。浅薄的道教徒，都还有知道邪正的，有佛法正知见的，还会错误吗？原来，印度的『三摩钵底』一词，意义是等至──平等能至，指禅定的心境而说。但印度人也称男女性交为三摩钵底──『雌雄等至』，因那时也有心意集中，淫乐遍身，类似定心的现象。这正如现法涅盘的外道，拍拍吃饱了肚子说：这就是涅盘（苦去而安乐）一样。想得定而又舍不得欲乐的，从三摩钵底的字义中，有意无意的杂揉起来，这才修精炼气，在色身及淫欲上用功，而不觉得误入歧途了，这真是可悲可悯！ 　　在应「离」的欲及恶不善法中，欲是「五欲」；恶不善法是「五盖」。五欲是净妙的色声香味触，这是诱惑人心，贪着追求的物欲。修定的，要摄心向内，所以必须离弃他。对于五欲境界，要不受味──不为一时满意的快感而惑乱，反而要看出他的过患相，以种种理论，种种事实来呵责他。看五欲为：伪善的暴徒，糖衣的毒药，如刀头的蜜。这才能不取净妙相，不生染着；染着心不起，名为离欲。在五欲中，男女欲是最严重的；这是以触欲为主，摄得色声香的欲行。男女恩爱缠缚，是极不容易出离的。多少人为了男女情爱，引出无边罪恶，无边苦痛。经中形容为：如紧紧的绳索，缚得你破皮，破肉，断筋，断骨，还不能舍离。这是与定相反的，所以就是在家弟子，如想修习禅定，也非节淫欲不可。 　　五盖，是欲贪盖，瞋恚盖，惛沉睡眠盖，掉举恶作盖，疑盖。这都是覆盖净心善法而不得发生，对修习定慧的障碍极大，所以叫盖。欲贪，从五欲的净妙相而来。瞋恚，从可憎境而起。惛沉是心情昧劣下沉，与睡眠邻近，这是从闇昧相而来的。掉举与惛沉相反，是心性的向上飞扬。恶作是追悔，是从想到亲属，国土，不死，及追忆起过去的事情，或乱想三世而引起的。疑从三世起，不能正思惟三世的诸行流转，就会着我我所，推论过去世中的我是怎样的， ……这一类的疑惑。这要修不净想来治欲贪；修慈悲想来治瞋恚；修缘起想来治疑；修光明想（法义的观察）来治惛沉睡眠；修止息想来治掉举恶作。这五盖能除遣了，定也就要成就了。　　 己二 庚一： 不净及持息，是名二甘露。 　　为了修发真慧而修习禅定的，叫心（定）增上学，就是住心法门。佛多教授「不净」观，「及持息」念，使弟子们从此下手，修定而修发真慧的。这在古代，「名」这二者为「二甘露」门。印度语的甘露，与中国传说的仙丹相近，是不死药。佛法以此譬喻不生灭的涅盘；修习这二大法门，能了脱生死，所以叫甘露门。其后，阿毘达磨论师，加上界分别，称为『三度门』。 　　佛所开示的禅观，如约众生的烦恼特重不同，修习不同的对治，使心渐归安定清净来说，古师曾总集为『五停心』（玄奘译为五种净行），就是：以不净观治贪欲；慈悲观治瞋恚；缘起观治愚痴；界分别治我慢；持息念治寻思散乱。这是针对某一类的烦恼特别强，而施用的不同治法。但一般说来，佛是多以这二大法门来教授的。这不但对治欲贪，散乱（这是障定最重的），依此修成禅定，也可由此进修真慧而了生死的。 　　不净观，是先取死尸的不净相而修习的，就是九想：一、青瘀想；二、脓烂想；三、变坏想；四、膨胀想；五、食噉想；六、血涂想；七、分散想；八、骨锁想；九、散坏想。这是对治贪欲──淫欲贪，身体爱最有力的。持息念，俗称数息观，是心念出入息（呼吸）而修定的，就是六妙门：一、数；二、随；三、止；四、观；五、还；六、净。还有十六胜行，那是持息念中最高胜的。　　 庚二： 依此而摄心，摄心得正定。能发真慧者，佛说有七依。 　　「依」着上面所说的法门──不净想，持息念，「而」修习「摄心」，不使散乱的，就是修定。无论是修定，或者修观慧，起初都是有所缘境相的。如以青瘀等不净相为境，或以出入的呼吸为境。对于所缘的境相，如观察思惟他，就是修观；如依着而摄心不散，心住一境，便是修定了。修定的方法很多，是可以依种种的所缘相而摄心的。不过从对治主要的定障──贪欲与散乱，引发正定而说，不能不说这二法是更有效的，更稳当的！在修习摄心的过程中，如能达到远离五欲，断除五盖，那末定心明净，会很快的发生功德而成就的，所以说「摄心」能「得正定」。约一般的禅定说，不是邪定，味定，就是正定。约出世法说，那无漏定才是正定呢。 　　三乘贤圣弟子，是为了修发真慧而修定的。定境由浅而深，阶位不一，到底那些定，可以作为依止而修发真慧呢？总摄修发的一切定法，不出这样的大阶位──四禅，八定（还没有灭受想定，这是圣者所修证的，姑且不说）。四禅是初禅，二禅，三禅，四禅。八定是：四禅以外，再加空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定。如从一般的散心，渐修而入定境时，第一是未到定，那是初禅根本定以前的，是将到初禅而还不是初禅的近分定。如将到城市而先到近郊，也有一些商铺一样。再进，是修到初禅。在初禅与二禅 中间，有名为中间禅的。将到二禅而还没到时，有二禅的近分定。从此以上，每一定，都可以有中间定，近分定，根本定三类。但大概的总摄起来，就是四禅，八定；或者在初禅根本以前，加一未到定就是了。在这四禅，八定中，最后的非想非非想定，定心过于微细了，心力不够强胜，不能依着他而修发真实慧。所以「能」够「发真慧」的，「佛说」只「有七依」定，就是：初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处──七定。但最初的未到定，也是可以发慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。 　　关于定学的修习，就是摄心令住的修法，下面会有更详明的说明。 戊三： 增上慧学者，即出世正见。 　　道谛，是三学，八正道。戒学，定学，都说过了，现在要说到慧学。慧学就是八正道中的正见（还有正思惟），所以综合起来说：「增上慧学」，就是「出世正见」。什么是增上慧学？为了作为解脱的依止而修慧，叫增上慧。这当然不是俗知俗见，而是究竟的真实慧了。正见也如此，如上面说到的知善恶，知业报，知前生后世，知凡圣，都还是（佛教的）世间正见。为了悟真理，断烦恼，得解脱，要有出世的正见。什么叫出世？就是超过和胜出一般世间（凡夫）的意思。或是悟解真理的正见，或是离烦恼的无漏正见，都叫出世正见。在说明上，现在是着重于胜义──真实义的知见。 　　慧，梵语般若。在佛法所修的一切功德中，般若是最究竟的；有了般若，可说到了家。体悟真理，解脱生死的大事，已经能够成办；涅盘城大门，已经打开。如没有般若，什么行门，都不能解脱生死。般若又是最根本的；般若是领导者，启导一切功德的进修，与一切功德相应。在三学中，慧学最后，为能得解脱的依止；而在八正道中，却以正见为首。这说明了般若在佛法中的地位，是彻始彻终的；他是领导者，又是完成者！ 　　在三乘共法的经典里，慧是有很多名称的，如慧，见，明，观，忍，智，觉；正观，正见，正知，正思惟；如实观，如实知，如实见，如实知见，如实思惟；择法等。 　　 丁二 戊一 己一 庚一 辛一 壬一： 佛为阿难说：缘起义甚深──此有故彼有，此生故彼生；无常空无我，惟世俗假 有。 　　出世的解脱法门，不出乎四谛与缘起的二大纲，所以说到出世的慧学，也就是通达缘起与知四谛的慧。现在，先从正见缘起来说。 　　上面说到过的十二缘起说，在一般人的心目中，这不过是烦恼起业，业感苦果的说明；说明了生死的无限延续，并非神造而已。就是部分的分别法相的佛学者，也每每如此。如真的这样，这不过是缘起的世间正见，怎么能解脱生死呢？阿难曾代表过这样的见地，以为缘起是很好懂的。「佛」就因此「为阿难说」：『彼诸缘生（起？）法，其意甚深』（３２）；「缘起义」是「甚深」甚深，如大海一样的，不容易测度到底里的。要知道，缘起是佛在菩提树下觉证得来的，不要说人，就是天（玉皇大帝之类），魔，梵（耶和华等），也都是不能通达的。这是佛法超越世间，胜出世间的根源，当然是『甚深极甚深，难通达极难通达』的了！缘起实在太深了！如十二支的因果相生，说明了生死的无限延续，这已经是很深的了！再来观察：众生的生死，始终在这样的──十二支的情形下流转；只要是众生，是生死，就超不过这十二支的序列。所以十二支是生死的因果序列，有着必然性与普遍性的。从因果的不同事实，而悟解到一切众生共同的必然理性，坚定的信解，这才得到了初步的成就。但还要再深入，彻悟更深的真义。 　　佛的开示缘起，总是说：『依此有彼有，此生故彼生；谓无明缘行，行缘识……生缘老死』（３３）。要知道：无明，行……老死，这十二支的因果相生，是缘起的事实，或缘起的序列；而「此有故彼有，此生故彼生」，才是缘起的法则。因果的所以成为因果，生死的所以成为生死，都离不了这个──此有故彼有，此生故彼生的定律。这样，就进到了缘起事物的一般理性了！试问：因果到底是什么意义呢？怎样才会成为因果呢？依佛开示的缘起来说：有，是存在的意思。这不是自有、永有的存在，而是生灭的存在，所以又说生，生是现起的意思（约彻底的意思说：存在的就是现起的，现起的就是存在的）。为什么能存在？为什么会现起呢？这是离不了因缘的。依于因缘的关系，才能存在的，现起的。那个因缘呢？也是存在的，现起的；他如不是存在的与现起的，就不能成为果法存在与生起的因缘了！那个因缘自身，既然是存在的，现起的，那当然也要依于另一因缘。就是另一因缘，当然也不能不是存在的与现起的了。这样的深刻观察起来，尽世间的一切事事物物，尽一切众生的生死死生，无非是成立于这样的原理：因（有）存在所以果存在，因（生）现起所以果现起。一切都是依于因缘的，也就是离不了因缘的，离了因缘是不能存在的。依这「此有故彼有，此生故彼生」的定律而观察起来，什么都不是自有的，永有的，一切世间，一切生死，无论是前后的，同时的，都无非是展转相关的，相依相待的存在。展转相关的，相依相待的存在，才能成为因果。所以，从佛悟证的『此有故彼有，此生故彼生』的因果定律，就能正见因果的深义，而不是庸俗的因果观了！ 　　依照这深刻的因果观，来正观一切，就能正确地了解：一切是「无常」的，是「空无我」的。存在与生起的一切法，都是无常的。你看！器界在成而坏，国家在兴而衰亡，众生在生而老死。如粗显的说，是一期无常：如器界的成坏，众生的生死，似乎都经过一安定时期而后灭尽。但细微的说，是剎那无常：一切都是剎那剎那的生灭着，纔生即灭而不住的。这一切，为什么会是生灭无常的呢？这是缘起呀！从因缘而有的，不能不依于因缘，缘无也就归于无了。是从因缘而生起的，当然也依缘而灭了。依缘而存在与生起的一切，必然会是生灭无常的。经中说到无常，用无常，无恒，不可保信，不安稳等来说明。所以因缘所生的一切法──约众生的自体来说，都是不永久的，不可靠的，末了总是归于灭尽的。说到空与无我，可以作多种不同的解说，现在且约无我来说。我，是主宰的意思。主是与他不相干，自己作主；宰是别的要由我来支配。总之，我是自由自在自主的。大家都觉得有我；一般宗教也都说众生（或专约人类说）有一个我（有的叫做灵）。但我在那里呢？是怎样的呢？一般人没有考虑过这些；到了宗教与哲学家手里，经一番推究，这可问题多了，意见也纷歧了，但总之，觉得不能没有常住不变的，自由自在的东西，作为众生── 人的生命主体。并且觉得，这个常住而自主的，也就是安乐的，这将来才好回到天国，或归于解脱，去享受永恒的自由。然在佛的正观中，（像他们主张的）我是并不存在的。众生，不是别的，只是五蕴呀，六处呀，六界呀；只是身心的因果现象──存在与生起。这一切是不息的流变，那里有常住不变的我？是相依相待的存在，那里有独立的我？不常住，不独存，这那里有自主自由（乐）的我呢？无常无我的正观，如佛所常说的：『色（等一切法）无常；无常即苦（不安隐，不自由）；苦即非我；非我者亦非我所。如是观者，名真实正观』（３４）。 　　这样，器界也好，众生也好，一一法也好，都「惟」是「世俗」的「假有」了。除去世俗的假有，什么也不可得。什么叫世俗？什么叫假有呢？世俗，有浮虚不实的意思。经我们──一切众生的虚妄分别心而发现的一切，觉得这是什么，那是什么；心里觉得的那个，觉得就是称之为什么的。庸常所认识到的一切──体质，形态，作用，一切都是世俗的。世俗的，就是假有的。假有，不是说什么都没有，是施设而有的意思（也叫做假名），就是依因缘而存在而现起的。这虽然因果法则，历然不乱，但这是假施设而有的。佛在阿含的胜义空经中说：是无常的，空无我的，『除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起……』（３５）。所以，无常无我的一切因果法，佛称之为世俗的假有。举例来说吧！人是六根取境，引发六识的综合活动。但是，如眼根能见色，因为能见色，所以确定有眼根。但到底什么是眼根呢？其实『眼不实而生，生已尽灭』；也就是『眼生时无有来处，灭时无有去处』（３６）。因为眼根是缘起的有，缘起的生，你不能想象为有一真实的眼根，从那里生出来。说到见色，也不是有一独存体，能单独负起见色的作用；见色也是要有种种关系才能成就的，所以也不能说有真实自体的眼根，能够见色。这样，眼根是纔生即灭的，你也不能想象为有一真实自体的眼根，灭到那里去了。胜义空经的开示，够明白了。所以，世间的一切──器界，众生，一色一心，都是世俗假有、缘起的存在。这是无常无我的，但在展转相关，相依相待下，众生是和合的，相续的存在，流转不绝于生死大海。生死死生的相续不已，也就是轮回不已，苦痛不已。　　 壬二： 此无故彼无，此灭故彼灭；缘起空寂性，义倍复甚深。 　　无常无我的生死，从烦恼起业，从业起苦果，又从苦果起惑业。这缘起的生死，是否会永远不断的生死流转下去？不！生死是可以解脱的。为什么可以解脱？就因为他是缘起法的缘故。佛在开示了缘起的生死流转以后，接着就开示生死的还灭说：『此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，行灭故识灭 ……纯大苦聚灭』（３７）。缘起法是依于因缘而存在的，凡是依缘而存在与生起的，那就不会是常恒不变的；存在的会归于不存在，生起的终归会尽灭。生死法，虽一向在即生即灭中，但由于烦恼业的不断相续，灭而又生，所以苦果也就不断地相续下去。如能净治烦恼──无明，爱等不起了，那业力也就销息，生死也就停止了。如风虽是瞬息不住的，可是风吹不息，水就掀起大波浪，一层层的起伏不断；风一停，海就波平浪静了。所以生死可以解脱，是因为生死是缘起的假名有。佛在《阿含经》中，曾这样说过：『不见一法可取（着）而无罪过者』（３８）。所以若取着实法而又说没有，是错误的。真实有的，是不可能成为没有的；如说实有的成为没有，那思想上就犯了很大的错误。佛不是那样说的，生死法是缘起的，假有的，所以是不可取着的；本没有一真实的生，也就不是有一实法灭去了。从这如幻的缘起法中，发见了生死解脱的可能性，也由此而到达生死解脱的境地。怎么能到达呢？一切法是缘起的假名──假法，假我，是如幻的，是无常空无我的。而无明──我痴，我见，我慢，我爱等一切烦恼，却迷蒙了真相，把一切法──众生，看作真实的；想象为有一永恒自在的我。一切从自我中心去活动，于是到处执着，造善恶业而流转了。如正观缘起，通达是无常无我的，那自我中心的妄执，失去了对象，烦恼也就不起了（烦恼也是缘起的生灭），生死也就解脱了。佛所以这样说：『无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘』（３９）。 　　正观缘起的无常无我，离烦恼而解脱生死，名为得般涅盘，涅盘到底是怎样的呢？那是深而更深的。佛为阿难说有为与无为法，也就是缘起与「缘起」的「空寂性」，说是「义倍复甚深」。如说：『此甚深处，所谓缘起（有为）。倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲，涅盘寂静』（４０）。这所以大乘经中，每以大海譬生死缘起的深广难测；而以最深的海底来形容最极甚深的法性。缘起是相对的假名，众生为无明所蒙蔽了，不见缘起的本性空寂，也就不知但是无常无我的业果延续。如真能正观缘起，不取不着，断尽烦恼，生死永息，那就体证到缘起法性的寂灭。正像风停，体现到波平浪静一样。依一般来说，声闻弟子是渐次悟入的。从无常而通达无我，从通达无我，离我所见，我爱等而契入涅盘。但这是从正观缘起而来的，缘起是与空寂相应相顺的，如《阿含经》说：『如来所说修多罗，甚深明照，难见难觉，不可思量，微密决定明智所知：空相应随顺缘起法』（４１）。这是唯证方知的『甚深广大，无量无数，永灭』。换言之，这是没有边际可说的；是超越假名的相对界，而不可以数量说的。也不可以想象为在此在彼的，如说：『于未来世永不复起，若至东方，南西 北方，是则不然：甚深广大，无量无数，永灭』（４２）。那不是没有了吗？不能说是有，也不可说是没有的，如说：『离欲灭息没已，有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说。……离诸虚伪，得般涅盘，此则佛说』 （４３）。总之，这是超越了假名相对界（缘起），而契入绝对界，什么也不可说，说着也不对。但这是从正观缘起的空寂而悟入，也就是缘起法性的实证。　 辛二： 此是佛所说，缘起中道义，不着有无见，正见得解脱。 　　上来所说的，「是佛」在《阿含经》等「所说」的，名为「缘起中道义」。中道，是正确的，恰好的，没有偏差，不落于两边邪见的。佛法的中道观，是从缘起法的正观中显出，为佛说法的根本立场。所以，正观也称为中观，正法也称为中法了?说到不落二边，经中都依众生自体说。众生，是缘起的生灭。缘起是不落两边的，不像众生边执所想象的。这都依佛说而成立，如说：『若见言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正向中道。……谓缘生老死，……缘无明故有行』（４４）。这是不一不异的缘起中道。又如说：『自作自觉（受），则堕常见；他作他觉，则堕断见。义说法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此有故彼有……』（４５）。又如说：『若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有……』（４６）。这都是不常不断的中道。佛说中道，都是依缘起而立论的。最重要的，要算不有不无的缘起中道了。 　　佛为删陀迦旃延，说过不落有无二边的缘起中道。迦旃延是不着一切相，而深入『胜义禅』的大师。大乘龙树的《中观论》，弥勒的《瑜伽论》，都引证这《阿含经》的教授，来说明诸法的真实相，所以这一教授，在抉择佛法的缘起正见中，有着无比的重要性。佛对迦旃延说：『世人颠倒，依于二边，若有若无』。佛的圣弟子呢？『正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭者，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。……此无故彼无，此灭故彼灭……』（４７）。换言之，世人不知缘起义的，颠倒妄执，不能脱出二边──有见与无见的窠臼。佛弟子依缘起法正观，那就不起有见与无见了。譬如说：世间人见人生了出来，就执为是实有的而起有见。等到死了，大都是执为实无而起无见的。又如在生死流转中，一般人是执为实有的。听见了生死，入涅盘，就执着以为是无了（世人因此大都是怕无我，怕空，怕涅盘的）。但是，佛弟子依着缘起中道去观察时，如见到世间灭，也就是生死解脱了，就不会起有见。因为缘起如幻的相对性，在涅盘寂静中是不能安立的。而且，既是可灭的，在生起时也就决非实有，实有是不会依缘而灭的。如见到生死世间的集起，就不会起无见。因为缘起的如幻假有，不是什么都没有的。而且，既是可生的，在灭时也决非实无了。还有，了解缘起的此有彼有，此生彼生──世间集，所以生起现前时，知道缘起的流转相续，不会觉得一死了事而起无见的。了解缘起的此无彼无，此灭彼灭，当生死解脱时，也不会执有实我得解脱的。总之，一切是缘起的，惟是缘起的集灭，并没有实我，实法，所以不起有见。没有实我，实法，所以也不会起无见的。真能正观缘起，就能「不着有」见「无见」，依中道「正见」而「得解脱」了。三学的增上慧学──甚深般若，八正道的正见，都是缘起的中道观。所以佛弟子能不着常我，不落断常，一异，有无的执见，破无明而了脱生死。　　 庚二： 又复正见者，即是四谛慧；如实知四谛，应断及应修，惑苦灭应证，由灭得涅盘 。 　　出世的解脱道，是以缘起及四谛法门为纲要的。所以说到正见，除知缘起的集灭外，还有四谛的正见，这是经中特别重视的。正见流转还灭的缘起法，是依因而起，依因而灭的正见。但这不是空洞的因果观，有空观，而是无明缘行等的依缘而有，无明灭就行灭等的依缘而无。因果相依的必然性，从中道的立场，如幻假有缘起观中，正确的体见他，深入到离惑证真的圣境。四谛，也是因果的：苦由集而生，灭依道而证，这是世间与出世间两重因果。观察的对象，还是现实苦迫的人生。从苦而观到集（如从老死而观到爱取为缘，到无明为缘一样），然后觉了到集灭则苦灭的灭谛（如知道无明灭则行灭……老死灭一样）。但怎能断集而证灭呢？这就是修道了。道是证灭的因，也是达成集苦灭的对治。这样，知四谛与知缘起，并非是不相关的（十二缘起也可以作四谛观，如老死，老死集，老死灭，灭老死之道，经中说为四十四智）（４８）。所以缘起「正见」，也「即是」知「四谛慧」。不过在说明上，缘起法门着重于竖的系列说明，四谛着重于横的分类而已。 　　佛在鹿野苑，最初为五比丘大转法轮，就是四谛法门，也就是称为『三转十二行相』的法轮，明白表示出对四谛的次第深入。当时，佛先指示了：那些是苦，那些是集，什么是灭，什么是道。这应该是剀切分别，详细指示。不但要知道那些是苦的，那些是苦的集因；苦必从集生，有集就有苦等事理。而且要知道：这些苦是真实的苦，决无不苦的必然性。这是第一转（四行），是开示而使其了解深信的。接着，佛更说：苦是应知──应该深切了知体认的；能深切信解世间是苦迫性，才会发生厌离世间，求向解脱。集是应该断的，不断便生苦果，不能出离生死了。灭是应该证得的，这才是解脱的实现。道是应该修习的，不修道就不能断集而证得灭谛。这是第二转（四行），是劝大家应该『知苦断集证灭修道』，从知而行，从行而去实证的。接着，佛再以自身的经验来告诉弟子们：苦，我已是彻底的深知了；集已经断尽；灭已经证得；道已经修学完成。也就是说：我已从四谛的知断证修中，完成了解脱生死，体现涅盘的大事，你们为什么不照着去实行，去完成呢？这是第三转（四行），是以自身的经验为证明，来加强弟子们信解修行的决心。佛说四谛法门，不外乎这三转十二行相的法轮（４９）。在弟子的修学四谛法门时，首先要「如实知四谛」：从四谛的事相，四谛间的因果相关性，四谛的确实性（苦真实是苦等）；从『有因有缘世间（即是苦的）集，有因有缘（这就是道）世间灭』的缘起集灭观中，知无常无我而流转还灭，证入甚深的真实性。应这样的如实知，也就能知集是「应断」的。道是「应修」的，「惑苦灭应证」的。依正知见而起正行，最后才能达到：已知，已断，已灭，已修的无学位，「由」于苦集「灭」而「得涅盘」。 　　对于四谛的如实知见，引起了见谛（真实）得道的问题。在四谛中，体见什么才算得证？由于学者的根性，修持方法的传承不同，分为顿渐二派。观四谛十六行相，以十六（或说五）心见道的，是渐见派──见四谛得道，是西北印学派的主张。而中南印度的学派，是主张顿见的──见灭谛得道。当然，这是千百年来的古老公案，优劣是难以直加判断的。依现有的教说来参证，从佛法本源一味的见地来说：见四谛，应该是渐入的；但这与悟入缘起空寂性── 也就是见灭谛得道，是不一定矛盾的。经说：没有前三谛的现观（直觉的体验），是不能现观道谛的；四谛是渐入，犹如梯级的，这都是渐入渐证的确证。但四谛现觉的深见深信──也称为『证信』，不是证入四种真实理体；谛是审谛不倒的意思，所以是指确认那四类价值而说。如苦：这些生死有为，是无常的，不安稳的，是无我而不自在的；这种生死事实的苦迫性，能深知深信而必然无疑，就是见苦谛。烦恼与引生的善恶业，是能起生死，使生死不断生起的真正原因，也就是惑业的招感性，深知深信而必然无疑，便是见集。断了烦恼，不起生死，那种寂静，微妙，出离的超越性，更没有任何系缚与累着的自在性，深知深信而不再疑惑，便是见灭。八正道，有了就有出离，没有就决不能出离；八正道的能向涅盘所必由的行迹性，能深知深信而不再疑惑，名为见道（谛）。这种印定苦集灭道的确信无疑，是四类价值的深知深信，当然是先后生起而印定的。但这无碍于缘起空寂性──灭谛的体见。缘起空寂性，就是『甚深广大无量无数永灭』；这是超越缘起相对性的『正法』；本来如此，必然如此，普遍如此，而称为『法性，法住，法界』的。见灭谛，不是上面所说的价值确信，而是体见那超越相对性的寂灭性自身。这是平等不二的，没有次第可说。学者在正观缘起的集灭中，达到离爱无欲而体见寂灭性，就是得道；四谛也当然证得了。但在智见上，应有引起的次第意义。如一下子发见了宝藏，又一样一样的点收一样──这是古德所说的一种解说。顿入，渐入，应该就是这样的。见寂灭而证道，为古代无数学者所修证的，是不容怀疑的事实，称此为灭谛的体见，是寂灭性自身的体见，与见四谛的见──四类价值的确认不同。 　　 庚三： 先得法住智，后得涅盘智，依俗契真实，正观法如是。 　　在中道的正见中，有着一定的程序，主要是：「先得法住智，后得涅盘智」。佛为深摩说：『不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘』（５０），这是怎样的肯定，必然！什么是法住智？什么是涅盘智？依七十七智经说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因（如无明）而后有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法（如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶，业报，三世等，就是世间正见，不名为智），但却是正见得道所必备的知见。经上说：如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相，坏相，离相，灭相，名涅盘智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，纔生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是：『诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐』（５１）。由无常（入无我）而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门（还有从空及无相而契人的观门）。所以，法住智知流转，知因果的必然性，涅盘智知还灭，知因果的空寂性；法住智知生灭，涅盘智知不生灭；法住智知有为世俗，涅盘智知无为胜义。「依俗」谛的缘起因果，而后「契」入缘起寂灭的「真实」，这是解脱道中「正观法」的必然历程，一定「如是」而决无例外的。 　　说到这里，觉得佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅盘智。特别是备有世间一般知识，年老而求佛法的。对于因果缘起的必然性，四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过。却以为，需要的是开悟，是明心见性。不知道没有修成法住智，涅盘智是不会现起的。由于偏向证悟，弄到一开口，一下手，似乎非说心说性，谈修谈证不可。于是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性，空有，理事，弄得内外也不辨了。过去的大德们，就有错认定盘星，以为孔颜乐处，大学明明德，孟子致良知，就是祖师西来大意。因此有的就高唱：『东方圣人此心焉，西方圣人此心焉』，好象儒佛融通起来。其实，儒门大师，即便翻过语录，用过存养功夫，那一位是确认三世因果的？那一位从缘起的流转还灭中求正见的？那一位体见一切众生平等的？根本都没有三世因果决定的法住智，必然是漂流于佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法，而要以拒杨墨的态度来排斥佛老，为什么？就是于佛法没有正见，不知佛法的涅盘智，是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，如以为只要谈心说性、或者说什么绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途，自甘沉沦了！　　 己二： 正思向于厌，向离欲及灭。 　　无漏的八正道支，是同时成就的。但在修习过程中，有次第引生的意义。从先后的引生来说：正见以后，是「正思惟」，是对正见所见的，作更深入的正确思惟。正见可说是从闻（或从佛及佛弟子闻，或从经典闻）而来的慧学，正思惟是从慎思明辨而来的慧学。有正见的，一定成就正信；有信的一定有要求实现的意向。所以从正见而来的正思，是引发了向解脱的真实欲求。也就因此，古译正思惟作『正志』或『正欲』。从无常的正见中，引发正思，就「向于厌」。众生对于自我及世界是热恋着的；正思的向于厌，就是看到一切是无常是苦，而对于名利，权势，恩怨等放得下。这是从深信因果中来的，所以厌于世间，却勇于为善，勇于求真，而不像一般颓废的灰色人生观，什么也懒得做。从无我的正思中，「向」于「离欲」。于五欲及性欲，能不致染着。如听到美妙的歌声，听来未始不好听，可是秋风过耳，不曾动情，歌声终了，也不再忆恋。如手足在空中运动一样，毫无碍着。从涅盘寂静的正思中，向于「灭」。心向涅盘而行道，一切以此为目标。这三者，表示了内心的从世间而向解脱，也就是真正的出离心。出离心，贯彻了解脱道──八正道的始终。不过正见着重于知厌，知离欲，知灭而已。以下六支，都是向此而修习的。　　 己三： 正语业及命，净戒以为性。 　　正见与正思，是慧学。依于正思的要求实践，必然的引发「正语」，正「业及」正「命」──三正道支。正语，是不妄语，不两舌，不恶口，不绮语─ ──合法的语言文字。正业，指不杀，不盗，不淫──合法的身业。正命，是合法的经济生活。有正确的见地，进求解脱生死，一定会表现出合法的行为。这三者，都是以清「净」的「戒」学「为」体「性」的。在家弟子的正命，是要有合法的职业，合理的取得钱财。在使用方面，不可过于浪费，也不可过于悭吝，应该遵行佛说的中道生活。出家弟子，一向是依施主的信施而生活，所以佛特别告诫。出家人的正命而非邪命，我想引《遗教经》的一节来说明。如说：（出家弟子）『持净戒者，不得贩卖贸易；安置田宅；畜养人民，奴婢，畜生；一切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地；合和汤药；占相吉凶；仰观星宿，推步盈虚；历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活。不得参与世事，通致使命。咒术仙药；结好贵人，亲厚媟慢，皆不应作。当自端心正念求度，不得包藏瑕疵，显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不得畜积。此则略说持戒之相』（５２）。　 己四： 始则直其见，次则净其行；足目两相成，能达于彼岸。 　　这是对于上来正道的合说。修学解脱道的，开「始」是先要正「直其见」解，这就是正见与正思。其「次」是要清「净其行」为，这就是正语，正业与正命。正业，正语，正命，如双「足」，足是能向前进的。不但要有两只脚，还是要无病的，能走的。正见与正思，如眼「目」，眼目能明见道路。不但有眼目，而且要是目无眚翳，见得正确。不论要到什么地方，一定要认清目的地，认识道路，又要能一步步的向前进。有了这「两」方面的「相」互助「成」，才能达到目的地。一般的行路都如此，何况向解脱道呢？这当然要足目相成，才「能达于彼岸」的涅盘。这说明了，出世的解脱法门（世间善道也如此），非先有正确的见解，清净的行为不可。否则，不管你说修说证，决无实现的可能。如在火宅中，瞎子（有足）与跛子（有目）不肯合作，或只是瞎子或跛子一个人，那怎么能脱离火宅的灾患呢？　　 戊二： 正勤遍策发，由念得正定，依定起证慧，慧成得解脱。 　　有了正确的见地，清净的行为，自然身安心安，而可以进修趣证了。这要有「正勤」，是向厌，向离欲，向灭的精进，也称为正精进。佛说正勤为『四正勤』：一、没有生起的恶法，要使他不生。二、已生的恶法，要断除他。三、没有生的善法，要使他生起。四、已生的善法，要使他增长广大起来。正勤是通于三学，有普「遍策发」推动的力量，就是一切离恶行善的努力。如戒学，正勤是离毁犯而持净戒的努力。定学呢，正勤是远离定障，如五欲五盖等，而修定善的努力。慧学呢，这是远离邪僻的知见妄执，而得正见正思的努力。这一切，都要精进修习，才能成功。世间的善事，都还非努力不可，何况出世大事？所以佛在游行休息时，听到阿难说精进，就立刻起坐，表示对于精进的无限崇敬。 [广告] 安装Alexa工具条，提高轩辕排名，支持轩辕发展！

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#10 发表于 2007-6-4 20:26 资料 短消息 只看该作者 有了正知见与清净戒，可以修定，但要「由念」的修习得来。念是专心系念，为摄心不乱的主要修法。但这里，还是以出离心为导向的。而所修的念，不是念别的，就是从正见，正思惟得来的正念。这是与慧相应的，向于涅盘的正念。正念修习成就，能「得正定」。约定境说，就是上面所说的七依定；佛又特别重视四禅（这是最容易发慧的定）。这不是一般的定，是与念慧相应的 ，向涅盘的胜定，所以叫正定，定慧齐修，末了，「依」正「定」而「起」现「证」缘起寂灭性的无漏「慧」，也就是涅盘智。出世的无漏「慧」成就，就断烦恼，证真理，了生死而「得解脱」。到此，才完成修习出世解脱道的目标。解脱，涅盘，由修习八正道而成，所以佛说道谛，总是说八正道，誉为『八正道行入涅盘』（５３）。 　　在这三学，八正道的叙述中，似乎有不同的次第。三学是戒而定，定而慧；八正道是慧而戒，戒而定。其实，道次是一样的。因为，慧学不但是首先的，也是究竟的，所以八正道的次第是：正见是闻慧；正思惟是思慧；思惟发起正语正业正命是戒学。正精进遍通一切，特别是依着精进而去修正念，正定，是定学。定与慧是相应的，就是修慧。等到从定而发无漏慧，是现证慧，真实的慧学，从此而得解脱。所以，佛说的解脱道，三学与八正道一样：不离闻思修及现证慧的次第，也就是依戒而定，依定而慧，依慧得解脱的次第。 丁三： 佛说诸道品，总集三十七，道同随机异，或是浅深别。 　　佛说道谛，总是说八正道支。但散在各处经中，「佛说」的修道项目，更有种种「道品」。道品，是道类，是将修道的项目，组成一类一类的。经中将道品，「总集」为「三十七」道品，分七大类：一、四念处；二、四正勤；三、四神足；四、五根；五、五力；六、七觉支；七、八正道支。这七大类── 三十七类，为什么叫道品，道是菩提的意译，这些都是修行而得三菩提──正觉的不同项目，所以叫道品。四正勤与八正道，上面已经说到。还有，四念处是：身念处，受念处，心念处，法念处。念处是慧相应的念，重在观慧。如观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。四神足是定，定为神通所依止，称为神足。虽是定，但由修发三摩地的主力，有由欲，由勤，由止，由观而不同，所以分为四神足。五根是：信根，勤根，念根，定根，慧根。这五项功德，修得坚定而为引发功德的根源，名为根。五力，就是上面的五事，但已有降伏烦恼等力量，所以叫力。七觉支是：念觉支，择法觉支，精进觉支，喜觉支，轻安觉支，定觉支，舍觉支。这是道品中的重要一类，为引发正觉的因素。 　　解脱生死的道品，为什么说有这七类──三十七品呢？古人以为：「道」体是「同」一的。修习的功德，本来是很多的，佛说的也只是举其主要而说。众生的生死是同一的，解脱生死的道，不会是不同的。不过「随」众生的根「机」不同，佛就说有别「异」的道品而已。因为从经中看来，任何一项道品（其实是包含一切功德，不过举其重要而说），都是能解脱生死的，都说为『一乘道』的。将一切道品总合起来，解脱道的主要项目，不外乎十类： 　　 一、信──信根，信力。二、勤──四正勤，勤根，勤力，精进觉支，正精进。 三、念──念根，念力，念觉支，正念。 四、定──四神足，定根，定力，定觉支，正定。 五、慧──四念处，慧根，慧力，择法觉支，正见。 六、寻思──正思惟。 七、戒──正语，正业，正命。 八、喜──喜觉支。 九、舍──舍觉支。 十、轻安──轻安觉支。 　　道的主要项目，虽有此十种。但正见成就，就能得信成就。而喜，舍，轻安，不外乎定中的功德。所以八正道的叙述，是最圆满的；而三学是最简要的。 　　「或」者说：在个人修学的程序上，这七类道品，都是需要的；「是浅深」次第的差「别」，而一类类的进修。这是说：初修学时，修四念处；到了暖位，修四正勤；顶位修四神足；忍位修五根；世第一位修五力；见道位修八正道；修道位修七觉支，但这也不过约特胜的意义说说而已。 丙二： 此是圣所行，此是圣所证，三乘诸圣者，一味涅盘城。 　　出世的解脱法门──四谛，缘起；道谛中的三学，八正道，都如上文说过了。这都「是圣」者「所」修「行」的，也「是圣」者「所证」得的。修行，证入，都离不了这些，这是释迦佛金口开示的正法。离了这，别无可归依的法门，别无能解脱的途径，别无永恒的归宿。这是佛弟子所应决然无疑信受奉行的！因此，「三乘」──声闻，缘觉，菩萨佛──一切「圣者」，都是依着这唯一的正法，同受唯「一」的解脱「味」，如长江大河入海，都同一咸味一样；同入「涅盘城」而得究竟的安息。论上说：『三兽渡河』（５４），『三鸟出网』 （５５），虽然飞行有远近，渡水有浅深，但总是不离于虚空与大河。所以说：『三乘同入一法性』；『三乘同坐解脱床』。　　 乙二 丙一： 通论解脱道，经于种熟脱，修证有迟速，非由利钝别。 　　能证这四谛与缘起法的圣者，想简略的叙述一下。首先，不问声闻，缘觉，菩萨，「通」泛的「论」起来，每一圣者，在「解脱道」的修行中，都是「经」历了「种熟脱」三阶段的。一、初听佛法，生起厌离心，从此种下了解脱的善根，如种下种子一样。如没有出离心种，怎么听法修行，都是不会解脱的。二、以后，见佛，听法，修持，使解脱心种渐渐的成熟起来，如种子的生芽，发叶，开花一样。到末后，一切成熟，才能证果，如开花而结果实一样。有些佛弟子，一听佛法，当下悟入而证果；有的勤苦的修学了一生，还是不能得道。今生修行而能不能证入，证入的迟入或者速入，那是决定于过去生中的修习。如过去没有种下解脱心种，现生初生厌离心而修行，就想迅速证果，正像种下种子，就想结果，那怎么成呢，如前生已修到了成熟阶段，那今生一出头来，见佛闻法，便能证悟了（甚至有不必再用功行，就会圆证的）。所以，在今生「修证」过程中，「有迟速」的不同，但这是决定于前生的准备如何，并「非由」于「利钝」的差「别」。利根与钝根，当然是有的，那就是上面说过的信行人与法行人了。着重于依师学习，以信为先的是钝根；着重于自力学习，以慧为先的是利根；但这都是要经历种熟脱三阶的。依现生的修证而论，是不能以证入的迟速来决定他是利或钝的。 　　近代的佛教界，有许多观念，都是与经论相反的。他们以现生的修证努力，或悟证迟速来分别利钝，而不知恰好相反。重信与重慧的差别以外，凡急求速成的，才是钝根；大器晚成的，才是利根。如以三乘来说，声闻根性是钝，缘觉根性是中，菩萨根性是利。声闻是钝根，从发心到解脱，快些的是三生，最迟也不过六十劫。缘觉的根性要利些，从发心到解脱，最快的也要四生，最迟的要一百劫。菩萨是利根，他要修三大阿僧祇劫才究竟解脱呢！关于根性的利钝，在大乘不共法的申述中，再依经论来说明。　　 丙二 丁一 戊一： 见此正法者，初名须陀洹，三结断无余，无量生死息。 　　再来叙述圣者证入的次第。声闻乘的修行者，证入圣果，一向分为四级，先说初果。 　　观缘起法无常无我而契入缘起空寂性的，就是体「见正法」，也叫做『入法界』。「初」入正法的圣者，「名须陀洹」果。须陀洹，是梵语，译义为『预流』或『入流』。修行到此，契入了法性流，也就参预了圣者的流类。须陀洹果的证入，经中形容为：『见法，得法，知法，入法；得离狐疑，不由于他；入正法律得无所畏』（５６）。所以，这是现见的，自觉的，于正法有了绝对的自信。 　　初果圣者，已断了生死的根本，最主要的烦恼。照后代论师的分析条理起来，烦恼是非常多的。但大体可分为二类：一、见道所断的烦恼，是以智能的体见法性而断的那部分，也称为见惑。二、修道所断的烦恼，是要从不断的修习中，一分一分断除的，也叫做修惑。现在初果所断的，属于见惑。这也包含极多的烦恼，论师们称为八十八惑。但佛在经中，总是重点的说：『断三结』。我见结，戒禁取结，疑结──「三结」，初果是彻底的「断」了，「无」有丝毫的剩「余」。结是系缚生死的意思，所以断了三结，也就是解开了生死的死结。我见，是自我的妄执，为生死的根本，从我见而来的，是我所见，断见、常见，一见、异见，有见、无见……。我见断了，这一切也就都断了。戒禁，是无意义的，外道的戒行。见到了真理，不会再以为外道的宗教行为，是可以得解脱的。不会再执取他，也就不会再去学习他。外道的戒禁极多：浅些的，如不吃烟火食，不剃发，守庚申，持牛戒，狗戒，猪戒（不吃猪肉），不吃血等。离奇起来，如食大便小便，男精女血；热天晒在太阳里，冬天睡在寒冰上。种种忌讳，祈禳。这形形色色的禁戒，现在都不会执取为清净了。疑是对于佛，法（四谛、缘起），僧的狐疑不定。见了正法，是彻底明见，再不会将信将疑。在修行的过程中，这些烦恼，早已伏而不起；到了证见法性，才是断了根，永无生起的可能。所以，断是彻底断尽，不只是不现起而已。以三结为首的一切见所断惑，都由于真智现前，体见法性而断尽了。 　　见了正法，断了烦恼，也就断了生死，因为生死苦果，是以烦恼为根源而生起的，因断果也就断了。证到初果，可说「无量生死」都已经「息」了。经上说：如大池的水都干了，只剩一滴、二滴一样。分别来说：在没有证悟法性以前，未来的生死是无数量的。等到初入圣流，断了三结，再『不堕恶趣』。三恶道的业都失效了，三恶道的苦果，再也不会生起了。剩下来的，人间天上的业果，称为『极七有』。就是说：最多是七往天上，七还人间，一定要永断生死入涅盘。这样看起来，到了初果，生死几乎都尽断了。现在虽还是生死身，虽可能还有七天七人的生死，但实已见到了生死的苦边，生死再不会无休止的延续下去了，所以在圣位中，初果是最可宝贵的，最难得的！得了初果，可说生死已了（一定会了）。如破竹一样，能破第一节，第二节以下，是不费力的一破到底。这是学佛法者当前的唯一目标。　　 戊二： 二名斯陀含，进薄修断惑。 　　说明从初果而二果，三果，四果，就要说到断惑。但这有一番特殊意义，与初果的断惑不同，应该加以解说。先说一譬喻：如一棵大树，把他连根拔起，那他是死定了。然而，在三日，五日，或者半月，一月间，他可能还会发芽开花。过了相当时期，才完全枯黄死去。这应该知道：使大树继续不断生活下去的，是根，是根吸收水分、养料的力量。大树本身，虽保有相当的生活能力（如业），但必须水分与肥料的滋养。树皮与树叶，确也能吸收多少，维持树的生活，但由于树根的拔起，他不能维持长久，终于会全部死去。假如在太阳下暴晒，那枯黄得更快。众生的生死解脱，也是这样。生死的真正根源，是我见；须陀洹断了我见，生死就解脱了，如大树的连根拔起，必死无疑一样。其余未断的烦恼──修所断惑，滋润固有的业力使他生在天上人间。剩下的烦恼，无论作（小）恶，或修戒修定，都不能成为人天的总报业与引业（只能是别报业与满业）。否则，生死也许还会无休止的，在人间天上延续下去。然而不会了，他仅能滋润旧业，使他往生天上人间。就是这样，由于我见断了，修惑也不能无限止的延续，永远润生下去。正如树皮与树叶的吸收养分，不可能维持大树的长期生存一样。证得初果的，如不断进修，可能这一生就证入涅盘。如拔起的大树，在烈日下，很快会枯黄了。如进修停顿，特别是在家弟子们，为家庭，职业，生活所累，但烦恼也是会萎缩，很快会断尽的。充其量，也只维持七返生死而已。所以证得初果的，虽可能有『隔阴之迷』，但决不像凡夫一样。无论怎样，也还是生死已有边际，可说生死已了。 　　第「二」果，「名」叫「斯陀含」。斯陀含是梵语，译义为『一来』。因为，或是由初果而进修；或是经过了人间天上的六番生死，修道所断的烦恼，大大的削弱了力量，可说是断去了一分。剩下的修惑，所能润生的力量，已只有一生天上，一来人间，再不能延续下去了。到了这一阶段，由于「进」修而减「薄」了「修」道所断「惑」，只有一番生死的力量，所以称为斯陀含果。　　 戊三： 三名阿那含，离欲不复还。 　　再进一步，是「三」果，「名」叫「阿那含」。阿那含是梵语，译义为『不来』或『不还』。就是说：阿那含果死后，「离欲」界而上生色界，或者无色界，一定就在那边入涅盘，再「不复还」来生欲界了。这或是由二果而进修，在这生中证不还果；或是返来人间，只剩这一往天上的生死了。从断烦恼来说：欲界的修道所断惑，到此已断尽了，所以不再能成欲界的生死。但佛在经中，总是说：『五下分结尽，名阿那含』。五下分结是：身见，戒禁取，疑，欲贪，瞋。这五类，都是能感欲界生死的，所以叫下（对上二界）分。但身见，戒禁取，疑，在见道得初果时，先已经断尽了，现在又进一步的断尽了欲贪与瞋，也就是断尽了一切欲界修惑。瞋恚，是专属于欲界的烦恼。贪是通三界的，但欲贪指欲界的贪欲而说。欲贪断尽了而证得三果的，虽然身在人间，但对欲界的五欲，男女的性欲，已经不再染着。所以如证得三果，就是在家弟子，也是会绝男女之欲的。　　 戊四 己一： 断惑究竟者，名曰阿罗汉：毕故不造新，生死更无缘。 　　体见正法而断了见惑的圣者，知见是绝对的正确了。但在一切境界上，爱染的力量还很强。所以可能进修停顿，或者再生人天，忘失本来。不过修惑是自然萎缩（如拔了根，树皮会干枯一样），圣道的潜力一定会现起，一定会再向前进的。在这再进修中，无论是行住坐卧，衣食语默，毁誉得失，衰老病患，待人接物，在这一切境界上，能提起正念，时时照顾，不断熏修，这能使爱染为本的修惑，渐渐销融净尽。这是二果以来都是如此的。 　　证得初果或二果，三果，现生不断进修；或是阿那含（三果）死后，生到上界，圣道现前，到了「断惑究竟」净尽的时候，就证第四果，「名」为「阿罗汉」。阿罗汉也是梵语，译义是『应』。意思说：这是真正应受人天供养的圣者。或译为『无生』、『杀贼』，是说：到此阶位，杀尽了一切烦恼贼：不会再有生死的生起了。总之，这是断尽烦恼，断尽生死的极果。所断的烦恼，论师说是色无色界的修断烦恼。佛在经中说：『五（顺）上（分）结』（５７）断得阿罗汉。五顺上分结是：色贪，无色贪，掉举，慢，无明。色贪，无色贪，是色界与无色界的贪染。掉举，慢，无明，也应该是二界不同的。但修惑以染爱为本，所以特约二界而分别为二类。这五结，是使众生生于上界的，现在也断了，就断尽了系缚三界的一切烦恼。烦恼既断尽了，那依烦恼润生而感果的「故」业──从前以我见为中心而造的业力，已经完「毕」而不再有效。又「不」会再「造新」业，所以未来的「生死」苦果，「更无」生起的因「缘」了。所以阿罗汉现有的生死身，到了寿命尽时，就『前蕴灭，后蕴更不生』，而入于不生不灭的无余涅盘。──声闻乘的进修，以此为最究竟的果位。　　 己二： 此或慧解脱，或是俱解脱。六通及三明，世间上福田。 　　经中说到阿罗汉，有六种、九种等分别，现在说二大类：「此」阿罗汉，「或」是「慧解脱」的，「或是俱解脱」的。俱解脱，就是定与慧都解脱的。要知道，定与慧，都有烦恼障蔽他，所以不能现起；如能现起，就从这些障碍而得解脱。经中时常说到：『离贪爱者，心（定）解脱；离无明者，慧解脱』 （５８）。这是说：依慧力的证入法性，无明等障得解脱。以定的寂静力，使贪爱等障解脱。如世间的外道们，也能离欲界烦恼（欲爱等）得初禅，离初禅烦恼得二禅……离四禅烦恼（色界烦恼──色爱等尽），得无色界的空无边处定…… 离无所有处烦恼，得非想非非想定，但不能离非非想处烦恼，所以不脱生死。 在佛弟子的修证上，如约少分说，都可说有这定与慧的解脱，如依未到定或七依定而发无漏慧的，断见道所断惑，都可说有此二义。但如约全分来说，就大大不同。如修到阿罗汉的，以慧力断尽无明为本──我见为本的一切烦恼，那是不消说的，大家都是一样的。如依定力的修得自在来说，就不同。如依未到定或初禅而得阿罗汉的，就于初禅或二禅以上的定障，不得解脱。就使能得四禅八定，也还不能彻底解脱定障。如能得灭尽定的阿罗汉，无论是慧是定，都得到了究竟解脱。约得到定慧的全分离障说，称为俱解脱阿罗汉。如慧证究竟而解脱定障，就称为慧解脱阿罗汉。生死苦果，依慧证法性而得解脱，所以定力不得究竟，也没有关系。阿罗汉的定力，是浅深不等的，所以可分好几类。 　　俱解脱阿罗汉，不消说是能得「六通及三明」功德的。其它的阿罗汉，凡能得四根本禅的，都能修发三明、六通。六通是：神境通，天眼通，天耳通，他心通，宿命通，漏尽通。神境通能：变多为一，变一为多，隐显自在，山河石壁都不能障碍他。入水，入地，还能凌空来去，手摸日月等。天眼通能：见粗的又见细的，见近的又见远的，见明处又见闇处，见表面又见里面，尤其是能见众生的业色，知道来生是生天或落恶趣等。天耳通能：近处远处，听到种种声音。能听了人类的不同方言，连天与鸟兽的语声，也都能明了。他心通能：知道他众生心中所想念的。宿命通能：知众生前生的往因，作什么业，从那里来。漏尽通能：知烦恼的解脱情形，知烦恼已否彻底断尽。六通中的漏尽通，是一切阿罗汉所必有的。其余的五通，要看修定的情形而定。这五通，不但佛弟子可以修发，外道也有能得到五通的。虽然说六通无碍，但所知所见的也有广狭不同，惟佛才能究竟。六通的前五通，是通于外道的，但三明是阿罗汉（三乘无学）所专有的。三明是：天眼明，宿命明，漏尽明。这就是天眼，宿命，漏尽三通，但在阿罗汉身上，彻底究竟，所以又称为明。天眼明是能知未来的；宿命明是能知过去的。漏尽明以外，特别说这二通为明，就是对于三世业果明了的重视。阿罗汉有这样的殊胜功德，所以是「世间」的上「上福田」，应受人天的恭敬供养。 　　 己三： 明净恒不动，如日处晴空；一切世间行，不染如莲华。 　　再举两个譬喻，来赞叹阿罗汉的功德。 　　一、证得阿罗汉果的圣者，智能断尽了烦恼，所以是「明」而又「净」。在触对一切境界时，可以「恒不动」来说明。阿罗汉的功德，有『六恒住』。在见色闻声等六境起用时，恒常是：『不苦不乐，舍心住正念正智』（５９），这就是不动。在触对六境时，或是合意的，或是不合意的，但不会因此而起贪起瞋。一切利誉得失，在圣者的心境上，是不受外境所转动，『不能妨心解脱慧解脱』（６０）。俗语所说的『八风吹不动』，就是阿罗汉的境界。这如经上说：『六入处常对，不能动其心，心常住坚固，谛观法生灭』（６１）。经中曾有云散日现的比喻：凡夫，如乌云密布，完全遮蔽了太阳。证初果时，如乌云的忽然散开，露出了太阳一样。但乌云太多，还在忽而遮蔽忽而显现的变动中。云渐渐淡了，散了，到末后，浮云净尽。阿罗汉极明极净，正「如日」光朗照，「处」在万里无云的「晴空」中一样。 　　二、证得阿罗汉的圣者，无论定力的浅深怎样，在没有舍报以前，总是生活在世间。一样的吃饭，穿衣，来去；一样的游化人间，待人接物。他的身体，他的环境，还是世间的有漏法，还是无常苦不净的。然而，阿罗汉生活在这世间中，却不受杂染的环境所熏变。所以他在「一切世间行」中，清净「不染，如莲华」一样。莲花是生在淤泥中，而却『微妙香洁』。周茂叔以莲花譬君子，其实人中君子，怎么比得莲花，阿罗汉才像莲花呢！　　 丁二： 或不由他觉，从于远离生，名辟支迦佛，合说为二乘。 　　三乘共法的教化主机，是声闻乘，上面已大略说到。第二是缘觉乘。从证真断惑的地位来说，缘觉与声闻是一样的。但他的主要不同处：一、是「不由他觉」，也就是无师自悟的。传说：有一国王，游览王家花园，见香花盛开，非常欢喜。不久，一群宫女来采花，那棵绚烂的花树，一下子被折得不成样子。国王见了，深深的受到无常的感觉，就静坐思惟，由无常而悟入了缘起的寂灭，成了圣果。因为是无师自悟的，虽不能如佛那样的大转法轮，但比起声闻弟子来，要依师长教诲，到底略胜一着。所以缘觉的根性，比声闻要利一点。二、不由他觉的智能，是「由于远离」而「生」的。远离，是远离愦闹，远离人事。他在因中，在证果以后，都是独往独来的，厌离人事的。他过着精严的十二头陀行，孤居独处，没有师长，没有同学，也没有弟子。据说：这都出于没有佛法的时代，现乞食的出家相，但不会说法，只是现神通而已。传说中，也有大众共住的缘觉，但这本是声闻根性，缘熟了自然证阿罗汉果，不过出于无佛的时代，所以也叫做缘觉而已。这一类圣者，「名」曰「辟支迦佛」，译义是独觉，也作缘觉，是由于观缘起而成道的缘故。证得辟支佛果的，与声闻乘的阿罗汉果，地位相同。所以，辟支佛与声闻，常「合说为二乘」。如与发菩提心的大乘相对论，就叫做小乘。 　　 注【４-００１】《杂阿含经》卷一七（「大正」卷二．一二一页上）。 注【４-００２】《阿毘达磨大毘婆沙论》卷六（「大正」卷二七．二六页下）。 注【４-００３】《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（「大正」卷一二．二二一页中）。 注【４-００４】《大般涅盘经》卷二七（「大正」卷一二．五二四页中）。 注【４-００５】《大般涅盘经》卷七（「大正」卷一二．四０六页中──下）。 注【４-００６】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一二页上）。 注【４-００７】《阿毘达磨大毘婆沙论》卷三四引《义品》（「大正」卷二七．一七六页中）。 注【４-００８】《成实论》卷二（「大正」卷三二．二五一页上）。 注【４-００９】《阿毘达磨法蕴足论》卷一二（「大正」卷二六．五一三页上）。 注【４-０１０】《修行道地经》卷二（「大正」卷一五．一九二页中）。 注【４-０１１】《阿毘达磨品类足论》卷一（「大正」卷二六．六九三页上）。 注【４-０１２】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八０页下）。 注【４-０１３】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八三页下）。 注【４-０１４】《摄大乘论本》卷上（「大正」卷三一．一三四页上）。 注【４-０１５】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．八八页中）。 注【４-０１６】《杂阿含经》卷二六（「大正」卷二．一九０页中）。 注【４-０１７】《杂阿含经》卷四四（「大正」卷二．三二二页中）。 注【４-０１８】《长阿含经》卷四《游行经》（「大正」卷一．二五页上──中）。 注【４-０１９】《大乘入楞伽经》卷五（「大正」卷一六．六一七页中）。 注【４-０２０】《成唯识论》卷六（「大正」卷三一．二九页下）。 注【４-０２１】《四分律》卷三三（「大正」卷二二．七九九页中）。 注【４-０２２】《十诵律》卷四五（「大正」卷二三．三二七页上──下）。 注【４-０２３】《四分律》卷四八（「大正」卷二二．九二四页中──下）。 注【４-０２４】《根本说一切有部苾刍尼毘奈耶》卷一九（「大正」卷二三．一０一四页中）。 注【４-０２５】《摩诃僧祇律》卷三八（「大正」卷二二．五三五页上）。 注【４-０２６】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一一页上）。 注【４-０２７】《佛说大集法门经》（「大正」卷一．二二七页下）。 注【４-０２８】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一一页上）。 注【４-０２９】《瑜伽师地论》卷二五（「大正」卷三０．四二０页上）。 注【４-０３０】《瑜伽师地论》卷二二（「大正」卷三０．四０五页下）。 注【４-０３１】《瑜伽师地论》卷二二（「大正」卷三０．四０六页上）。 注【４-０３２】《佛说大生义经》（「大正」卷一．八四四页中）。 注【４-０３３】《阿毘达磨法蕴足论》卷一一引经（「大正」卷二六．五０五页上）。 注【４-０３４】《杂阿含经》卷一（「大正」卷二．二页上）。 注【４-０３５】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．九二页下）。 注【４-０３６】同上。 注【４-０３７】同上。 注【４-０３８】《杂阿含经》卷一０（「大正」卷二．七二页中）。 注【４-０３９】《杂阿含经》卷一０（「大正」卷二．七一页上）。 注【４-０４０】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八三页下）。 注【４-０４１】《杂阿含经》卷四七（「大正」卷二．三四五页中）。 注【４-０４２】《杂阿含经》卷三四（「大正」卷二．二四六页上）。 注【４-０４３】《杂阿含经》卷九（「大正」卷二．六０页上）。 注【４-０４４】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八四页下）。 注【４-０４５】《杂阿含经》卷一二（「大正」卷二．八五页下）。 注【４-０４６】《杂阿含经》卷三四（「大正」卷二．二四五页中）。 注【４-０４７】《杂阿含经》卷一０（「大正」卷二．六六页下──六七页上）。 注【４-０４８】《杂阿含经》卷一四（「大正」卷二．九九页下）。 注【４-０４９】《杂阿含经》卷一五（「大正」卷二．一０三页下──一０四页上）。 注【４-０５０】《杂阿含经》卷一四（「大正」卷二．九七页中）。 注【４-０５１】《大般涅盘经》卷下（「大正」卷一．二０四页下）。 注【４-０５２】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一０页下──一一一一页上）。 注【４-０５３】《大智度论》卷二（「大正」卷二五．七二页上）。 注【４-０５４】《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一四三（「大正」卷二七．七三五页中）。 注【４-０５５】《肇论》（「大正」卷四五．一六０页上）。 注【４-０５６】《杂阿含经》卷三五（「大正」卷二．二五三页上）。 注【４-０５７】《长阿含经》卷八《众集经》（「大正」卷一．五一页中）。 注【４-０５８】《杂阿含经》卷二六（「大正」卷二．一九０页中）。 注【４-０５９】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．九三页上）。 注【４-０６０】《杂阿含经》卷九（「大正」卷二．六三页上）。 注【４-０６１】《杂阿含经》卷九（「大正」卷二．六三页中）。 [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#11 发表于 2007-6-4 20:30 资料 短消息 只看该作者 成佛之道(增注本).领导不要封我ID哈 本文原系印顺法师著.我转发上来为的是希望可以能够教育人 [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#12 发表于 2007-6-4 20:31 资料 短消息 只看该作者 第五章 大乘不共法 　　大乘不共法，是在人，天，声闻，缘觉乘的共德上，进明佛菩萨的因行果德。人乘与天乘，终究是有漏的，不能出离生死的。声闻乘与缘觉乘，虽是无漏解脱，而偏于独善其身的。这都是善的，但不是圆满的。依《法华经》说：如来出世的唯一大事因缘，就是使众生开示悟入佛之知见，也就是使众生悟入佛的大菩提。所以，以发菩提心，修菩萨行，成如来果的大乘法门，才是佛法的真实意义，如来教化的真正目的。成佛的法门，为什么称为「大乘」呢，既称为大乘，从立名来说，不外乎『待小名大』。这就是说：与小乘比对起来，不同于小乘，所以名为大乘。这或者是超胜了小乘的，或者是广大含容了小乘的。无论是『殊胜大』，『含容大』，总之是对小立名的。然大乘法的超胜，是超胜到无所对待的；大乘法的含容，是含容到无所不摄的。所以约大乘的意义说，实在是不可以大小的比对来表示的，是绝待的，不过强名为大而已。说到「不共」，也就有此二义：一、是人，天，声闻，缘觉乘中所没有的。二、在佛菩萨的心行中，统摄一切功德，无不成为大乘的特法。如《般若》的摩诃衍品，总一切功德而名为大乘 （１）。这好象鸟类的高飞，如『高入须弥，咸同金色』一样。 　　这是如来出世说法的本怀，所以在五乘及三乘共法以后，要叙说这成佛的不共法门。　　 甲一 乙一 丙一 丁一 戊一： 耻有所不知，耻有所不能，耻有所不净，回入于大乘。 　　修习大乘佛法，不消说，是以发菩提心为主的。但众生的根性不一，所以引发菩提心的因缘也不同；依此而表现的菩萨风格，起初也多少有差别的。为了避免专以自己的偏好来衡量一切，自赞毁他，无意中损害佛法，所以对此不能不先有相当的认识。 　　上面说到的三乘共法，主要是声闻（缘觉）乘。二乘的学者，也是会发菩提心而入大乘道的：有的初学声闻行，不曾决定，就转学大乘；有的在声闻中已得决定（忍位），或是已证入法性而得初果（须陀洹）以上的；有的已证第四阿罗汉果的；也有入了无余涅盘，再发大心的。从佛法唯是一乘道来说，小乘本是大乘方便道，当然迟早要入大乘道的。但在小乘行者的见地上，起初却不免有点隔碍。拿阿罗汉果来说，他们自觉得：『我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有』（２）；已经到了学无可学，进无可进的地步。佛是阿罗汉，他们也是阿罗汉；佛得解脱，他们也得解脱。自以为究竟了，那当然一时不想修习大乘道，于大乘毫无兴趣。然而，佛不是修菩萨行，广度众生而成佛的吗？佛为什么不教声闻行者修菩萨行成佛，却叫大家修自利行而了生死呢？这是一大疑问。同样的证入法性，同样的解脱生死，声闻阿罗汉果真的什么都与佛平等吗？比较起来，真是『天地悬隔』了！所以在事实的经验中，在佛的善巧教导中，阿罗汉们不免要从自惭而到自怨，终于撤除了自以为究竟的心理障碍，发菩提心，重行走向佛道了！ 　　有的是自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不知」，不能如佛那样的遍知一切。大毘婆沙论说：佛曾与弥勒菩萨等说法，阿罗汉们都不能了解。从前，有人到祇洹精舍来出家，阿罗汉们观察他的根机，一点善根都没有，这是不适宜出家的，出家也不能获得教证功德的。大家不肯度他，佛却度了他出家，不久就证了阿罗汉果。大家觉得希奇，佛说：此人在无量劫以前，曾经因为虎难而口称『南无佛』，凭这归向佛的功德善根，现在才成熟而得度。这可见，在佛智能的深彻与广大面前，阿罗汉们的智能，简直如日光下的萤光了！还有，自己心生惭「耻」，觉得自己「有所不能」，不能如佛菩萨那样的大能。如舍利弗说：『呜呼深自责，云何而自欺！我等亦佛子，同入无漏法，不能于未来，演说无上道』（３）。其实，阿罗汉们不能的事太多了，如菩萨法的：『游戏神通，净佛国土，成就众生』（４）等。还有，自己心生惭「耻」，觉得自己虽说断尽了烦恼，而事实证明，还是「有所不」清「净」的。如大树紧那罗王弹琴，年高德劭的大迦叶，竟然情不自禁的手舞足蹈起来。迦叶说：我虽能远离世间的欲乐，但菩萨法的微妙欲乐，还有所染着呢！又如天女散华，华到菩萨身上，不曾系着；而落到声闻阿罗汉身上，却系着了，这证明了内心的有所染着。又如小鸟通过舍利弗的身影，还不免『余悸』；而通过佛的身影，就一些恐怖都没有了。阿罗汉们是『不断习气』的；这种习气，便是菩萨所要断的烦恼。所以在事实的经验中，自己感觉到有所不知，有所不能，有所不净，不免要自己惭愧，自己埋怨自己。一经佛的善巧教化，阿罗汉们就会「回」自利的小心，发菩提心，而「入于」自利利他的「大乘」道了。　　 戊二： 不忍圣教衰，不忍众生苦，缘起大悲心，趣入于大乘。 　　发心向大乘道，并非一定要经历小乘圣者的果证；相反的，修学大乘法的主机，都是直从凡夫地而发心修学的。引起发心的因缘，种种不同：有的是亲见如来（及菩萨）的色身相好而发心的；有的是见如来的神通威力而发心的；也有见如来法会的庄严，听如来的圆音教化而发心的。有的生在佛后，听见佛弟子的教化，或诵赞佛经的深义而发心的。或有自动的，也有被劝而发心的。发菩提心，主要是以佛菩提为理想而誓愿希求。着重在佛德的崇高深妙而发心愿求，当然是发菩提心的主要内容。但如缺少了另一要素──悲愿，那不是不圆满的，就是容易退堕的。经上说：『菩萨但从大悲生』（５）；所以发菩提心，也是：『发心为利他，欲（求）正等菩提』（６）。这样，前面所说的，不太着重悲愿的发心，可知是容易退失的发心了。着重于悲愿而发心，略有二类：一、「不忍圣教（就是佛法）」的「衰」微，着重于护法而发心：知道三宝的殊胜功德，有救人救世，引生世出世间善法的力量。可是生在像末，佛法衰落不堪，为教内教外的邪恶所娆乱，不能达成救人救世的任务。知道这惟有发菩提心，上求下化，才是复兴佛教，利乐众生的唯一办法。这样，就以不忍圣教的衰微为「缘」，而「起大悲心」，依大悲心而引发大菩提愿。二、「不忍众生」的「苦」迫，着重于利生而发心：或有生在时势混乱，民生艰苦的时代，想予以救济，而自己却没有救护的力量。深细的考究起来，知道惟有学佛成佛，才能真正的救度众生的苦迫。这样，以不忍众生的苦恼为因缘，起大悲心，依大悲心而引发上求下化的菩提心。这二类发心，是出于深刻的智能及悲愿而自发的，所以是坚强有力，容易成就。真能这样的依悲愿而发心，就能从凡夫地而「趣入」「大乘」道了。 　　我们这个时代，佛法是这样的衰落，人生是这样的苦恼，真正发菩提心的，应该是时候了　 丁二： 或以信愿入，或智或悲入。 　　趣入佛道的圆满菩提心，应有信愿，慈悲，智能──三德。但初学的发心趣入，由于根性的不同，对此应修的三德，不免会有所偏重。如偏重而不是偏废，那是不碍进入大乘道的，所以龙树释《般若经》说：『菩萨以种种门入佛道：或从悲门，或从智能精进门入佛道』（７）。又说：『是般若有种种门入：若闻持乃至正忆念者，智能精进门入；书写供养者，信及精进门入』（８）。如统摄初学的趣入佛道不同，不外乎「或以信愿入」，「或」以「智」慧入，「或」以「悲」心「入」的三大类。其中重智能而从智能门入的，如说：『是菩萨但分别诸经，诵读，忆念，思惟分别诸法，以求佛道。以是智能光明自利益，亦能利益众生』（９）。这是智增上菩萨，近于声闻的法行人，着重于闻思修慧的自修化他。重悲而从悲门入的，如说：『菩萨有二种：一者，有慈悲心，多为众生』（１０）；也就是上面引述的『从悲门入』的菩萨。着重慈悲，这是不共二乘的根机，也可说是大乘特有的菩萨风格，名为悲增上菩萨。重信愿而从信愿门入的，也可有种种；信愿修学净土易行道的，是其中的一类。如说：『二者，多集诸佛功德，乐多集诸佛功德者，至一乘清净无量寿世界』（１１）。这是信增上菩萨，如声闻的信行人一样。在初学时，有此三类的不同；因为习以成性，所以直到地上，虽一定是三德齐修，但也还流露不同风格的，如观音悲，文殊智，普贤愿等。如约根性来分别，贪行人是悲增上的，瞋行人是智增上的，痴行人是信愿增上的。　　 丁三： 或依声闻入，或天或人入。 　　约所依的身行而趣入佛道来说，就有或「依声闻」行「入」佛道的，「或」依「天」行入佛道的，「或」依「人」行「入」佛道的三类。这本是大乘经所说的，但经太虚大师的判摄──正法时期，多依声闻乘行而入大乘；像法时期，多依天乘行而入大乘；末法时期，多依人乘行而入大乘──意义更充分的显示出来。其中依声闻乘而入佛道的，依经论所说，都是先修声闻（缘觉）乘法，或没有证果，或已经证果，然后回心而向佛道的。专修声闻行的，有些自以为究竟，但利根深智的行者，早是『内秘菩萨行，外现是声闻』（１２），不等佛的开权显实，心已安住大乘道了。依天乘行而入佛道的，又有二类：一、净土行者，专心一意的求生天净土，然后在净土中，渐修佛道。但依《观经》所说：上品利根，早是发菩提心，读诵大乘，解法空性。所以一登净土，不久就能彻悟无生，回入娑婆来广行菩萨道。二、秘密行者：着重修（欲）天色身，就是以金刚夜叉为本尊，修成持明仙人，然后久住世间，修行佛道。虽然，『劣慧所不堪，为应彼等欲，兼存有相说』（１３），而有些就专在修精练气的色身上作活计。而利根是：菩提心相应，大慈悲为根本，以方便而至究竟的。依天乘行而向佛道的二类，都重于瑜伽或三昧；定，本为天乘行的特质。但以此普摄初机，也只能口头诵持──持咒称名而已。依人乘行而入佛道的，就是发菩提心，修十善行，不废人间正行，广修人间安国利人的正业。但以此普及初机，大乘的外凡夫位，实等于人间的君子，善人。 　　如来的出现人间，教化人类，本意是令人开示悟入佛之知见。所以依人菩萨行而向佛道，不但是适应时代的机感，也实在是佛乘的根本坦道。　　 丙二： 趣入大乘者，直入或回入，相应诸教法，实说方便说。 　　「趣入大乘」的修学「者」，一向分为「直入」菩萨，「回入」菩萨二类。直入是直向菩萨道的；回入是先修别道，然后转入大乘道的。二乘的回心向大，如《法华经》的开权显实，便是回入大乘的确证。与直入或回入「相应」的「教法」，就是「实说」及「方便说」了。佛为什么不直示大乘道，不普为一切众生说佛乘，而要说方便教呢？佛说方便教，是有非常意义的。因为不说方便的诱化，他是不能进入佛道的。如小乘的经历修证，会发觉还有不知，不能，不净的，就能受佛的教化，回向佛道。而且小乘证果，到底生死已了，不必再为生死流转而忧虑了。所以，方便说是值得尊重的！ 　　在大乘教中，也是有方便说的，这叫做『异方便』，即『胜方便』（１４）。有些人，虽不是厌患生死的二乘根性，而趣入大乘，也还有点障碍。因此佛说殊胜的方便，以净乐国土，净乐色身的法门来化导?这就是：『先以欲钩牵，后令入佛智』（１５），『以乐得乐』的法门。如真能往生净乐国土，也就不必再忧虑退堕；在佛菩萨的教导下，可以发菩提心而入佛道了。如真能修得净乐色身，也可依此天色身，深修胜慧了。所以佛出人间而教化人类，虽本意在即人乘而向佛道（即人成佛），但为了适应众生，不能不善施方便。或为厌苦根性，说依声闻行而回入大乘的教说；这大都是智能增上的，重于自力的。或为欲乐的根机，说依天行而入大乘的教说；这大都是信愿增上的，重于他力的。如来双开权实二门，这才能使一切众生同归佛道。 图片 ┌─依声闻乘行而入佛道─────── 智能增上─┐ 回入─┤ ┌‥‥‥┘ │ └─依天乘行而入佛道 ─────┼─ 信愿增上─┼─同归佛道 └‥‥‥┐ │ 直入───依人乘行而入佛道 ─────── 慈悲增上─┘ └─→ps．比照天乘以虚线连至下一层之其它两项 丙三： 众生有佛性，理性亦行性。初以习成性，次依性成习；以是待修习，一切佛皆成 。 　　一切「众生有佛性」，为大乘佛教的重要教说，是一切众生同成佛道的原理所在。什么是佛性呢？可以有二个意义。一、佛性是佛的体性：『如黄石中有金性，白石中有银性』（１６）一样。众生虽在生死迷妄当中，但不是没有佛的成分。如矿中有金性，所以可炼成黄金；如没有金性，那怎么也炼不出金来。当然，这是一般的说法，在科学进步的时代，可以非金属的物质，而化合成同样的金质。佛性说也如此，众生本有佛的体性，或说众生本有如来胜德，相好庄严，或者说众生本来是佛，所以修行就可以成佛。这一本有佛性的教说，确是一般人所容易信解的，也就成为佛法中最通俗的学派。二、佛性是成佛的可能性，也就是成佛的因缘。但这是佛性的深义，有些人是不易信解的。那到底什么是成佛的可能性呢？这如《法华经》说：『诸佛两足尊，知法常无性，佛种从缘起，是故说一乘』（１７）。这可以方便分别为二种佛性：一、「理」佛「性」；二、「行」佛「性」（二佛性是印度旧说，今依中观义说）。什么叫理佛性？一切法是从本以来无自性的，也就是本性空寂的。法法常无性（古人别说常与无性，是附合三谛的解说），法法毕竟空?这无性即空，空即不生灭的法性，可称为佛性的。因为，如一切法是有自性的，不是性空的，那末，凡夫是实有的，将永远是凡夫；杂染是实有的，将永远是杂染；已经现起的不能转无，没有现起的不能转有，那就是无可断，无可修，也就不可能成佛了（如《中论》说），好在一切法是空无性的，才能转染成净，转迷成悟，转凡成圣。此法空性，就是可凡可圣，可染可净的原理，也就是可能成佛的原理。所以说：『以有空义故，一切法得成』。这是称空性为佛性的深义。同时，法空性虽是一切法成立的普遍理性，但空性就是胜义，是悟而成圣，依而起净的法性，实为成佛的要因。这虽是遍一切法，而与迷妄不相应，与无漏净德是相应的。所以为了引发一般的信解，方便说此法空性为如来藏，佛性，而说为本有如来智能德相等。法空性是遍一切一味的，于一切众生无差别，所以说一切众生都可以成佛。什么叫行佛性？这是依修习发心而成为成佛的因性。如唯识者说：依『法界等流』的『闻熏习』，成为成佛的种子。《法华经》的『佛种从缘起』，也就是约行性说的。一切法空性，为可能成佛的理性。依佛菩萨的教化，发心成闻熏习，为可能成佛的行性。事理是一致的：如不是缘起的，就不是空的；不是空无自性的，也就不会是从缘起的。因为无性空，所以从缘而起；从缘而起，所以是无性空的。无性而缘起，缘起而无性，佛在坐道场时，就是这样的通达：『观无明（等）如虚空无尽，……是诸菩萨不共妙观』（１８）。依此而成佛，佛也就依此而说一乘，说一切众生有佛性。 　　约理佛性说，一切众生都是有佛性的。约行佛性说，待缘而成，所以是或有或无的。大乘法种是菩提心，发菩提心，与菩提心相应的一切功德，就是行性佛性。法华经的『佛种从缘起』，就是约菩提心种说的。如在从前大通智胜佛法会中发菩提心的，有些人是退修小乘了。如亲友的为他系上无价宝珠，他竟不觉不知，弄得贫困不堪。其实，『一切智愿（菩提愿）犹在不失』（１９）。在醉酒时，亲友为他系上无价宝珠，如在无明生死中，遇佛菩萨的化导而发菩提心（有人解说系珠为本有佛性，与经义相违）。发菩提心，就成大乘法器，能展转出生无边功德。所以《十地经》，《大集经》等，都喻菩提心为宝珠，经修治而圆成佛的果德。这样的行性佛性，依经所说，略有二位：一、性种性位；二、习种性位。这是说：起「初」，「以」见佛，闻法为因缘，发大菩提心，熏「习成」大乘佛「性」，如下种一样，名性种性。菩提心一发起，永为成佛的因缘，是不会失去的；如《法华经》系珠喻所说。但这不能说是本有的，因为是依发心而熏习成的──法界等流的闻熏习。其「次」，有了菩提心种，就「依」这佛「性」而渐渐修发，使佛种的清净功能，由下「成」中，由中成上。大乘的功德净能，不断熏「习」而增胜起来，名为习种性。等到久久熏修，引发无漏清净功德，那就不但是佛的因性，而且已分得佛的体性了。「以是」，法空性（理佛性）虽凡圣一如，众生界，菩萨界，佛界，平等平等，而成佛或不成佛，还「待修习」来分别：是否熏发了菩提心？是否依菩提心种而不断熏习增长？如不修习，凡夫还是凡夫，如能依大乘而熏修，那不问是谁，「一切」众生的「佛」果，都是可以「成」就的。　　 丙四： 发心名菩萨，众生之上首。世出世功德，悉由菩萨有。 　　约一切法空性说，一切众生有佛性，但并不因此说一切众生是菩萨。要「发」菩提「心」，才「名」为「菩萨」。菩萨，是梵语菩提萨埵的简译，意义为『觉有情』，从上求菩提（觉），下化众生（有情）得名。也可解说为：求大菩提的有情。发了菩提心，就是菩萨。菩萨是修学大乘道的通称，从初学，久学到最后身菩萨，真是浅深万类。但一般人总是想到观音等大菩萨，这才不敢自称菩萨了。初发心菩萨，虽还没有大功德，可是已经是一切「众生之上首」；不但为凡夫，而且为二乘贤圣所尊敬了。经中比喻为：如王子初生，就为 耆年的大臣所尊敬；狮子儿初生，就为百兽所畏敬；迦陵频伽鸟在壳中，音声已胜过了一切鸟类；新月的微明，就为人类所爱敬。菩萨发心以来，就是这样可尊可敬的，大菩萨们是更不必说了。为什么这样呢？因为「世出世」间的一切「功德」，「悉由菩萨」而「有」的。这是说：世间善法，声闻缘觉等善法，都依佛菩萨而有；佛功德也是依菩萨而有的──所以菩萨为一切善法的根源。以世间善法来说，如说：『菩萨受身种种，或时受业因缘身，或受变化身，于世间教化，说诸善法及世界法，王法，世俗法』（２０）等。有些修菩萨行而暂时失败了的，名『败坏菩萨，亦有悲心。治以国法，无所贪利；虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家』（２１）等。菩萨为一切善法的根源，可尊可敬，而菩萨是从发菩提心而来的。所以大乘经中，无边赞叹菩提心的功德，说他是『一切佛法种子』。 　　初发菩提心，重在立定上求佛道，下化众生的大誓愿，名为『愿菩提心』。广说如四弘誓愿：『众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学， 佛道无上誓愿成』（２２）。但是发菩提心，并非偶然想起成佛利生，而是要一番修习，达到坚固成就的。菩提心的修习，为修学大乘道，趣入大乘道的第一要着。菩提心从慈悲心起：或是缘慈母的孝敬救度，扩大到愿度一切众生，而上求佛道；或是设想他人与自己一样，利济众生应如爱护自己一样，进修到愿意为利他而牺牲自己。修菩提心的动机，方法，近于儒家的仁道，恕道。但菩提心修习圆满成就，深广是与世间法大大不同的。这是大乘道的基石，修学大乘道的，应先多多的修学！　　 丙五： 善萨之所乘，菩提心相应，慈悲为上首，空慧是方便。依此三要门，善修一切行；一切行皆入，成佛之一乘。 　　趣入大乘道的不同根性，佛性，发菩提心的尊胜，都已说到了。大乘道，发愿以后，就应该见于实行。说到菩萨的正行，就要先论到菩萨行所不可少的要素。声闻乘与缘觉乘，是通于因果的。但大乘中，重于因行的，名菩萨乘；重于果德的，名佛乘。因圆果满，为大乘法的全体。现在从成佛之道──因行来说，大乘是「菩萨」「所乘」的法门；依此法门，从凡夫地而趣入大菩提，也叫一切智海。菩萨行中，不论修持什么，有必不可少的三要则。例如布施，一、要与「菩提心相应」，就是为了上求下化的志愿而布施。二、施时要以「慈悲」心「为上首」，为先导，就是从慈悲心而引发布施。三、法「空慧是方便」，方便是善巧的别名。如不着施者，受者，所施的对象，名为有方便。如没有法空慧，着相布施，名为不善巧，无方便，不能出离生死，而趣向一切智海。可以说：菩提心是志愿所在，慈悲心是动机，法空慧是做事的技巧。如「依此三要门」为本，「善」巧的「修」习「一切行」：世间善法的五戒，十善，三福业也好；出世善法的四谛，缘起，三学，八正道，三十七道品也好；大乘法的六度，四摄，百八三昧，四十二字门等也好：这「一切行皆」就归「入」于「成佛之」道的「一乘」法了。简单地说：有了这三心，一切善行都是大乘法；如离了这三心，或缺少了，什么也不是成佛的法门了。 　　大般若经说到菩萨的修行时，总是说：『一切智智相应作意，大悲为首，由无所得而为方便』（２３）；这就是本文所说的三心。依此，龙树的《宝鬘论》说：『本谓菩提心，坚固如山王；大悲遍十方；不依二边慧』（２４）。《大日经》也大体相同说：『大菩提为因，悲为根本，以方便而至究竟』（２５）（汉译误作方便为究竟）。一切智智相应作意，就是《法华经》的『一切智愿』，也就是菩提心的别名。大悲是遍十方一切众生而起，所以说依十方际。无所得是般若，就是不依有无二边的空性慧。《大日经》兼存有相说，所以说以种种的方便而到达究竟。但成佛的主要方便，不能不说是都无所得的空慧。因为如取着相，什么都不能到于究竟了。在大乘法中，这三者是同等的重要，不可或少的。但大乘经是各有所宗重的，或特重菩提心，或特重大悲心，或特重般若的都无所得；每把他说作首要的。这是依所宗要而巧说，其实这三者，初学是可以偏重而不可偏废的。 　　这三心是大乘的通行，正与儒者的三达德──智仁勇一样。这本是人类的特胜：忆念胜，梵行胜，坚忍胜；也就是理智的，情感的，意志的特胜。重于人乘正行的儒者，也就揭示了人乘通德的智仁勇。大乘法，本是着重依人乘而直入佛道的，所以也就揭示了：究竟无上的志愿──菩提心，普遍平等的同情 ──慈悲；彻法源底的智能──空慧，为大乘行必备的通德。因此，大乘法行，就是使人类特胜的德性净化（俗称升华），使他融和进展而到达完成。成佛时，菩提心成法身德，慈悲心成解脱德，法空慧成般若德。如来的三德秘藏，不是别的，只是人生德行的最高完成。大乘的真义，与带有隐遁倾向的小乘行，带有神秘气息的天乘行，是不大相同的。大乘的真义，实是人生的趣向于究竟，『即人成佛』的法门。　　 丙六 丁一： 菩萨之学处，十善行为本，摄为三聚戒，七众所通行。 　　大乘道，只是菩提心的修治历程。上面所说的发菩提心，是愿菩提心，以大乘的信愿为体，也就是大乘的归依。所以发菩提心时，先受大乘归依。这不是尽形寿的归依，而是：『从今日乃至菩提』（２６）的归依，归依于佛法，不退菩萨僧。归依表示了信心的所在，再发菩提愿，愿将所有的一切善根，如诸佛菩萨那样的，为无上大菩提而发心：『未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅盘者令得涅盘』（２７）。这也就是一般归依文中，『从今日始，乃至命终，护生』的究极意义。论理说，归依表示了信愿，就依归依得戒；再受五戒等，不过开示戒相而已。然在如来的善巧渐化中，也有但受归依而不受戒的弟子。同样的，受大乘归依而发菩提心，就依菩提心而得菩萨戒，名为菩萨。其后再受菩萨戒，也不过开示戒相而已。但如来善巧化导，在大乘法中，也有但受愿菩提心，而没有受菩萨戒的。然经论中说：『菩提以正行而为坚实』；『若无正行，不得菩提』（２８）；不但以信愿而能成佛，所以立菩提愿以后，应进一步的受持菩提正行（行菩提心），也就是受持大乘「菩萨」的「学处」。 　　比丘戒名比丘学处，菩萨戒名菩萨学处。说到菩萨戒，是以「十善行为」根「本」的。不但菩萨初学，从十善学起，名为十善菩萨。如说：『十善菩萨发大心，长别生死苦轮海』（２９）。就是大地菩萨，也就是十善正行的深广实践。除身语的正行清净外，如不邪见而得甚深的正慧，不瞋恚而具广大的慈悲，不贪欲而成无量三摩地。现从菩萨戒来说，就是十善正行，不过从善行的不同意义，总「摄为三聚」净「戒」：一、从离恶防非来说，名律仪戒；二、从广集一切善行来说，名摄善法戒；三、从利益救济一切众生来说，名饶益有情戒。总之，菩萨的戒行，是无恶不除，无善不行，无一众生而不加利济的。 　　在声闻法中，律仪戒有男女，僧俗等差别，分为优婆塞戒，优婆夷戒，沙弥戒，沙弥尼戒，比丘戒，比丘尼戒，式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子为「七众」。但菩萨戒是不分男女及僧俗（小差别）的，所以是七众弟子「所」共「通」奉「行」的。要受菩萨戒，应先受七众的律仪戒。如优婆塞（受五戒的男众）而受菩萨戒，就名菩萨优婆塞；沙弥尼而受菩萨戒，就名菩萨沙弥尼；比丘而受菩萨戒，就名菩萨比丘。说到戒法，声闻藏中有广律，菩萨藏虽传说有菩萨的戒藏，但从传译到中国（西藏在内）来说，菩萨戒都是附见于经中的。现有传说为罗什译的《梵网戒本》，列十重四十八轻戒；昙无谶译的《优婆塞戒经》，列六重二十八轻戒；玄奘译的《瑜伽菩萨戒本》，列举四重四十三轻戒，轻戒多少有出入，菩萨的重戒，大致相同。如《虚空藏经》，《菩萨本业璎珞经》，《胜鬘经》等，也都有说到。我国一向采用《梵网戒本》，但广说开遮持犯，犯轻犯重戒相的，《瑜伽菩萨戒》要明确得多！　　 丁二： 退失菩提心，嫉悭与瞋慢，障于利他行，违失大乘戒。 　　在菩萨的律仪中，现在略说最重要的禁戒。一、众多的大乘经中，以菩提心为菩萨戒。如对于利益众生，起了厌倦弃舍的意念，不想求证无上菩提，而想证得自利的阿罗汉果，或者但求世间的欲乐，不再想上求下化，这样的一念「退失菩提心」，就是违犯了菩萨的净戒。菩提心，可说是菩萨的根本戒，总相戒，是大乘学人所应该特别护持的。二、依详广开示的菩萨戒来说，杀盗淫妄等共声闻重戒，不消说是犯菩萨戒的。不共声闻的菩萨重戒，诸经及各种戒本中，虽举事小有出入，而内容都说到了「嫉悭」「瞋慢」的四项重戒。现在且依《瑜伽戒》说。一、嫉：为了贪求个人的利养恭敬，因此嫉妒别人，故意的自赞毁他。二、悭：有来求布施的，由于悭吝心，虽然有法有财，而不肯修法施财施。三、瞋：瞋心极重，不但骂詈伤害别人；别人来忏悔，请求谅解，也不受忏谢，永远的怨恨他。四、慢：不虚心，自以为了不起，这才宣扬一些似是而非的佛法，反而毁谤别人弘扬的正法。这四项重戒，都是「障于利他」的菩萨「行」。只要犯了其中的一戒，就是「违失」了「大乘」菩萨的净「戒」，不成其为菩萨了。这如比丘的犯了四波罗夷戒，就不成为比丘一样。但比丘犯了四波罗夷戒，就要退出僧伽，不准重受，菩萨戒是可以如法重受的。换言之，发了菩提心，受了菩萨戒，怎么也不会退失的。犯戒的是暂时失却作用，所以应如法再受，给以新的熏发，恢复菩提心戒的功德。也就因此，发了菩提心，受过菩萨戒，就使是退证小果，或者退堕到三恶道中，终究要依此菩提心戒的清净善根，回入大乘道而成佛的。这样看来，在大乘法中，没有比菩提心，菩萨戒更重要了！ 乙二 丙一： 总摄菩提道，六度与四摄；渐入于诸地，圆满佛功德。 　　佛的功德，究竟圆满，从菩萨的修行而成，所以菩萨所修学的，也是『无量法门誓愿学』，而不是部分的，少量的法门。但「总」举大纲而统「摄」起来，证得无上「菩提」的「道」品，不外乎「六度与四摄」，六度是六波罗蜜多的意译。波罗蜜多，译义为到彼岸，也就是度。施，戒，忍，精进，禅那，般若，为从世间而达佛道彼岸的法门，所以叫六度。四摄是：布施，爱语，利行，同事。摄是摄受；这四法能摄化众生，所以叫四摄。菩萨修学的道品，不外乎为了自成佛道，利益众生。六度是成熟佛道的要目，四摄是利济众生的方便；所以大乘的菩提道，也就是六度与四摄了。但这不过是约特点而作分别的说明，其实六度也可分自利利他二道：如施，戒，忍，是利他的福德道；禅，慧，是自利的智能道；精进通于二道。进一步说，六度都有自利与利他的二种意义。这里要特别说到的，佛果决不是一行一法门而可以圆成的。佛在经中，有时约重点说：修行什么法，就能速得无上菩提。有时约融摄说：修布施或般若时，即具足六波罗蜜多。如因此妄执：只要修某法某行，就可以成佛，不需要修其它功德，那就是颠倒误解了！ 　　修学的法门，不是部分的，少量的；修学成佛的道品，也不是一天，一生所能完成的。由浅而深的修学历程，经中分为种种行位，其中主要的，是欢喜地等十地。菩萨在修行的过程中，不断进修，引发无边功德，如地一样能长万物，所以叫地。十地圆满了，就成佛。初地是欢喜地，在进修入初地时，应修三十心，所以在初地前，竖列十住，十行，十回向──三十位。十住的初住，名发心住。发心住是修习信等十心已经圆满成就了；信心等修习而未成就时，就列为十信位。菩萨的修行位次，是这样的展布开来。总之，由浅入深，是可以分为多少阶段的。这一进修的历程，就是「渐入于」欢喜等「诸地」，就能「圆满佛」果的一切「功德」，达成了菩萨发心修学的究竟目的。 　　这一颂，总列了：修学的法门，经历的地位，圆满的佛果。以下，就这样的依次说明。　　 丙二 丁一 戊一 己一： 身及诸受用，三世一切善，为利诸众生，无惜而行施。 　　先说六度中的施度。在五乘共法中，布施为三福业的一项。在三乘共法的道品中，是没有布施的。因为对于厌离世间，急求自证的声闻，布施是没有重要意义的。但在这大乘菩提道中，布施又恢复为修道的项目，而且居于第一位。舍己利他，是布施的真正意义，这与利他为先的菩萨心行相合，可知布施在大乘道中的重要性了！大乘的布施，是一般布施的深化广化。如上面说到，一定要与『菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便』而修习。布施度如此，其它一切菩萨行，都要与此三心相应而修习，以下不再重说。 　　布施的意义，是舍己为他。所以不但是破除悭贪，而且是销除我我所执，达成无我我所（无我执法执）的大舍。一般人不容易布施，问题在执取为自己的。不知道摄取为己有的过失，也就不知道施与众生的利益。例如财物，世间为了积集与占有，造成人间的无边苦难，国际间的无穷纠纷，然而到底是无常过去了。拿人类来说吧，财物，虽经自己的功力而成为自己所摄取的，但实与一切人有关。如没有社会的关系，怎么也不会得到现有的财富，及物质的丰富生活。如真的独居深山，即使无尽的山地是属于你的，也许对你没有什么用处，还是贫乏不堪！不但是外物，就是身体，赖父母的养育，师长的训导，朋友的扶助，公共的医药卫生，国家的法律秩序，才能好好的生存。如专知自己，把身体看成唯一的自己，那不但徒增苦恼，也多增罪恶。就是丰富的学识，科学的发明，道德与宗教的进修，也都是受到人类的恩德。所以如执为自己的，为罪恶与苦痛的根源，而施与他人，则可为功德与安乐的因缘了。能这样的理解，学习，施心就会增长广大起来。 　　因此，本颂说：一、自己的「身」（身心全体）：或以自己的身体去为人服务，或将自己身体的部分甚至生命，为国家为人类的利益而牺牲。二、「诸受用」：就是可为自己受用的一切资财，能在悲田，敬田中，如法的施与。三、善法：自己在过去世，现在世，及未来世──「三世」所有的「一切善」法。或是世间善法，或是出世间善法，或是出世间上上的大乘善法。这一切，不占为己有，而愿意施与众生，这是法施与功德的回向众生。这三类，一般都是看作自己的，以为属于自己才有意义。但菩萨能「为」了「利」益「诸众生」，毫「无」顾「惜」的修「行」布「施」，舍给众生。拿修行的功德来说，菩萨是愿意修集一切功德，回施一切众生，使众生因而成佛。等一切众生成佛，再修集功德而利益自己，自己成佛。能这样为他忘己而布施，才是菩萨的布施。　　 己二： 下士为己施；中士解脱施；利他一切施，是则名大士。 　　同样的施舍，由于施者的动机观念不同，功德也就不一样。发增上生心而求人天功德的，名「下士」。下士的布施，看来是道德的，其实出于功利心，「为」自「己」的人天福乐而布「施」。布施的功德是有的，但极其有限。发出离心的，名「中士」。中士是厌离生死苦，为求「解脱」而「施」的，着重于解脱，不受财物等所累，而不重视利人的积极意义。所以声闻法中，有人宁可将财宝投入大海，却不想用来利济贫穷。发菩提心的，名大士，就是菩萨。菩萨的布施是：一、为「利他」而施：这不是说否定自己的布施功德，而是不从自己的功德着想，专为与乐拔苦的利他而布施。二、「一切施」：菩萨是内而身心，外而财物，一切功德善法，什么都是施舍了的。一切施，是菩萨的净施。在发菩提心时，即将自己所有的一切，无条件的舍与众生。虽然还在保有，使用一切，但菩萨不再作自己私有想，觉得这是一切众生的。自己如雇员或公仆一样，代为管理经营，如物主需要时（有人来乞求时），就无条件的奉上。自己的享受，正像雇员的取得合法的生活费一样。能这样的布施，才「名」为「大士」。大士的利他一切施，才是最可称叹的！　　 己三： 财法无畏施；难施殷勤施。闻施心欢喜，胜于寂灭乐。 　　从所施的种类来说，有三类。一、「财」施：身外财物的布施，叫外财施。身体，生命的施舍，叫内财施。二，「法」施：以自己所解所行的佛法，教化众生；或以医药，工巧，文学等种种有益的知识技能，教授别人，都叫法施。三、「无畏施」：或是恶王，盗贼，流氓等威胁迫害的怖畏；或是狮子，虎，狼，毒蛇等威胁伤害的怖畏；或是水灾，风灾，地震，瘟疫等伤财失命的怖畏。对这些，菩萨都能给以力量，协助他，保护他，使人获得没有威胁，没有恐怖的自由，叫无畏施。所以菩萨的布施，不仅是慈善救济性质，而含有知识，技能，道德的教化，扶危济困，除暴安良的积极援助。 　　在菩萨的布施中，有两点值得提到。一、「难施」：或是自己还不够用的财物，或是自己最心爱的物品，或是以极大努力与牺牲而得来的东西，菩萨也能乐意的施舍出去，所以是不容易的布施。二、「殷勤施」：一般人每是因人求上门来，不得已才布施；或自以为有钱有势，随便叫人拿一些给他；或是冷讥热讽的说上一顿，再给他多少，这不是如法的布施。菩萨总是以清净心，恭敬心，欢喜心来布施，而且亲手布施，决不使人有难堪的感觉。 　　凡不知积聚的过失，布施的功德，在布施时，每有舍不得的心情，或者心里不乐意，特别是比较重大的布施。而菩萨却是：一听「闻」到求「施」的人来了，要求什么，「心」里就「欢喜」得了不得。这种欢喜，不要说胜过世间的第三禅乐，也「胜」过了二乘圣者证得的「寂灭乐」，可说是无上的欢喜。因为菩萨觉得：功德送上门来了！没有乞施的，就不能圆成布施功德；由于来人的乞求，才使自己的功德增长。而且自己的财物，身体，知识，技能，如不能好好地使用，一旦损失，死亡了，岂不可惜！有人来乞求，使自己的无常物，能投入波罗蜜多大海，成为成佛的资粮，无穷无尽，这真是世间第一等好事！所以菩萨闻施心喜，真能体验到『为善最乐』的境界。　　 己四： 或有不应施，自他及所为。 　　菩萨是应该一切施的。然在事实上，也「有不应」该布「施」的。布施，是为了于他有利，于自己的道业有益。如违反了这一原则，那就不应该施给他。因为布施了，徒增自他的烦恼与罪恶。不应该施的具体事实，真是说不完，现在且约三方面来说。一、「自」：菩萨是应该不惜身命财物来布施的，但这要渐渐修学，忍力强，悲心深，不带一分勉强才得，否则会障碍修行的。如要力气小的，挑起重担子，结果是反而使人畏怯退心了。又如自己对甚深经典，还没有熟习明了；出家人必备的衣钵等，都不应该施舍，以免障碍自己的道业。二、「他」：从求布施的人来说，如是邪魔外道，故意来捣乱；或是疯狂，或是幼稚，作不正常，不需要的求索，都不应该施给他。如布施了，反而有过失的。三、「所为」：要求布施，到底为了什么；如为了小小事而乞求身命，那是不应该施的。所以说：「为小勿舍大」。又如要求你帮助他，供给他，助成他的杀盗淫业；或者乞求的目的，是为了损害众生；或为了赌博游荡，这都是不应该施的。总之，于他无益，于自己的道业有损的，都应该谢绝他。 　　 己五： 施以舍心胜，常修于意乐。 　　修布施度，当然要作实际的布施，利益众生。但在事实上，这样的布施，怎么也不能满足一切的。要知道，从自成佛道来说，布「施」度以圆满「舍心」为最「胜」，重在养成一切能施的意欲。而且在菩萨的修学历程中，初学菩萨有时也会贫穷艰苦，没有什么可布施的。所以菩萨应「常」常「修」习胜解的布施，使能施的「意乐」增长。什么叫胜解的意乐施，这是没有实物的布施，是在安静的禅心中，以胜解力，现起广大无量的种种资财，拿来上供诸佛，下施众生。见到他人布施而生随喜之心，还有大功德，何况自心现起种种资财 ，在悲田敬田中，广行布施呢？这是布施中的善巧布施。　　 己六： 三轮处处着，是施名世间；三轮空相应，出世波罗蜜。 　　『从三界中出，至一切智智中住』（３０），叫波罗蜜多；所以波罗蜜多是『到彼岸』，也是『事成办』的意思。如修布施，怎能成为到彼岸呢？经上说：五度如盲，般若如导（３１）；布施等所以能趣入佛道，完全是般若（慧）摄导的力量。所以布施而成波罗蜜多，一定要以无所得的般若为方便而修。说到布施，就有「三轮」，三轮是三处的意思。一、施者，是能布施的自己；二、受者，是受布施的人；三、施物，是布施的那个东西。有了这三处，才能成为布施。但如对于这三处，没有法性空慧的照见，在布施时，就着这三处为实有的。如实有能施的自我，以为我是能行布施的；实有受施的受者，以为他是受我施与的；实有所施的东西，是大是小，是胜是劣的。这样的不能通达无自性空，就会处处「着」相，着我相，着法相。有取有着，就为我我所执所系缚，不能出离三界而趣入佛道。这样的着相布「施」，「名」为「世间」的施波罗蜜多。其实，这不成波罗蜜多，不过假名为波罗蜜多而已。反之，如布施时，对于施者，受者，施物──「三轮」，能与无所得的「空」慧「相应」，或是无分别智相应，深入法性空，不取我相，不取法相，那就是有方便善巧的布施，不为烦恼所系缚，『能动能出』，名为「出世」间的施「波罗蜜」多。真实的出世波罗蜜多，是大地菩萨与无分别智相应的布施。发心住以上菩萨，能与法空慧相应，名为近（似）波罗蜜多，也能趣向佛道了。 　　布施度要三轮体空，一切修行，一切波罗蜜多，都应这样的修习。　　 戊二 己一： 戒断于损他，普施无所畏。 　　次说戒波罗蜜多。 　　如修布施行，而不能使自己的身心如法，所作所为，时常损害恼乱众生。这样的慈济利他，是不能达成利生的目的。就是孩子，一面给他吃糖，又一面打他骂他，孩子也不会与你结善缘的。而且，如果自己堕落不堪，事业与财富也一定丧失；来生失却人身，这还能布施利他吗，所以修行布施，更有修持净戒的必要。 　　戒，虽有世间的，出世间的，出世间上上的，但原则是一样的──护生。护生，就得同情别人，尊重别人；尊重爱护别人的权利与自由，就要使自己的身心如法持戒，不损害他才得。所以，「戒」以能「断」「损他」的愿心为本。从不损他的意愿，而表现于对人类，对众生的身语行为，就是守法的戒行了。因此，戒是对人类，对众生，而「普」遍的「施」与「无」「畏」，造成彼此间，无威胁，无恐怖的和乐与自由。如持不杀戒的，不是不杀甲，不杀乙；或今天不杀，明天不杀，而是从今以后，于一切众生离杀害心。持不杀戒的，什么时候，谁也不会对他有被杀害的威胁与怖畏了。这是约律仪戒说，就有积极的利生意义。能这样，才能说得上摄善法戒，饶益众生戒。　　 己二： 失戒众患本，恶趣亦贫困。持戒三善本：增上决定胜；为他净尸罗，则入于大乘。 　　为什么不能受持净戒？因为不知道犯戒的过失，持戒的功德。重戒──性戒，不问有没有受戒，犯了都是罪恶的。所以有的听了犯戒的过失，而不敢受戒，极为可笑！实际上，外依三宝的加持，内发深切的誓愿而受戒。是更能做到清净不犯的。从违犯而「失戒」的过失来说，这是「众患」的根「本」，主要是堕落三「恶趣」，及受「贫困」的果报。平常说：悭吝不舍得贫穷报，犯戒得堕落恶趣报，这是约特殊的意义说。生在鬼畜，有堕落而受福报的，在人中，有贫苦不堪的，这是施与戒的不同果报。如犯重戒而堕地狱，一定贫乏得什么都没有；如持（世间）上品净戒而生天，一定是非常富乐的。可见犯戒也是贫乏因，持戒也是富乐因了。要知道，专知私德而洁身自好的，（如不布施）才会生人而得贫乏报。如与慈心相应而持戒，充分表现积极利他的意义，生天是一定能得富乐尊荣的。 　　从「持戒」的功德来说，那是「三善」的根「本」。三善是：一、以增上生心而持戒的，能得「增上」生，生人天而得富乐自在的果报。二、以出离心而持戒的，能得「决定胜」果。决定，是证得圣果胜法的，一得永得，决定不再退堕生死。三、如以菩提心持戒，「为」利乐「他」而持清「净」的「尸罗」（戒），这就「入于大乘」，名大乘戒，为成佛的因。所以，优婆塞戒也好，沙弥戒也好，比丘戒也好──七众的别解脱戒，从菩提心出发而受持的，就是菩萨的别解脱律仪。有人以为：七众别解脱戒是小乘的，我是大乘学人，所以不用受持声闻的别解脱戒。有人听到持戒，就以为是小乘。这是大邪见，为佛教衰落与混乱的原因！ 　　 己三： 受持净戒者，如护于浮囊。不轻于毁犯，持犯俱不着。 　　「受持净戒」而又毁犯，不是环境的诱惑力太强，就是烦恼的冲动力太强。但重要的，还是自己净戒的力量太弱。否则，如城防坚固的，虽有强大的敌人来侵袭，也能坚持而不致陷落的。所以护持净戒而使戒力增强，是重要的修习。没有犯重戒以前，一般总是忽视轻微的过失，而不知这是大失败的远因。如涓滴不塞，会造成提防的溃决一样。举不肉食来为例，如素食成了习惯，内心有对肉食腥臊的厌恶心，这是不容易犯的。如本没有不肉食的决心，或者会想到肉食而生快感，那虽然素食很久了，由于戒力的羸弱不堪，还是容易破戒的。如持戒而时有微小的违犯，不知道警觉，不知道忏悔而使净戒清净；积小成大，就随时有犯重的危险了，所以戒经有「如护」「浮囊」的比喻。浮囊是游水所依而不致沉没的，如现代的橡皮圈。这应该特别珍惜爱护他，如小小泄气，不知道补救，一定会渗水而有灭顶的危险。菩萨在未得忍力以前，在生死大海中，常愿生在人间，见佛闻法，利益众生；净戒就是确保人身而不致失败堕落的浮囊。所以菩萨的受持净戒，『轻重等护』，比声闻人的持戒，还要谨严得多。 　　菩萨净戒，是不离三心而修的，所以菩萨虽自己严持净戒，而决「不轻」视「毁犯」戒法的众生。从大悲心来说，这是可怜悯，而不是可轻视的。虽然犯戒，不是不可能还复清净，不是不可能成佛的。凡轻视毁犯的，一定是自以为持戒，自己是怎样的清净如法。不知道这早落在我执我慢的分别心中，不成菩萨的戒波罗蜜多了。而且，如轻视毁犯，由于意识上的对立，不容易教化他，也就失去菩萨利他的方便。倒不如不轻毁犯，怜愍而安慰他，容易把他感化过来。所以菩萨的净戒，是无所得的空慧为方便，对于「持」戒「犯」戒，都是「不着」相的。能达『持戒犯戒不可得故』，就是三轮体空的净戒波罗蜜多了。 　　其余如上面菩萨学处中说。　　 戊三 己一： 摄护于众生，菩萨修忍度。耐怨安受苦，及谛察法忍。 　　再说忍度。菩萨行是为了成佛。成佛一定要「摄」化众生，「护」念「众生」；修集摄受众生的布施，护念众生的净戒，才能利益众生而后成佛。但众生是愚昧的，可能会给予布施而不知感恩，或反而相仇害的；护念众生而持戒，众生却偏要来娆害的。如不能坚忍，施与戒的功德，都是会因而破坏的。世间尚且要『相忍为国』；『小不忍则乱大谋』；何况在无量生死中度众生而成佛的大事，那有不修忍而能成就呢！所以「菩萨」非「修忍度」不可，而忍成为菩萨的大行之一了！忍是忍耐，忍辱不过是忍的最重要的一项。忍是意志坚 定，经得起打击，受得了磨难，不问怎样艰苦，都能保持自己，不受外来的影响，而改变宗旨，或者引生罪过。从前，舍利弗六十劫修菩萨行，有人来乞求眼睛。舍利弗对他说，这并无用处，他却一定要乞化。等到给了他，他又嫌他腥臊，丢在地上，很不满意的走了。舍利弗觉得众生难度，因此退了大心，这就是不能忍而失败的一例。 　　忍，分为三类：一、「耐怨」害忍：如有怨仇来损害，或是刀杖伤害，或是挟怨诬害，或者是恶意诽毁，因而损害名誉，利养。这是一般人最难忍受的，菩萨应修安忍：怜悯对方，觉得他为烦恼所驱迫，为恶势力所转动；忍受怨敌的伤害而不生瞋忿，不加报复。二、「安受苦」忍：苦是各式各样的，有从外界的无情物来的，如风雨寒热等苦。有从外界的有情来的，如蛇蝎蚊虱等苦。有从自身发生的，就是出家，乞食，游化，修行，也都是会引生苦痛的。这都要磨练心志，安心忍受；不能忍，那不是引起烦恼罪恶，就是障碍自己的修行。三、「谛察法忍」：法是佛法，审细谛察而悟入佛法，忍是安心入理的意思。如浮光掠影，不能安心深入，就不能获得深广的法益了！ 　　 己二： 瞋他有何益？自他增忧苦。瞋火烧善根，忍则五德具。 　　受到名誉，财产，事业，身体的损害，是一般人所最难忍的，所以特再为开示。受人损害时，会引起瞋忿的反应，取敌视，反抗，报复的行动，这确是凡夫的本性。但在人类德性的进展中，尤其是通达甚深法义，忍就被发现而尊重起来。因为如不忍而「瞋他」，向他报复，这到底「有何」利「益」呢？这真是不必要的。要知自身的失败，决不单是为了他人的损害破坏，主要还在自身的不健全。换言之，自己才能损害自己。古人说：『君子有终身之忧，而无一日之患』。眼前的受损害，受冤曲，在自己如法的进修中，没有不被了解而恢复的。惟有自己不向上，到死而德业无成，才是可忧虑的。依佛法，不要说一日之患，就是一生的冤抑，屈辱，牺牲，在无尽的生死过程中，这算得什么？惟有不能趣向佛道，永远在生死中头出头没，才是可悲哀呢！所以不应该瞋忿报复，而应该安忍。而且，向怨敌瞋忿报复，并不就是恢复已受的损害。不忍而瞋忿报复，徒然使「自」己与「他」人，「增」长种种的「忧苦」。向他报复，他当然受到忧苦，而自己瞋心发作，身心烦躁不安，有时会不顾一切，造成更大的错误，招致更大的损害。以怨报怨，这是不能解决问题的。所以说：『不可怨以怨，终已得休息。行忍得息怨，此名如来法』（３２）。 　　修集布施，持戒，好不容易。但由于一念的不忍，瞋忿心发，全部都被摧坏了。如说：『若有瞋恚诸佛子，百劫所修施戒善，一剎那顷能顿坏』（３３）。所以形容「瞋」是「火」一样的，能焚「烧」一切功德「善根」，非下决心修忍不可！假使能知道瞋恚的过失，安忍的功德，多多的考察，自会以理智来制伏瞋忿烦恼。那么，瞋恚有什么过失呢？一、坏色：瞋心一起，全身血脉沸腾，面色会立刻变成丑恶的样子。研究美容学的说：如人而多起瞋怒，面貌是很快的衰老了。二、失辩：瞋心一起，情感压倒了理智，有的连对方说话的意义都听不明白。冲动紧张，当然失掉了论辩的才力，为自己申诉，有时也会说错了。三、善士远离：凡性情暴躁，多起瞋忿的人，良善的朋友，都会为了不值得结怨而离去的。四、毁戒：瞋忿发作，只图达到报复目的，什么都顾不得了。杀盗淫妄，无恶不作。五、堕落：这样的积集瞋业，一旦老死到来，还有什么善报，只有堕落恶趣的一路了。一念的不忍，产生这样的恶果，怎可不加以制伏？反之，如能「忍」怨，那末，相貌端严，辩才明晰，善友共聚，不犯禁戒，死后上升而向佛道──「五德」都「具」足了。在五乘共法中，虽也有忍，但真能『难忍能忍』，就只有菩萨行了。 戊四： 施戒及安忍，多为在家说。广聚福资粮，是佛色身因。 　　上面所说的布「施」，净「戒」，「安忍」──三度，现在要综合的叙述一下，也就说明了六度为成佛所必修的法门。这有三个意义：一、出家人的修持重心，是禅慧熏修，所以这三度虽也是出家人所修的，但在经中，佛大「多」是「为在家」人「说」的。尤其是财物的布施，为在家弟子的要行。出家人仅可随分行施，如像在家人那样，积聚财物来作种种布施，就会过失丛生，非佛制所许可了。二、佛是福德与智能圆满，被称为两足尊的。福慧圆满的佛果，从修集福慧的因行而来。如远行一样，要备足资粮──旅费，粮食等，才能到达目的。菩萨久劫修行而成佛，福慧就是成佛的资粮。前三度，在二资粮中，是「广」大积「聚福」德的「资粮」，为成佛必备的胜行。三、说到佛，经中有四身，三身，二身等分别；扼要的可分为法身与色身。大菩提的圆证法界，体现绝对真理而成佛，是法身；佛的相好庄严，是色身。色身是无边福德所庄严的，所以前三度「是佛」的「色身因」缘。知道了前三度的特性如此，后三度是多为出家人说的，是智能资粮，是佛的法身因缘，也就可以知道，不必再说的了。　　 戊五 己一： 佛说精进度，福智之资粮。无厌心如海，力尽而不止。 　　现在要说到精进度。精进是能普遍策发一切善行的，与一切功德相应，所以在福智二资粮中，虽说精进是属于智资粮，而实「佛说精进度」，是通于「福智」二「资粮」的。 　　三乘共法中，已说到正精进；大乘的精进，有着更深远的意义。修菩萨行，是以无尽的法界为境的：亲近供养一切佛，闻持修习一切法，庄严一切国土，度脱一切众生，断尽一切烦恼，……圆满一切功德。『穷虚空，遍法界』，什么都是一切的一切。心量的广大，真可说是：虚空一样的广大，大海一样的渊深！这样的大愿，大行，大果，如没有无限的精进，是不能成就的。所以菩萨的精进度，应有「无厌」足的「心」量。求一切佛法而不满足，证得功德而不得少为足；「如海」一样的吞纳百川，无穷无尽的进趣。惟有这样的无厌足心，才能发为大乘的精进。因此，一、大乘的精进度，不是有限的精进。如农夫下田，某甲尽力收获，得到了一些，就回家去休息享受，某乙也尽力收获，要收割圆满了，才告一段落。在工作的努力方面，也许某甲更紧张，然而某甲到底是工作的懒惰者，某乙才是精进的。这样，声闻的急求自了，如丧考妣，在大乘法中，不能说是真精进。二、精进是持之以恒，而不是不自量力的急进。如二人上山，一人急急的跑，不到半路，心跳足酸，只好停止而退下来。一人是大踏步前进，不是急进的，但能保持体力而不休息的，这样才能登上高山 。总之，无厌足的，不休止的善行，才是大乘的精进！ 　　在修学的进程中，有时会山穷水尽，无法再进，有的就中止退失了。但是菩萨的精进，现有的（体力，智力，财力，能力）「力」量，虽是可「尽」的，而内「心」的无限精进，却是永「不」停「止」的。古人说：『哀莫大于心死』；承认失败，放弃努力，是真正的失败了！故事说：有旅客在山中前进，被山鬼障住了路。旅客举左手去打他，可是左手被捉住了。再用右手，左足，右足，末了用头去撞他，头又被鬼缚住了。山鬼说：好勇敢的旅客，你现在还有什么能耐呢？旅客说：我的心，将永远不受束缚而要求前进。山鬼佩服他的胆量与毅力，就让路而让他过去。在修菩萨行的历程中，如由于力量不足而无法进行时，也应这样的保持那前进的决心。　 己二 庚一： 推延着世乐，自轻心怯弱。 　　对于大乘佛法，不能精进修学，不出于二种障：一、不想进修；二、不敢进修。佛道有这样的功德，为什么不想进修呢？不是「推延」懈怠，就是染「着世乐」。有的懈怠成性，什么好事都不能努力去做，总是推延又推延，今天推明天，今年等明年。这种根机，是难得猛进的。如能多多忆念：人命在呼吸间；死亡是不分老年与少年的；人身难得。多念无常，才能警策修行。有些是贪染世间乐事，专在声色货利中过日，忙得不亦乐乎，这也就不想进修佛道。如能思察世乐的不究竟，多引起未来的苦果，如刀头蜜一样，减少世乐的贪染，就会进修法利了。为什么不敢进修呢，因为「自」己「轻」视自己，觉得现在是末法时代，自己是根钝障重，深广无边的佛道，实在无法成功。这样的「心」生「怯弱」，就不敢承当下来，当然不会精进的修学了！这类心性怯弱众生，容易退取小乘，走那迂回的路子。　　 庚二 辛一： 满果亦难行，久处于生死，资粮广无边，练心勿退屈！ 　　心性怯弱，不敢进修深广圆满的大乘佛道，每从三方面怯弱退屈下来。一、听说圆「满」的佛「果」，是永尽一切过失，圆满一切功德的，就自己觉得不行，我怎能得到那么圆满的佛果呢！这就退屈下来了。应该想：十方无量数菩萨，都能修行圆满而成佛，我为什么不能！所以说：『彼既丈夫我亦尔，不应自轻而退屈』（３４）。从前曾经堕恶道的，现在已经成佛；现在在恶道中的，将来也要成佛。恶道众生都会成佛，自己现在难得的生在人间，能知道正理，能奉行善行，为什么反而怕不能成佛呢，二、听说菩萨要修「难行」苦行，施舍手足头目等，觉得太难太苦，自己做不到，就不敢进修而退屈了。这也不对。从无量世以来，每堕落在恶道中，说不尽的苦都受了，为什么为佛道而修行，反而怕起苦来。如长病痛苦不堪，受一次手术，就能彻底治疗，因受手术而来的小苦，难道都不能忍受吗？况且，菩萨的难行，与外道的苦行不同。菩萨修行，有方便善巧，次第学习。忍力成就，悲心增胜，有利益时才施舍身分，并非专以受苦为修道的。三、听说菩萨修行，要长「久」的「处」在「生死」海中度众生，时间这样的长，要积集的「资粮」，又那么的「广」大「无边」，觉得自己修不了，也就不敢进修了，这是更不应该的。菩萨能通达生死如幻，才能长在生死中度众生，并非长在生死中堕落受苦。而且，无边资粮是无边的功德，还会嫌多吗？谁会听说财富多而怕计算的麻烦呢？对这些，如由于心性怯弱而有退屈心，应以上面的理论，多多训「练」自「心」，让自心坚强起来，精进的荷担佛道，而「勿」使「退屈」才是。 　　不过，世间也有把成佛看得轻易的，以为修习微少功德，就会成佛。这或是从怯弱懈怠中来，或是不知天高地厚，如『初生犊儿不怕虎』一样。如自以为然，等到觉得不是这么一回事，也许要懊悔不及了！ 　　 辛二 壬一： 怯弱下劣者，希求易行道。 　　虽然一切众生，毕竟成佛、但就现实的众生性来说，根机是种种不一的。在发心向道的众生中，有是适宜于菩萨行的，有与菩萨法是格格不相入的，也有想学菩萨而不敢修的。适宜于菩萨行的根性，佛当然『为说无上道』了。与菩萨心行格格不相入的，是鄙劣怯弱的根性，如《法华经》的穷子喻：穷子回到故乡，望到财富无量的长者，惊慌失措，吓得逃走都来不及。对于这类根机，不得不为说方便法门──声闻缘觉乘法，渐渐的引摄化导他。想修菩萨行而不敢修的，知道羡慕佛果的究极圆满，但对于菩萨的广大心行，却不敢担当，精进修行。这也是怯弱众生，缺乏自信，生怕退堕小乘，或沉沦苦海。对于这类众生，二乘方便是不适用的，佛只有用特别的方便来化导了。这类「怯弱下劣」的根性，想成佛而不愿修学菩萨的大行难行，所以「希」望「求」一简单「易行」而又迅速的方便「道」。但这是不顺菩萨的菩提愿行的；因为求成佛道，是决无不修菩萨大行的道理。这如龙树菩萨《十住毘婆沙论》「易行品」说：『问曰：是阿惟越致（不退转）菩萨，……行诸难行，久乃可得，或堕声闻辟支佛地，若尔者，是大衰患！……若诸佛所说有易行道，疾得至阿惟越致地方便者，愿为说之！（龙树）答曰：如汝所说，是儜弱怯劣，无有大心，非是丈夫志干之言也！何以故？若人发愿欲求阿耨多罗三藐三菩提，未得阿惟越致，于其中间，应不惜身命，昼夜精进，如救头燃』（３５）。　　 壬二： 佛有胜方便，摄护于初心。 　　希求简易迅速的方便道，虽缺乏大丈夫（大丈夫即菩萨，提婆菩萨有《大丈夫论》）的志行，但「佛有」无量善巧，别说殊「胜方便」，「摄护」怯劣的「初」发「心」学人，使他不致退失信心，趣入大乘，这就是易行道法门了。这如龙树在《十住毘婆沙论》里，虽呵责了一番，仍摄受他说：『汝若必欲闻此方便，今当说之。佛法有无量门，如世间道有难有易：陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是：或有勤行精进（难行苦行），或有以信方便易行，疾至阿惟越致』（３６）。易行道，就是以信愿而入佛法的一流。 　　易行道的真正意义是：一、易行道不但是念一佛，而是念十方佛，及『阿弥陀等佛，及诸大菩萨，称名一心念，亦得不退转』（３７）。二、易行道除称佛菩萨名而外，『应忆念，礼拜，以偈称赞』（３８）。三、易行道不单是称名礼拜而已，如论说：『求阿惟越致地者，非但忆念，称名，礼敬而已。复应于诸佛所，忏悔，劝请，随喜，回向』（３９）。所以，易行道就是修七支，及普贤的十大愿王。四、易行道为心性怯弱的初学说，重在摄护信心，龙树论如此说，马鸣论也说：『众生初学是法，欲求正信，其心怯弱……当知如来有胜方便，摄护信心』（４０）。五、易行道的摄护信心，或是以信愿，修念佛等行而往生净土。到了净土，渐次修学，决定不退转于无上菩提，这如一般所说。或者是以易行道为方便，坚定信心，转入难行道，如说：『菩萨以忏悔，劝请，随喜，回向故，福德转增，心调柔软。于诸佛无量功德清净第一，凡夫所不信而能信受；及诸大菩萨清净大行希有难事，亦能信受。……愍伤诸众生，无比功德，……深生悲心。……以悲心故，为求随意使得安乐，则名慈心』。『若菩萨如是，得随慈悲心，断所有贪惜，为施勤精进』（４１）。这就是从菩萨的易行方便道，引入菩萨的难行正常道了！　　 壬三 癸一： 于中殊胜者，往生极乐土，弥陀佛力持，不退于菩提。 　　以信愿而趣入佛道，是乐行的，他力的法门。如大乘经论所说，法门也是很多的，但其「中殊胜」的，为中国佛教界所特重的，不能不说是称念阿弥陀佛，「往生极乐」净「土」了。极乐世界，在西方十万亿国土以外；阿弥陀佛，现在那边说法教化。佛佛道同，功德愿力是不能说有优劣的，那到底弥陀净土，有什么殊胜呢？在佛佛道同的平等一法界中，确也不碍差别而显出诸佛的特胜。在大乘经中，虽广说十方净土，称扬种种易行道，而确是多称扬赞叹弥陀净土的。阿弥陀佛所表显的特色，是因中立二十四大愿（或作四十八愿），以无边的悲智功德，现起极乐世界。肯定的宣说：不论什么人，只要信赖弥陀愿力，愿生极乐世界，称念阿弥陀佛，不问一日，二日，以及十念，做到了专诚虔敬，一心不乱，就能为「弥陀」的「佛力」所加「持」，死后往生极乐世界。在极乐世界中，物资非常丰富，所以没有所求不得苦。与诸上善人在一处，精勤佛道，所以没有怨憎聚会，恩爱别离的苦恼。莲花化生，在这生中，一定会悟得无生法忍，所以没有老病死苦。往生极乐净土的上品上生，当下就华开见佛，悟无生忍。其余中品下品根机，虽还没有了生死，而可说生死已了，也就是必了无疑。虽还没有得不退转，但可说已得不退。总之，在极乐净土修学的，不论时间多长，一定要了生死，「不退于」无上「菩提」的。所以，如觉得自己心性怯弱，菩萨道难行，恐怕会堕落二乘，或者随业力而漂流，不能趣向佛道，那末称念阿弥陀佛，是最稳当的了！也就是最能摄护初心众生，不致退失信心的妙方便了。 　　称念阿弥陀佛，应该礼拜，赞叹，忏悔，劝请，随喜，回向。依净土论的五门渐次成就来说，应从礼拜，赞叹，而进入止，观，回向，也就是渐成智能，慈悲，方便。这所以能速得不退转于无上菩提，与龙树的论义一样，『求阿惟越致地者，非但忆念，称名，礼敬而已』（４２）。　　 癸二： 不舍现法乐，而向于菩提，药师大悲愿：东方现净土。 　　在易行道的净土中，释迦佛宣说弥陀佛的极乐净土以后，又说东方药师佛的净琉璃净土，这是适应另一类根性的。弥陀佛的极乐净土法门，是厌弃现实人间的。韦提希夫人，深感世事的痛苦，不愿再生此世界，所以佛为说极乐净土。宏扬弥陀净土法门的，也说：『不厌娑婆，不生极乐』。由于厌此人间，所以专重死后往生的。但有些适于易行道的根性，对于现实人间──如身体健康，家庭和乐，社会繁荣，国家富强，天下澄平，并没有厌弃的心情。为了摄护这一类「不舍现法乐」的初心学人，使他也能「向于菩提」，所以释迦佛又开示药师佛的净土了。药师净土在东方，象征生长；弥陀净土在西方，象征归藏。中国佛教界，为了超荐死亡，就称念弥陀佛，为了消灾延寿，就称念药师佛，充分显出了后世乐与现法乐的差别。经上说：「药师」琉璃光王佛，在因地中，以「大悲愿」，发十二大愿，目的在：开发知识，促进事业；救治身体残废，贫病无依；大家获得丰富的衣食康乐；不信邪外；不犯法受刑；男女平等；一切众生成佛。以这样的愿行，在「东方」世界，「现」起与极乐世界一样清净，一样庄严的净琉璃「净土」。以此净土法门，摄护信心，使众生能得人天增上益，往生净土益，终于成就无上菩提。从前玉琳国师，见到了药师经，称叹为无上的方便。因为有厌离心的人太少了，与弥陀净土不相应。有了药师净土法门，那些不舍现法乐的，没有厌离心的多数人，也有往生净土而成佛的可能。所以玉琳国师称叹药师净土为：『人间亦有杨州鹤，但泛如来功德船』。 　　 己三： 胜解坚固力，欢喜休息力，能修于四力：精进不为难！ 　　怯弱懈怠众生，不敢精进的直入大乘，所以以易行的方便道，信愿为方便，引入大乘的精进道。其实，如能得善巧方便，精进也并非难以成就。这应该修集四种力来助成精进。一、「胜解」力：胜解是深刻的信解。信解善恶业报的因果道理，及菩萨行的功德与违犯的过失。若能深刻信解，就会生起乐欲，要求远离一切恶，成就一切功德。从这样的胜解欲乐，就能引发精进而使之修行。所以说：『信为欲依，欲为勤依』。越是信解深彻，也就越能精进修行。二、「坚固力」：在进修中，要有坚固力，这有二种意义。第一、有些人，随随便便，修这修那，无决心，无恒心，结果是养成恶习惯，什么都修不成。所以要审慎而行，可以不行，行就要行得彻底，有始有终，不能中途放弃，这才能养成意志的坚定。第二、进修时要尊重自己，强化自力。成佛大事，要自己力行，不能希望他力，所以说：『解脱唯依于自修』（４３）（楞严会上阿难的失败，病根就在此）。要肯定自己是能修行的，能战胜烦恼的，坚决的负起菩萨大行的重担，非达到目的不止。三、「欢喜」力：在修学的过程中，法喜充满，如尝到美味而没有厌足心。越是进修，越是有兴趣，这才能精进修行，愈入愈深。四、「休息力」：如身心感到疲劳了，应该休息一下，否则会引起厌倦心而障道的。或某一功德修成了，虽略略休息，也意不满足。如这样「能修于四力」，那就如泉源长流，「精进」不息，而「不」太「为难」了！　 戊六 己一： 三乘诸胜德，悉由定慧生。 　　以下先总说禅那及般若二度。 　　禅那，译义为静虑，一般称为禅定；为定的一名。般若，译义为慧，一般称为智能。定与慧，在修习成就的（声闻）菩萨行中，是相应不离的，称为『止观双修』，『定慧均等』。也就因此，声闻及菩萨法中，每以禅及三摩地等定，来称那与慧相应的禅定。声闻法中，如空三摩地，胜义禅等；大乘如首楞严三摩地，如来禅等。但从下手学习，及定慧的特殊性能来说，定与慧是有分别的。所以声闻法的三增上学，心增上学以外，有慧增上学；大乘法的六波罗蜜多，禅波罗蜜多以外，有般若波罗蜜多。从修习来说，多称之为止观，止与观也是不同的。大乘的修学者，必须肯定定与慧的特性，否则就会以禅为慧，以修得四禅为证四果，得定德而以为得慧成佛了。其次，定与慧，不但为大乘行果的心髓，也是声闻行果的要目。菩萨的修行，虽重在菩提愿，大悲心，回向等功德，但如没有定慧，这一切都是不能成就的。所以《解深密经》说：『若诸声闻，若诸菩萨，若诸如来，所有世间及出世间所有善法，应知皆是此奢摩他及毘钵舍那（止观）所得之果』（４４）。止与观，是定慧所摄的，从修习方便得名。对于定慧──止观的尊重修习，为修学大乘行的要着。所以称赞说：「三乘诸」殊「胜」功「德」，「悉由定慧」所「生」！　　 己二： 修习止观者，应先修习止；止成观乃成，次第法如是。 　　说到定慧的修习，就是止观的修习。什么是止，是观？什么是定，是慧？慧是以『简择为性』的。梵语毘钵舍那，译义为观，经说观是：『正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察』（４５）。所以，慧是以观察抉择为特性的。有人以为明了就是观慧，这是不合经义的。梵语奢摩他，译义为止，经说止是『心一境性』；『内心相续』（４６）。定是『平等持心』的意思。所以止是安心一境而不散动的。止与观不同，若「修习止观」，就「应」该「先修止」。这不是说：把定修好了，再来修习观慧。事实上，止与观有互相助成的作用。在没有修止成就以前，也是有散心观察慧的。那怎么说先修止呢？在止与观的修习过程中，一定先修「止成」就；止成就了，然后才能修「观」「成」就。如定心不成就，那观慧也是不会成就的。依这个意思，所以说先修止。经中说到止观，定慧，禅慧，也总是先定而后慧的。这是修习的必然「次第」，不管你横说竖说，头头是道，如真的修习止观，那「法」定有「如是」次第的。这样，现在就先说止，就是禅度的修习。　　 戊七 己一： 依住堪能性，能成所作事。 　　为什么要修止而得禅定？因修止而能得定，就能成办种种有义利的事业。所以说：『制心一处，无事不办』（４７）。修止而得住心时，身心引发轻安，身心都轻快舒适，而有行善离恶的力量。众生一向在散乱心中，对欲境的抗拒力，烦恼的制伏力，善事的进修力，都非常薄弱，总觉得有心无力，如逆水行舟那样的艰难。身体也如此，身体健康的，也时有烦劳不堪的感觉。如久病一样，身心都滞重迟缓，软弱无力。如修止而能住正定，「依住」心而发生「堪能性」，就是从身轻安而生身精进，从心轻安而生心精进；过去无能不堪的情形，全部改观。依止这样的堪能性，就「能」勇于进修，作「成所」要「作」的「事」业。什么是要作的事？声闻人，依定才能得现法乐住，得殊胜知见（天眼），得分别慧，得漏尽解脱。大乘行人，依定才能引发身心轻安，引发神通等功德；能深入胜义，更能作饶益众生的种种事业。总之，佛法的殊胜功德，都是离不了定的，所以应专心修习禅定。　 己二： 由灭五过失，勤修八断行。 　　『依慈住净戒』，为修定所不可缺的资粮；调身调息等，略如五乘共法中说。要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。五过失是：懈怠，忘圣言，惛沉掉举，不作行，作行。怎能灭除这五失呢？这要「勤修八」种「断行」。八断行是：信，欲，勤，安，念，知，思，舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了。如破除了障碍，才能平安的到达目的地一样。五过失与八断行，以下会分别解说。现在总列一表如下： 图片 ｛ 欲 ─┐ ┌ 懈怠………………… ｛ 精进 │ │ ｛ 信 │ │ ｛ 轻安 │ │ ├─能治八断行 所灭五过失┤ 忘圣言………………… 正念 │ │ 惛沉掉举……………… 正知 │ │ 不作行………………… 思 │ └ 作行…………………… 舍 ─┘ 己三 庚一： 懈怠为定障，信勤等对治。 　　禅定，是修所成的胜德，要有信心，有耐心，不断的学习，才能成就。所以从初学到学习成就，「懈怠为」习「定」的大「障」碍，非修「信勤等对治」行不可。懈怠，是对善事缺乏勇气，敷衍，泄沓，为障精进的烦恼。要灭除懈怠，非精进不可。但定的修习精进，要从对于禅定的希求愿欲而来。如一心想成就禅定功德，非得不可，自然就乐意修习而不疲懈了。但这要从信心中来：深信禅定的功德，深信定是可以修习而成的，更信自己能切实修学，一定能成就。有了这样的信念，自然『信为欲依，欲为勤依』，而勤修不懈怠了。在禅定的信心中，第一要深信定境的轻安自在，身心勇锐，使自己的身心，进入一新的境地。如于定的轻安而能深信，实为引发精进的要着。修信，欲，勤，安──四种断行，灭除懈怠过失，实是贯彻于修定的始终过程；而在开始修习时，这是应特别重视的学程。　　 庚二 辛一： 正念曾习缘，令心不余散，明记不忘念，安住而明显。 　　在修止时，主要是使心在同一境相上安定下来。使心系住一境的，是「正念」的力量。正念如绳索一样，使心系在一境上，不致流散开去。念什么境呢，是「曾习缘」。缘是所缘境；曾习缘是曾经惯习了的境相。如修念佛的，先要审视观察佛相；修习时忆念佛相，使佛相在心上现起来。如修不净念的，就要先取青瘀脓烂等不净相。念，就是曾习境的忆念；修念才能成定，所以定是不能以幻想而修习成就的。有了正念，就能对治『忘圣言』的过失。圣言是圣者所开示的法义，作为修止的所缘，念念不忘于所缘，就能「令心不」向「余」处驰「散」，心就渐渐安定了。 　　众生的心，明了时就散乱了；心一静就昏昧了，睡着了。昏昧而不明了的，是无力的；明了而散乱的心，如风中的烛光一样，动摇不定，也是没有大用的。所以修止成定的主要目标，是心力增强，能作常人所不能作的大事。这就要修习这个心，明显而又安住，安住而又明显。怎样才会安住又明显呢？这要以正念为主，正知为助来修习，此心能「明」白的「记」忆所缘，「不」致于「忘念」?忘念是障于正念的，使心忘失所缘的。修习时，如心以正念力，能安住所缘，不向余境流散，就让他安住而相续下去。但安住而要求明显，就要以正知来时时关照，确知住在所缘境。如念佛的，不但要心住佛相，而且要明了佛相，佛相渐渐的明显现前。这样的「安住而」又「明显」──明与静，为修止学程中的重要内容。切勿以为专心一境就得了，落入无记昏昧中去。 　　有以为我是不取相而修的，是无分别的，不用系心一境，也还是有修有证的。这当然是有些误会了！既使是不着相，无分别，也还是对此有一解了，然后专心向着修去。这还不是系念所缘吗，如什么都不想（初学是无此可能的），幽灵似的茫无着落，那能成什么呢？例如中国的禅者，提起一句：『念佛的是谁』？『拖死尸的是谁』？虽然由此激起疑情，方便小小不同，但由此使心打成一片，拨落无边妄念，这还不算系念于一吗　　 辛二： 圣说是所缘，能净惑障者，或顺于正理，能向于出离。 　　到底应住心于什么所缘，才能修习成定呢？「圣」者「说：是所缘」是没有一定的。没有一定，这不是说什么都可以，而是说，在可为念境的种种缘中，没有一定而已。瑜伽师说有四种所缘：周遍所缘，净行所缘，善巧所缘，净惑所缘。总之，圣教中所说的种种所缘，一定是合于二大原则的：一、是「能净」治「惑障」的；二、是契「顺于正理」的。凡缘此而修习住心，就能使烦恼渐伏，或者断而不起，这才能引生正定；定是离（烦恼）欲而修得的。这或是共世间的，或是出世的，「能向于出离」道的断惑证真，这才是值得缘以为境的。如缘荒谬悖理的，反增烦恼的，如缘淫欲，缘怨敌，或是缘土块木石无意义物，那不发狂成病，就算万幸，不要说得定了！对治烦恼而渐伏的，如不净治贪欲，慈悲治瞋恚，缘起治愚痴，界治我执，持息治寻思散乱。这是随烦恼的增强，而施以不同的对治法门。顺于正理的，如以蕴，界，处，缘起，处非处──五种善巧为缘；这五者都是契顺于正理而能灭除愚痴的。出世断惑的总相所缘，是一切法无我，一切法性空。这些所缘，都是通于止观的。如系心于这些所缘，持心令住，不使流散，不加观察，这就被称为『无分别影像』，而是奢摩他──止的所缘了！　　 辛三 壬一： 大乘多修习，念佛与念息。 　　可作为修止的所缘境，虽然很多，声闻法是多修不净与持息念的；因为这是对治贪欲及散乱，而最易发定的。但「大乘」佛教界，「多修习」的是：「念佛与念息」。念息，多少有着重身体的倾向。大乘以成佛为标的，所以念佛为大乘要门。如易行道的称名念佛，若得一心不乱，也就是念佛三昧。不过念佛法门的重点，是念佛的身相与功德，旧称观相与观想念佛。如依此而念佛由心起，念佛如实相，那就是实相念佛，趣入出世的胜义禅观了。浅一些，念佛有忏业障，集善根的功能；深一些，就缘相成定，更进而趣入证悟。念佛法门，是由浅入深，贯彻一切。所以在大乘五净行中，早就有以念佛来替代界分别了。念佛，还念菩萨，如文殊，观音，普贤等菩萨，并可依相摄心而修习。进一步，金刚，夜叉，是佛菩萨的化现，所以也可依以修习。但这就成为修天了，因为佛再不是解脱相，慈和相，而化为忿怒相，贪欲相。到此，佛与天几乎合一。不过大乘并非天乘，修止并非修观。所以尽管也称为念佛，但到底复位而流入天乘，还是化天乘行而入佛乘，那就要看有否依大乘的特质──三心相应而修了。 　　 壬二 癸一： 念佛由意念，真佛非像佛；观相而持心，善识于方便。 　　系「念佛」为所缘而修习时，应知这是「由意念」的。一般散心的称名念佛，也还要重在意念，何况缘佛相而修止？在起初，审取佛的相好而修习，切勿因为佛相的不易现起，现起而不易坚定，就置佛像在前，望着佛像而修习。修止成定，是定中意识，不是属于五识的。所以如眼识取色相而修，就是心『由外门转』，这是怎么也不会入定的。要知系念所缘相，是向内摄心的，是由意识所安立的影像，所以止观的所缘相，也叫做『影像』。凡是修止的，都是意识所安立的影像相而使他安住，不但念佛是这样的。有些修止的，略得安定，前五识相续等流，没有随念及计度分别，就以为无分别定，极为可笑！还有，初学时从石刻的，或木雕的，纸绘的佛像，取相明了，然后再缘此摄心而修习。但在修时，应觉得所念的是「真佛」，并「非」木石等「佛像」。这才能修习成就时，佛现前住，放光说法等。如作为佛像而修，就失去这些功德了。总之，「观」佛「相」为境「而持心」令住，应该知道的方便是很多的，所以说：「善识于方便」。例如初取佛相而修习时，不必过求细微，能略现佛相大体就得。等到佛相现前，渐渐坚定，如某部分特别明显，就不妨缘此而修。如破竹，能破了初节，余节就可迎刃而解。观佛相等也一样，如粗相安住明显了，再观细相；心力愈强，就是《华严经》等所说的佛相，也都有修习成就的可能。所以起初必须专一，切勿念此念彼，或急求明显，急求细微，反而成为定障。又如佛相是意识现起的影像，随心力而成，所以必须是因果相应的。如缘阿弥陀佛相而释迦佛现前，缘佛相而菩萨相现，缘立佛而坐佛相现；修的与现起的不一致，都是不相应。切不可跟着现起的境相而住，应该仍依起初修习的所缘相而摄心。　 癸二： 念息数随止，非风非喘气。 　　以「念息」为方便而修止，也是容易得力的法门。一呼一吸，叫做一息。息是依缘身心而转的，对身心的粗动或安定，有密切关系，所以安定身心的定学，对修息极为重视。修息的有六门：数，随，止，观，还，净；但后三者，是依止起观的观法。一、「数」息：以息为所缘，吸入时，以心引息而下达于脐下；呼出时，心又随息而上，自鼻中呼出。这样的一呼一吸为一息，数入息的不再数出息，数出息的不再数入息。一息一息的默数下去，到十数为止，再从一数起。数息，如念佛的捏念珠一样，使心在息──所缘上转，不致于忘失。初学的如中间忘记了，那就从一数起，以做到一息一息的不加功力，忆念分明为限。二、「随」息：久久心静了，不再会忘失，就不必再数，只要心随于息，心息相依，随息而上下，觉息遍身等。这样，连记数的散乱，也离去了。三、「止」息：久久修息渐成，心与息，如形影的不离。忽而心息不动，身心泯然入定，也就是修止成就。凡修息的，以细长为妙，但初学不可勉强，以免伤气。又息须均匀，切勿忽长忽短。佛法的持息，本意在摄心入定，所以不可在身体上着想。修习久了，如少腹充满，发热，或吸气时直达到足跟趾端，或觉脐下气息下达，由尾闾而沿脊髓上升，或气过时，幻觉有光色，音声等── 这都是气息通畅，生理上的自然现象。切勿惊奇夸眩，落入气功及丹道的外道窠臼！又修息以微密匀长为准，所以「非风」相：息出入时，如风的鼓荡一样，出入有声，那是太粗而要不得的。也「非喘」相：这虽然出入无声，但不通利（艰濇），如刀刮竹一样，一顿一顿的有形可见。也非「气」相：虽然通利了，但口鼻仍有气入的感觉。离此风相，喘相，气相，微密匀长，古人形容为『悠悠扬扬』，『若存若亡』，才合于息相的标准。 庚三： 觉了沉与掉，正知不散乱。 　　以正念摄心，达到了安住所缘的阶段，那就要以正知来灭除『惛沉与掉举』的过失了。掉举是贪分，是染着可爱境，心不自在，引起心的外散。惛沉是痴分，是身心沉重，引起摄心所缘的力量低弱，不大明显。初修时，妄想纷飞，或者惛沉闇昧，与修止全不相应的重大过失，容易觉知，不是这里所说的。这里所要说的是：念既安住所缘了，应「觉了」微细的惛「沉与掉」举。如不能觉了，或误以为定力安稳，那就会停滞而不再进步；日子一久，反而会退落下来。这是非常重要的！如在修习中，觉得影像不安定，不明显，或觉得心力低弱，不能猛进，这就是微细沉掉存在的明证。这只要正念安住，相续忆念，绵密的照顾，就能生起「正知」，知道沉掉已生起了，或要起来了，能使心「不」向「散乱」流去。　　 庚四： 为断而作行，切勿随彼转。 　　觉了到微细的惛沉与掉举，假使由他去，或因沉掉过失的深重，不容易遣除，就不设法对治。这种『不作行』的过失，要以思来对治他，才能达到灭除沉掉的目的。思，是推动心心所而使有所作为的，所以这就是「为」了「断」除沉掉，「而」以思来「作行」；「切勿随彼」沉掉等流或增长下去。要怎样的作行呢？如沉掉不太严重的，那末沉相现前，就举心而使他明了有力；或修观察。如掉相现前，那就下心而使他舒缓；或专修安住。所以在修止的过程中，举心或下心，止修或观修，有随心的情况而应用，以达平衡中正的必要。这 如骑马的，马向左就拉他向右，马向右就拉他向左，总以使马向中驰去为标准。但沉掉严重的，不容易遣除，就应该修特别的对治。如沈没重的，修光明想，或修菩提心等可欣喜的功德相。如掉举重的，应修无常等可厌患相。等沉掉息去，再依本来所修的，安住所缘而进修。　　 庚五： 灭时正直行，断于功行失。 　　如修习到沉掉息「灭」了，心就能平等正直。那「时」，就应该不太努力，让心平等「正直」而「行」就得了，这叫做舍。舍时不加功用，让心在平等正直的情况下自由进行，这就能「断于功行」的过「失」。这如骑马的，如马不偏向左，不偏向右，就应放宽缰绳，让他蓦直的向前去。这时候，如依旧把马缰拉得紧紧的，马反会因不适意而走向两边去。修止的也如此，如心已平等安住，还是为了防护沉掉而『作行』，结果反而使心散乱了。所以到这阶段，应修舍，舒缓功用。这是第八断行的舍，能灭第五过失的作行。能这样，心就快要得定了！ 　　 己四： 内住亦续住，安住复近住，调顺及寂静，次最极寂静，专注于一趣，等持无作行：圣说止方便，不越九住心。 　　从初学的摄心，到成就正定，有九住心，也就是住心的修习过程，可分为九个阶段。一、「内住」：一般人，一向是心向外散；儒者称为放心，如鸡犬的放失而不知归家一样。修止，就是要收摄此外散的心，使心住到内心所缘上来，不让他向外跑。二、「续住」：起初摄心时，心是粗动不息的，如恶马的腾跃一样，不肯就范。修习久了，动心也多少息下来了，才能心住内境，相续而住，不再流散了。三、「安住」：虽说相续而住，但还不是没有失念而流散的时候。但修习到这，能做到忘念一起，心一外散，就立即觉了，摄心还住于所缘中。到这阶段，心才可说安定了。四、「近住」：这是功夫更进了！已能做到不起忘念，不向外散失。因为忘念将起，就能预先觉了，先为制伏。这样，心能安定住于所缘，不会远散出去，所以叫近住。五、「调顺」：色声香味触──五欲；贪瞋痴──三毒；加男女为十相，这是能使心流散的。现在心已安住了，深知定的功德，也就能了知『欲』的过失。所以以静制欲，内心柔和调顺，不会因这些相的诱惑而散乱。六、「寂静」：十相是重于外境的诱惑，还有内心发出的『不善』法，如不正寻思──国土寻思，亲里寻思，不死寻思，欲寻思，恚寻思，害寻思等。五盖──贪欲，瞋恚，惛沉睡眠，掉举恶作，疑。对这些，也能以内心的安定功德而克制他，免受他的扰乱。到这，内心是寂静了。寂静，如中夜的寂无声息一样，并非是涅盘的寂静。七、「最极寂静」：上面的寂静，还是以静而制伏寻思等烦恼，还不是没有现起。现在能进步到：寻思等一起，就立即除遣，立刻除灭。前四住心，是安住所缘的过程。但修止成定，主要是为了离欲恶不善法，所以定力一强，从五到七，就是降伏烦恼的过程。必静而又净，这才趣向正定了。八、「专注一趣」：心已安住，不受内外不良因素所动乱，临到了平等正直持心的阶段。就此努力使心能专注于同一，能不断的，任运的（自然而然的）相续而住。九、「等持」：这是专注一趣的更进步，功夫纯熟，不要再加功用，「无作行」而任运自在的，无散乱 的相续而住。修习止而到达这一阶段，就是要得定了。 　　修定的方法不一；到达的时间，也因人而不同。住心的教授，也说有种种，如八断行等都是。但从最初摄心，到成就正定，叙述这一完整的学程，依「圣」者所「说」：修「止」的「方便」过程，「不」会超「越」「九住心」的，也就是不外乎九住心的法门。所以修习止，应依此修习，而认识自己的进程，到了什么阶段，以免增上慢而贻误了自己。　　 己五： 若得轻安乐，是名止成就。 　　在修止过程中，早就有些轻快舒悦的身心感觉，而也一定有热触，动触等发现。但一直到第九住心，能无分别，无功用的任运，还只是类似于定，不能说已成就定。这一定要，「若得」生起身心的「轻安乐」，引发身心精进，于所缘能自在，有堪能，这才「名」为「止成就」，也就是得到第一阶段的『未到地定』。发定时，起初顶上有重触现起，但非常舒适，接着引发身心轻安：由心轻安，起身轻安。这是极猛烈的，乐遍身体的每一部分，彻骨彻髓。当时内心大为震动，被形容为『身心踊跃』。等到冲动性过去，就有微妙的轻安乐，与身相应；内心依旧无功用，无分别的坚固安住所缘，这才名为得定。从此出定以后，在行住坐卧中，都有轻安及定的余势随逐，好象常在定中一样。如再修止入定，持心不散，一下子就能入定，生起身心轻安，而且能不断增胜起来　　 己六： 明显无分别，及妙轻安乐，是道内外共，由观成差别。 　　成就定的，能得由定所发的殊胜功德。通遍的定德，有三：一、「明显」；二、「无分别」；三、「及」微「妙轻安乐」。明显是：心极明净，所缘于心中现，也极为明显，如万里无云，空中的明月一样。无分别是：心安住而自然任运，了了分明，不曾有什么作意的功用。所以当时的心境，澄净得如波平浪静的大海一样。真可说惺惺寂寂，寂寂惺惺了！而在这样的定境中，又有微妙的身心轻安，因而离恶行善，非常有力，又极其自然，不像平时的逆水行舟那样。于欲境自然不起染着，大有染着不了的情况。最低阶段的定境，就是那 样的深妙！ 　　然而，这样深妙的定，在世出世道中，大小乘道中，还「是」「内外共」的，还只是共世间的定，也是凡夫所可以修得的。有些偏好禅修的，不读不诵三藏教典，以为这只是增长知解，于修持没有多大用处。在这种远离显了教典，专心修习，凭自己的一些修持经验，就以为了不得。由于这是离欲的，所以觉得自己不起烦恼（欲界的），就以为断烦恼而不为烦恼所染了。由于任运的无功用无分别心，就以为无分别智的证悟了。由于起定而定的余力相随，就以为动静一如，常在定中了。看作解脱的有（如说修得四禅，以为得了四果），看作成佛的也有，不知这还是共世间定的初步呢！其实，有这样修验的人，也并不太多。有些还在修止过程中，有些身心特殊经验，就狂妄得不知自己真面目！修禅而不修观慧，以为禅那就是般若，这是永不能深入出世法中，真是可悲愍的！ 　　这还是共世间的定道初阶，要「由观」慧而「成」为「差别」：这是世间的，出世间的；小乘的，还是大乘的。这是说，得此未到地定后，如修欣上厌下的六行观，就次第上升，而成世间的色无色定。如以无常为观门，渐入无我我所观，才是声闻乘的定。如依此，观法性空不生不灭，与大乘般若相应，就成大乘禅定。所以但修禅定，不修观慧，是不能解脱生死的，更不要说成佛了！ 　　如修此定，与无所得慧相应，就是三轮体空的禅波罗蜜多。　 戊八 己一 庚一： 般若波罗蜜，最尊最第一！解脱之所依，诸佛所从出。 　　以下，说般若波罗蜜多。 　　「般若波罗蜜」多，在一切无漏功德中，要算是「最尊」贵，「最第一」了！经中以无边赞叹来赞叹他。到底什么意义，值得这样的尊敬呢？佛法的无边功德，各有特胜，都可以有值得被尊重的价值。但般若却有一特殊的意义，值得尊重，这就是佛法的根本。般若是凡夫与圣者，世法与出世法的差别所在。所以一切无漏功德，一切三乘圣者，都依般若而有。如经中说：『欲学声闻地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学辟支佛地，亦当应闻般若波罗蜜。……欲学菩萨地，亦当应闻般若波罗蜜』（４８）。总之，没有般若，就没有出世圣者，没有无漏功德。所以佛法超胜于世间法的特质，也就唯是般若了！ 　　般若是出世圣法的根本依处，所以是三乘「解脱」的「所依」处，三乘圣者都是依般若而解脱生死的。一切「诸佛所从」而「出」生的，也是般若，所以《般若经》称般若为『佛母』。如经中说：『般若波罗蜜能生诸佛』（４９）。『智度菩萨母，方便以为父』（５０）。这样，般若为二乘圣者的生母，又是佛菩萨的生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？约般若的广义说，也就是专约能生圣法说：般若是三乘共学的法门。依般若证入空性来说，声闻如毛孔空，菩萨如太虚空（５１），并非质的不同。三兽渡河，惟香象才能彻底（『惟佛与佛，乃能究竟诸法实相』）；浅深不同，而同样的契入法性流中。约这个意思说：三乘的观慧，可以有方便浅深不同，而根本特质是不许差别的。然约般若的深义说，如与国王和合而生王子，『母以子贵』，也就与生育常人不同。依此，般若是与菩提心相应，大悲为上首的般若；是五度所庄严的般若；是能摄导一切功德而趣向佛道的般若。这样，『般若……但属菩萨』（５２）；『能生诸佛』。般若现证法性空，不但不会如二乘那样的趣入空寂，反而是方便善巧，成为一切功德的摄导者，成为一切波罗蜜多的总相。不论约那一方面说，般若决定是出世圣法的特质，非布施，禅定等所及，而为了生死与成佛的必修法门！　 庚二： 现证由修得，修复由思闻；善友及多闻，实为慧所依。 　　般若，有胜义般若，世俗般若。真实的般若，是由修习所得的「现证」般若──亲切体证的般若。如说：『般若定（契合而如如不动的意思）实相，甚深极重，智能轻薄，是故不能称』（５３）。要知道，般若本是世间固有的名词，是以简择为性的理智。但现证实相的般若，为世间所从来没有的，当然也就不是世间固有名词所可以称呼的，这要叫做什么好呢？佛有善巧，使众生依着世间固有的慧性，使他向高深处进展，进展到超越世间理智的──现证实相。这是依简择的慧性所引发来的，所以虽不是世间固有的慧，也就叫做般若了。其实 修持而得的真般若，决非世间理智所可比的。佛法的现证，不是脱空而来的，有方便，有因缘，那就是离不了闻思修三慧。现证慧，「由修」所成慧进修而「得」的。修所成慧，是与定相应的观慧。「修」也不是盲目的修习，又要「由思」所成慧，对法义作深刻的思惟抉择，才可以作为观察的所缘。思慧，又要从「闻」所成慧得来。闻是『若从佛闻，若从弟子闻，若从经中闻』（５４）。闻思修三慧的详细叙述，就是十法行：『一、书写；二、供养；三、施他；四、若他诵读，专心谛听；五、自披读；六、受持；七、正为他开演文义；八、讽诵；九、思惟；十、修习』（５５）。佛法都要依佛菩萨的开示而修习，也就是三慧的修学过程；特别是般若，非从闻思修入手不可！综合起来，这就是平常所说的三种般若：现证慧是实相般若，是胜义般若。修思慧是观照般若。思闻慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。闻思修是世俗般若，因为可为胜义般若的因缘，因中说果，也就假名为般若了。修学般若，所以般若经论，为闻思对象，也是必要的资粮了。修学般若的初方便，是闻思，所以亲近「善友，及多闻」熏习，是必要而不可缺的，「实为」修学「慧所依」止的。 　　这有二点应注意：一、多闻，并非广识名相而已。依声闻法，闻无常无我是多闻，所以说：『若人生百岁，不解生灭法，不如生一日，而得解了之』（５６） 。大乘法中，多闻是闻空性不生不灭，如《楞伽经》等说。所以能通达实义的，才是多闻的善知识。二、在十法行中，闻只是听闻，读诵，解说等，也就是依文达义。所以如以闻慧为对于修习般若无用，是不合佛法的，是会漂流于三藏教典以外的。但是，这虽是必要的，但还是初步的，还要依此而向思修前进！　　 己二 庚一： 般若本无二，随机行有别；般若诸经论，于此最亲切。 　　佛所开示的般若学，是依缘起法而显胜义法性的法门。这样的闻思，又这样的修观，以到达现证。从「般若」的内容──体证的内容来说，「本」来是「无二」无别的。一切菩萨所分证的，十方诸佛所圆证的，平等平等。所以说：『与十方诸佛同一鼻孔出气』。那末，在教义的开示，与观慧的修习方面，也是本无二致了。但是不然，因为众生的根性好乐是不相同的。如来「随机」说法，不能没有适应的方便，说明就有些不一致。就是如来所开示的同一教典，由于学者的思想方式不完全相同，理解法义而作为观慧的所缘，也就不能全同；就是修「行」的程次先后，也会「有」多少差「别」。这样的师资授受，成为学派，彼此的不同，越发显露出来。总之，根性不同，所以佛法有随机异说，同闻异解，经同论异等现象。 　　现在要开示般若波罗蜜多，依据什么呢？中国的祖师们，也有独到的行解，但总不及印度菩萨的教授；因为对于佛法，印度学者，到底减少一层文字上的距离。印度的大乘学，也有好多学派。龙树，提婆菩萨所传的中观宗；无着，世亲菩萨所传的瑜伽宗，可说是二大派。这其中，龙树菩萨阐扬一切法性空的观慧，比较直接简要些，因为这是直依《般若经》系而作论的。如龙树的《大智度论》，就是《般若经》的广释。龙树的《中论》，《七十空性论》，《六十如理论》，《十二门论》，《回诤论》，《宝鬘论》等，以及提婆的《百 论》，公认为依《般若经》而作论，以发挥一切法空的法门。所以「般若」系的「诸经」，及龙树学系宗依般若的诸「论」，「于此」般若学的解行来说，可说是「最亲切」不过的！现在就依此来叙述；到末了，再附说大乘三系的特点，与怎样的融贯。　　 庚二 辛一： 诸佛依二谛，为众生说法：依俗得真谛，依真得解脱。 　　「诸佛」的教化，是「依二谛」而「为众生说法」的。二谛是：世俗谛，胜义谛；也简称俗谛，真谛。这二谛法门，为般若正观的要门。佛为什么说二谛？众生自身──身心，与众生相对的世间万有，都叫做法。在众生的心境上，物质是真实的物质，精神是真实的精神。每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果关系，所以能从中发见制御物质，修治身心，齐家治国的法则。这是看来确实如此的，一致公认；这一常识的世界，就叫做俗谛的。俗谛中，也有深隐的，浅显的，如木石等物质，是人人可见的；原子，电子，是经科学仪器才能发见的。如现生，是人人知道的；前生与来生，要有天眼才能明见的。虽有浅深不等，但都是庸常心识的知识。如佛说三界，六道，五蕴，六处，烦恼业苦等，也都是世俗谛的说明。 　　众生一向在俗谛心境中，现现实实，无可怀疑，也无可逃避。但这现实的，公认的，就是究竟的真相吗？不是的。在知识的进展中，发见了过去千真万实的，并不就是如此。如不可析不可入的原子，现在知道是电子集成的现象了。如青黄等颜色，现在知道是光波的不同了。在佛的正觉中，知道众生所经验的，世间的真实，是浮虚不实的（所以叫世俗）；是由种种因缘而现为如此，并非一一法是真实有的。这可见，人人以为确实如此的认识，并不能体见世间的真相；反而显出了人人有愚蒙的障碍，非破除这迷谬的错误──透出常识的见地，不能明见世间的真相。这一理解，是佛法所共同的。所以佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习，就是达成：依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实，从凡入圣的法门。 　　说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，这就是『即相显性』。为什么要这样的修学？因为众生──人类不能通达世间的真相，就不能与真理相应。因此起心动念，见于行动，语言，都不能契合真理。众生界──人类如个人，家庭，社会，国家，一切的纷乱苦难，都只是不与真理相应的悖理现象。个人的所以从前生到今生，今生去后世，流转生死而苦苦永续，也就是不与真理相应，无明妄执，错乱颠倒的成果。所以佛说二谛，教人修学依俗而得真的般若；得般若，就能「依真」谛的体见，豁破无明妄执，与胜义相应，也就能「得解脱」，更进而成佛了！　　 辛二： 世俗假施设，名言识所识。名假受法假，正倒善分别。 　　众生惯习的常识心境，似乎是实在的，所以隐蔽了真相。如能依此而了达为「世俗」的，「假」名「施设」的，就有向真实的可能了。这所以是世俗的，因为他是假施设的，假施设，或译为『假名』。这不是说没有，也不是指冬瓜话葫芦的乱说一通。这是说：我们所认识到的，是依种种因缘，种种关系而成立的。这不是实体的，所以是假；依因缘而成为这，成为那，所以叫施设。假而施设为这为那，就叫做假名，假名就是常识中的一切。约认识的心来说，这是「名言识所识」知的。当一个印象，概念，显现在我们的心境时，就明了区别而觉得：这是什么，那是什么，与我们的语言称说对象相同，所以叫名言识，就是一般世俗的认识。如大人，是善了名言的；认识分明，又能说得清楚。如婴孩，畜生，只要他有认识，虽不及大人分明，也还是觉到这是什么的；虽不能说什么，却能知道这是什么。当然，知道的并不太多，错误的也多。我们的根识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，还有意识，都是这样的认识。这都是依惯习的心境而来；世间以为如此，就以为如此的。在这不寻求真相的世俗共认的基本知识上，发展为世间的一切知识。如一一的寻求究竟相，那世俗知识就不能成立了。 　　世俗假施设的，也有易了与不易了的差别，可分为三类：一、「名假」；二、「受」假；三、「法假」。名假是浅显而易了的。如想到人，说到人，有以为就是那个人，名与义合一，不知道这是名义相应假施设。如不称他做人，不想他做人，他还是他，并不因不想不说而没有了。可见名与义是不一定相应的；知道这，就破除以名为实的执着。受假，玄奘译作取假。如那个人，这个屋，这些复合物，当认识时，总以为：这虽不一定叫做什么，但那个，这个，到底是实在的。不知道这是假施设的。如人，通俗的说，四肢，百骸，五脏，六腑等所和集而成；如屋，是木，石，土，金，人工等和合而成。如分析起来，离了这些因素，就没有这个，那个的实在体了（但不是没有假施设的这个那个）。为什么叫受假？因为这是种种因缘摄取而成的一合相。知道了这，就破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执着。法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如现在所知的电子等。但这还是假施设的，因为他还是可变化的。在现实时空中，成为那个特有的因素，如电子，不能说不是关系所决定的。离了因缘，他并不能自己如此，所以也是假施设的。这是最难破除的，为众生执实的最后据点。般若的正观，就是以般若观，『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相中』（５７）。三假应善巧学习，勿以为一切是假施设，而不再辨别一切了。 　　在世俗的假施设中，又有「正」与「倒」二类，也是应该「善」巧「分别」的。如白天，与人相见，说话做事，是一类；梦中与人相见，说话做事，又是一类。白天的人事活动，是现实时空中的事实，是别人所可以证知为实在的。世俗法中，这是被认为实在的，名为正世俗。但梦境，只是个人的梦境；在世俗法中，也可知是虚妄不实的。这类倒世俗，有是境相的惑乱，如插笔入玻璃水杯中，见笔是曲折的。如眼有眚翳，见到空花乱坠，这是根的惑乱。如心有成见的，所有错误的见解，是识的惑乱。这在世俗名言识中，也是能了解为 惑乱的，虚妄不实的。但一般正常的心理，生理，物理现象，如法假等，在名言识中，即难于解了他是惑乱的，虚妄不实的。这要般若正观，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月，梦境，空花等的虚妄惑乱，喻说正世俗的惑乱不实。如不知这一不同，多少知道一些倒世俗的惑乱不实，知道空花等『易解空』，不能以正世俗为境而观照『难解空』，是不能通达世间真相的。　　 辛三 壬一： 自性如何有？是观顺胜义。 　　佛于众生名言识中，指出一趣向于胜义的观慧。这是有漏的名言识，但是顺于胜义，而不顺世俗的。名言识是随顺世俗共许的，并不因为推求究竟是什么，得到了究竟而后成立的。虽然知识进步，都有探求究竟的倾向，但总是依世间公认──『自明的』，或称『先天的』。在这种独断，不求究竟的基石上，而构成认识，成为行动。例如说：船在某日某时某分，在东经几度几分遇险。时间本身，并无某时某分；地球自身，也找不到东经几度几分。但在世俗公认的假设上，知道什么时候，船在某处，大家才设法营救他。又如现代科学家，以为地球从太阳分出，从无生物而生物，植物而动物而人类，建立起竖的进化序列。但对于为什么而有这些物质，物质是依何而成立，最先的或究竟的，也并没有追究到底。如问到底，一切学问就难以成立。又如哲学家，推求假设为：宇宙的本元是物的，生的，心的，或多元的。认为宇宙本元那个东西，并不是从寻求究竟而得到，其实是从世间现象的物理，生理，心理，经自己的设计精制，看作宇宙本元，推论为应该这样而已。世俗的认识与行为，都是这样的，本不依于推求得究竟而成立。如树是我栽的，到底什么是我，并不要加以考实，世俗就认为树是我栽的了。这些知识是不彻底的，含有相对的矛盾特性。这不妨成为世俗的知识；众生一直在这样的心境中，以为是真实的，但实从来不曾达到究竟的真实。现在，胜义谛是究竟真实的体验；依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」。这种「观」察，名为「顺」于「胜义」的观慧。从前后延续中，观察什么是最先的，最先的怎么会生起？从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什么，怎会成为彼此的独立体？约受假来说，观集微成着，那不能再小的，到底是什么？这是怎样的存在与生起。如以为宇宙的实体是同一的，观察这同一体是什么，是怎样的存在？一体怎能成为差别？这名为寻求自性，自性是自体，是本来如此的，自己如此的，永远如此的；最小或最大的，最先或最后的。这并不预存成见，想象有个什么，而只是打破沙锅问到底，追求那究竟是什么。这虽是名言识，却是一反世俗知识的常途，而是顺于胜义的观察，趣入胜义的。所以世俗事相，经论说得很多，而胜义观慧──从闻而思而修，专是观察自性而深入究竟。这才能彻破众生的根本愚迷，通达世间的实相。 [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

观世音 组别 仕女 级别 仁勇校尉 功绩 2 帖子 159 编号 165084 注册 2007-5-26

#13 发表于 2007-6-4 20:34 资料 短消息 只看该作者 第五章 大乘不共法（接上） 　　壬二： 苦因于惑业，业惑由分别，分别由戏论，戏论依空灭。 　　胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。解脱的是「苦」，苦是众生的身心自体，以触对一切而引起的忧苦。众生为什么是苦？为什么在生死中轮回？上面已讲过，这是「因于惑业」。「业」依惑而起；「惑」是无明──我我所见为主的烦恼，经说『无明，不正思惟』为因（５８），就是「由」不如理的虚妄「分别」而起。为什么众生的心识，总是妄「分别」而不能如实知呢？这是「由」于「戏论」。什么叫戏论？妄分别是不离境相而现起的，妄分别生时，直觉得境是实在的，这似乎是自体如此，与分别心等无关的。这不只是妄分别的错觉，在凡夫的心境中，那个境相，也确是现为这样的。这是错误的根本来源，是不合实际的。为什么？如认识到的，确是实在的，是自体如此的，那与经验的事理，全不相合；也就是世俗的，出世的一切，都不能成立了！那并不如此而现为如此的「戏论」，分别心── 名言识是不能知道他是错误的。如以寻求自性的正理观察，层层披析，要他还出究竟的着落，就显出是并无真实自性的。一切法无自性，就是一切法的真相了。所以，「依」于寻求自性不可得的「空」观，不断修习而能够「灭」除。戏论灭了，妄分别就失却对象而不起。分别心息，就是般若现前，当然不再起惑造业，不再苦体相续而解脱了。圣者的解脱，是依空为观门而得到。佛说空无相无愿为三解脱门，理由也就在此。　　 庚三 辛一 壬一： 诸法因缘生，缘生无性空；空故不生灭，常住寂静相。 　　分别心所现起的，有实在感的境相，为什么知道是戏论，与实际不相符合呢？因为如一切是实在的，就与现实经验不相符，而且怎么也不能证实他是实在的。关于这，佛开示『缘起法』，说明了「诸法」──外而器界，内而身心；大至宇宙，小到微尘，都从「因缘生」的。换句话说，不论是什么，都不是自己如此，而是为因缘关系所决定的。也就是，一切是『此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭』的。我们如离了这现实经验的一切，因果法则，那就什么也无从说起，更不要说论证诸法的真相了。一切从因缘生的，无论是前后关系的因缘生，或同时关系的因「缘生」，就可知诸法是「无性」的。无性，就是无自性。自性，这一名词，有自有自成的意义。实在的，应该是不依他而自有的，也应该是独存的。因为，如依他因缘，就受因缘所决定，支配，不能说自己如此，与他无关了。实有而自有的，独存的，也应该是常在的。因为，离去了因缘，就不能从自体而说明变化。假使说：自身有此变化可能性，那自身就不是单一性的自体，而有相对的矛盾性，这应该是因缘所起，而不是自性有了。观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什么都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有 ──假名有，空是不碍于假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义』（５９）。 　　依此观察：世俗假施设的一切，是这样的有了，无了，生了，灭了，前后延续，展转相关，成为现实的一切。透过无性空而深观一切法的底里时，知道这是无性的假有；有无，生灭，并没有真实的有无，生灭。尽管万化的生生灭灭，生灭不息，而以「空」无自性「故」，一切是假生假灭，而实是「不生灭」的。一切法本来是这样的不生不灭，是如如不动的「常住」。这不是离生灭而别说不生灭，是直指生灭的当体──本性，就是不生灭的。因此，世相尽管是这样的生灭不息，动乱不已，而其实是常自「寂静相」的。动乱的当体是寂静，也不是离动乱的一切而别说寂静的。这样，依缘起法，作寻求自性的胜义观时，就逐渐揭开了一切法的本性，如经上说：『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘』（６０）。　 壬二： 法不自他生，不共不无因；观是法空性，一切本不生。 　　一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门：法空观，我空观。法，是以法假为主，摄得受假名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执着为实有，否则就是实无。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为：有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执着生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫，外道，有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。 　　众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类──一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其它的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。 　　以正理观察起来，凡是实有自性的「法」，四生都不可能。一、「不」可能「自」生的：自生是自己生起自己的意思，自体既已经存在，就是已生起；说自体又再说生起，是思想的矛盾！试问：没有生起的自体，已生起的自体，有没有不同？如有些不同，那末生起的是存在，未生的应该是不存在了。未生时的自体，如不存在，那怎能从不存在的自己而生起自体？如未生的自体已经存在，那对生起的来说，既有所不同，就不再是自体了。假如说：未生的自体，已生的自体，毫无不同，那就应该没有生与未生的差别了。而且，自体能生自体，生起了还是那样的自体，那就应该再生起自体，而犯有无穷生的过失。二、也不可能是「他生」的：没有生的时候，如没有自体，就没有与他相对的自；没有自，也就不能说是他了。自他的意义都不成立，又怎么说生呢？如真的是他，是别有自性的他，他是不能生自的，如牛不生马一样。有以为：佛法说『因缘生』，『依他起』，不也就是他生吗？如执为自相有，自性有的他生，是应该破斥的。但佛说因缘生，缘生是无自性的，所以不能说自相有。因缘与所生法，都不是别有自性的，所以依世俗而假名为他，而决非与自体对立的他自体。三、也「不」是「共」生：共生是自生与他生的综合。如分别起来，自生不成立，他生不成立，自生他生都不成，那共生又怎么可能呢？如甲盲不能见物，乙盲也不能见物，二盲合作，又怎么能见物呢？四、更「不」能是「无因」生的：现见世间是有因果关系的，如说无因无缘，那就一切都不成立了！善恶，邪正，也不成立了！如无因而生，那十恶五逆的，也许会生天或成佛了，这是怎么也不可能的。 　　总之，凡以为法是实有性的，那就不出四门，而结果都是不能生的。但生是世间的现实，所以一切法决非自性有的。由于自性有，自性生的不成立，所以知道是缘生，是假施设有。依缘生假名而「观是」无性的，是「法空性」，也就能通达「一切」法「本」来「不生」了。如经说：『若从缘生即无生，于彼非有生自性』（６１）；『诸法从本来，常自寂灭相』（６２）。 辛二： 我不即是蕴，亦复非离蕴，不属不相在，是故知无我。 　　次略说我空观。我有二：一、补特伽罗我；二、萨迦耶我。补特伽罗，译义为数取趣，是不断在生死中受生的意思。无论是自己，别人，畜生，都有身心和合的个体，都可说有世俗假我的（受假）。但众生不能悟解，总以为是实体性的众生在轮回，就成为补特伽罗我执。萨迦耶，是积聚的意思。在自己的身心和合中，生起自我的感觉，与我爱、我慢的特性相应，与他对立起来（名假）。这是根本没有的妄执──萨迦耶见。对人，有补特伽罗我执；对自己，有补特伽罗我执，更有萨迦耶见的我执。 　　众生的世俗心境，都是执我的（俱生我执）。但这是直觉来的，极朴素的实我，到底我是什么，大都不曾考虑过。这到了宗教家，哲学家手里，就推论出不同样的自我来（分别我执）。但作为生命主体，轮回实体的我，一定认为是实有的；这是与他对立而自成的，轮回而我体不变的。实有（实），自有（一），常有（常），为自我内含的特性。这与执法有自性的自性，定义完全一样。所以约法说无自性，约众生说无我，其实是可通的。所以说为法无自性空，我无自性空，又说为法无我，人（补特伽罗）无我。可是萨迦耶我执，又在这实，一，常的妄执上，进而说乐。觉得自身为独立的，就觉得是自由自在的。从我（妄执）的本性说，我是乐的；从我所表现的作用说，是自我作主，由我支配（主宰，是我的定义）的权力意志。所以萨迦耶我，是以主宰欲而显出他的特色。不过，如通达无自性，通达实，一，常的我不可得，主宰的自在我，也就失却存在的基石而遣除了。这些，是观我空所必应了达的意义。 　　从凡情所执的我来说，不外乎『即蕴计我』，『离蕴计我』二类。然以正理观察起来，自性有的「我，不」能说「即是」五「蕴」的。我到底是什么？一般所说的：我走，我拿，我欢喜，我想象，我作为，我认识，都是不离身心 ──五蕴的。所以一般的我执，都是执蕴为我的。但五蕴是众多的，生灭无常的，苦的，这与我的定义──是一，是常，是乐，并不相合。如真的五蕴就是我，那就不成其为我，要使大家失望了。一般宗教家，经过一番考虑，大都主张离蕴计我，认为离身心──五蕴外，别有是常，是乐，微妙而神秘的我。但以正理推求，也决「非」是「离蕴」而有我的。因为离了五蕴，就怎么也不能形容，不能证明我的存在，不能显出我的作用。怎么知道有我呢？众生的执我，都是不离身心自体的，并不如神学家所想象的那样。有的固执离蕴有我，又另为巧妙的解说。有说是相属的：以为五蕴是属于我的，是我的工具。我利用了足，就能走；利用了眼睛，就能见；利用意识，就能明了认识。有说是相在的：如我比五蕴大，五蕴就在我中，如五蕴比我大，我就存在于五蕴中。这既然都是离蕴计我的不同解说，当然也不能成立。所以，「不」是相「属」的，也「不」是「相在」的。相属，如部下的属于长官；相在，如人在床上。这都是同时存在，可以明确的区别出来。但执相属，相在的我执，如离了五蕴，怎么也不能证明为别有我体，所以都不能成立。经这样的观察，「故知」是「无我」的，并没有众生妄执那样的我体；我不过是依身心和合相续的统一性，而假名施设而已。我执本不出这二类，后来佛法中的犊子部等，执有『不即蕴不离蕴』的不可说我，这是误解世俗的施设我为自相有，『执假为实』的分别妄执。　　 辛三： 若无有我者，何得有我所？诸法性尚空，何况于彼我！ 　　我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家……凡与我有关，而系属于我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴，六处，六界，六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。 　　本颂，含有非常的深义，惟有大中观者，才能如实的开显，贯通。这是说：佛在声闻法中，多说无我；明说法空的不多。因此在佛法的流传中，就分为二派：西北印度的一切有系，以为佛但说无我，法是不空的（如毘昙家）。中南印度的大众系中，有说：佛说我空，也是说过法空的（如《成实论》）。大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对于我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我法二空。中观宗近于中南印的学派，所以认为小乘有我法二空，大乘也是我法二空。今依龙树论而抉择贯通。 　　『小乘弟子钝根故，为说众生空。……大乘弟子利根故，为说法空』（６３）。『不大利根众生，为说无我；利根深智众生，说诸法本来空』（６４）。大小乘经，确是明显如此的。但这不能说声闻弟子没有法空，因为，『若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说：趣涅盘道，皆同一向，无有异道』（６５）。这明白说破了：众生空的无我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味的解脱道。所以说：『我我所法尚不着，何况余法？以是故，众生空，法空，终归一义』（６６）。这是说：能得无我我所的，一定能通达法空。因为观空的意义，都是无自性。观我无自性而达我空，如以此去观诸法，法当然也是空的。不过，『声闻者但破吾我因缘生诸烦恼，离诸法爱，畏怖老病死恶道之苦，不复欲本末推求了了，破坏诸法，但以得脱为事』（６７）。这就是急求证悟，直从观无我我所入手，不再去深观法性空了。但这是不去再深求（佛也不为他说法空），而决不会执法实有的，如『若无众生，法无所依』（６８）；『无我我所，自然得法空』（６９）。这样，声闻的无我，是可以通法空，而不与法空相违反的。依《中论》「观法品」的开示，虽广观一切法空，不生不灭，而由博返约的正观，还是从无我我所悟入。这正是生死的症结所在，出世的解脱道，决不会有差别的。不过根机不同，说得明了或含浑些，广大或精要些而已。 　　这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：『若取法相，即着我人众生寿者；若取非法相，即着我人众生寿者』（７０）。龙树论也说：『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。……阴执乃至在，我见亦恒存』（７１）。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。　　 庚四 辛一： 惑业由分别，分别由于心，心复依于身，是故先观身。 　　空，是要观众生与一切法都是性空的。龙树继承佛说的独到精神，以为初学的，应先从观身下手。这有什么意义呢？因为生死是由于惑业，「惑业由」于「分别」，这已如上面说过。此惑乱的妄「分别」，是「由于心」。从人类，众生能发心学佛的来说，「心」又是「依于身」的。从依心而起惑造业来说，佛法分明为由心论的人生观；重视自心的清净，当然是佛法的目的。然心是依于身的，此身实为众生坚固执着的所在。贪爱喜乐阿赖耶，所以生死不了；而阿赖耶的所以爱着，确在『此识于身摄受藏隐同安危义』（７２）的取着。人类在日常生活中，几乎都是为了此身。身体是一期安定的，容易执常，执常也就着乐着净，这是众生的常情。反而，心是剎那不住的，所以如执心为常住的，依此而着乐着净，可说是反常情的。这只是神学与哲学家的分别执，论称为『如梵天王说』（７３），也就是婆罗门教的古老思想。所以，如众生专心染着此身体，是不能发心，不能解脱的大障碍，「是故先」应该「观身」。佛说的道品，以四念处为第一，称为一乘道。四念处又以观身为先，观身不净，观身为不净， 苦，无常，无我，就能悟入身空。对身体的妄执爱着，能降伏了，再观身心世界的一切法空──无我无我所，就能趣入解脱。佛法中，有的直捷了当，以心为主。理解是唯心的；修行是直下观心的。这与一般根性，爱着自身的众生，不一定适合。因为这如不严密包围，不攻破堡垒，就想擒贼擒王；实在是说来容易做来难的。自身的染着不息，这才有些人要在身体上去修炼成佛呢！ 　　 辛二： 无我无我所，内外一切离，尽息诸分别，是为契真实。 　　大乘行者，以「无我无我所」的正观，观察「内」而身心，「外」而世界，知道这「一切」都是似有真实而无自性的。观我无自性，名我空观；观法无自性，名法空观。由于空观的修习成就，能「离」一切法的戏论相，也就不于一切而起我我所执。因此，「尽息」所有的「诸分别」，无漏的般若现前。所以说：『诸法不生故，般若波罗蜜应生』（７４）。又如说：『语言尽竟，心行亦讫。不生不灭，法如涅盘』（７５）。现证的般若现前，就是「契」入一切法的「真实」相；这名为空性，法性，法界，真如等，都只是假立名言。这实是超脱一切 分别妄执，超越时空性，质量性，而证入绝待的正法。 　　同样的无我无我所，那二乘与佛菩萨有什么分别呢？悟入『无分别性』，依《华严经》「十地品」说：这是二乘所共得的（７６）。《般若经论》也说：『二乘智断，即是菩萨无生（法）忍』（７７）。但菩萨有菩提心，大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别！这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同。声闻于一切法不着我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空性慧，证无分别法性，断烦恼障，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气。得纯无相行，圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？　　 辛三： 真实无分别，勿流于邪计！修习中观行，无自性分别。 　　现证的般若，名无分别智；证悟的法性，名无分别法性。在修习般若时，经中常说：不应念，不应取，不应分别。证悟的且不说，修习般若而不应念，不应取，不应分别，那怎么修观──分别，抉择，寻思呢？这也难怪有些修持佛法的，劝人什么都不要思量，直下体会去。也难怪有些人，以无观察的无分别定，看作甚深无分别智证了！所以无论是无分别智证，无分别的观慧，「真实」的「无分别」义，应善巧正解，切「勿」似是而非的，「流于邪」外的「计」执，故意与佛说的正观为难！要知无分别的含义，是多种不同的，不能儱侗的误解。如木，石，也是无分别的，这当然不是佛法所说的无分别了。无想定，心心所法都不起，也是无分别的，但这是外道。自然而然的不作意，也叫无分别，这也不能说是无分别慧。因为，无功用，不作意的无分别，有漏五识及睡闷等，都是那样的。又二禅以上，无寻无思；这种无寻思的无分别，二禅以上都是的，也与无分别慧不同。所以慧学的无分别，不是不作意，不寻思，或不起心念等分别。那到底是什么呢？「修习中观行」的无分别，是以正观而「无」那「自性」的「分别」；从自性分别不可得，而入于无分别法性的现证。 　　自性分别，是对于非真实而似真实的戏论相，着相而以为自性有的。上来已一再说到，自性有，是我我所执的着处；如起自性分别，就不能达我法空，而离我我所执了。所以，应分别，抉择，观察，此自性有是不可得的，一丝毫的自性有都没有，才能尽离自性有分别。离此自性有分别，就是观空──无自性分别。分别，不一定是自性分别，而分别自性分别不可得──空观，不但不是执着，而且是通向离言无分别智证的大方便！经说的不应念，不应取，不应分别，是说：不应念自性有，不应如自性有而取，不应起自性有的分别。不是说修学般若，什么都不念，不思，不分别。如一切分别而都是执着，那佛说闻思修慧，不是颠倒了吗？如无分别智现前，而不须闻思修慧的引发，那也成为无因而有了！ 　　不过，在从修无分别观──观自性分别不可得，临近趣入无分别智证时，如着力于分别，抉择，也是障碍，所以经说不应念等。这名为『顺道法爱』，如食『生』不消化而成病（７８）。这等于射箭，在瞄准放箭时，不可太紧张，太着意；太紧张着意，反而会不中的的。从前有人，写信给有地位的人，生怕错误，封了又开。这样的开开封封，结果是将空信封寄了去，成为大笑话。所以，在观心成就，纯运而转时，不可再作意去分别，抉择。其实，这也还是不着相，不作意分别的意思。 辛四： 以无性正见，观察及安住。止观互相应，善入于寂灭。 　　想修学般若，契悟真实，先要对于一切是世俗假名有，自性不可得，深细抉择，而得空有无碍的坚固正见。假名有与无性空，是相成不相碍的。所以说：『宛然有而毕竟空，毕竟空而宛然有』。有极「无」自「性」的「正见」，而不坏世俗缘起有的一切，这就是闻思慧的学习。如定心没有修成，那还只是散心分别的观察。如修止而已得到轻安，已经成就正定，就可以不碍假有的空性正见，依定修观，入于修慧阶段。那时，以无性空为所缘而修「观察」，名『有分别影像』。观察久了，就以无性空为所缘而修「安住」──定，名为『无分别影像』（这是不加观察的无分别）。如安住了，再修观察；这样的止观杂修，都是以无性空为所缘的。观心纯熟时，安住，明显，澄净，如净虚空的离一切云翳一样。那时，『一切法趣空』，观一切法相，无一法可当情而住的，都如轻烟一样。修观将成就时，应缓功力，等到由观力而重发轻安，才名修观成就。以后，就「止观互相应」，名为止观双运。以无分别观慧，能起无分别住心；无分别住心，能起无分别观慧。止观均等，观力深彻；末了，空相也脱落不现，就「善入于」无生的「寂灭」法性。到此，般若──无分别智现前，如说：『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』（７９）。又说：『慧眼都无所见』（８０）。唯识学也说：无分别的真见道，是离一切相的，从凡入圣的毕竟空慧，为印度大乘学者所公认。这与末世的拟议圆融，不知重点突破的方便，不可并论！ 　　 庚五： 善哉真般若！善哉真解脱！依无等圣智，圆满诸功德！ 　　般若波罗蜜多，已约略说明进修的方便。这是超凡入圣的不二门，所以特为赞叹。「善哉」！这是佛所觉证，佛所开示的「真般若」！不但不是凡夫外道的智解，也不是有所得小乘与大乘学者的相似慧。从凡情而点出生死的症结所在，给予根本的重点突破，这是不共世间的特法。法性空义，所以是甚深难见，非世间学者所能梦想到的。因此，这是可赞叹的。「善哉」！善哉！这才能得「真解脱」，而不像外道愚夫，或以生天为解脱，或以深定的境界为解脱。经上说：『菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍；无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提』（８１）。共声闻的涅盘德，不共二乘的大菩提德，都是「依」此「无」与「等」伦的「圣智」，才能「圆满诸功德」。所以说：般若波罗蜜多，是诸佛甚深的法宝藏。如学佛而不进修这一法门，不真是如入宝山而空回吗！　　 己三 庚一： 法性本无二，随机说成异。了义不了义，智者善抉择。 　　解脱生死，成佛，都是依现证「法性」而成就的。法性──一切法的真实相，「本」来是「无二」无别，『遍一切一味相』。二乘，菩萨，佛，都是证入这同样的法性。经说『以无为法而有差别』（８２），其实无为法说不上差别，只是依智证浅深而说差别。如虚空本无差别，因方器圆器，而说为方空圆空一样。佛是依缘起而觉证法性的，也就依缘起而开示法性。这虽本无差别，但在「随机」巧「说」时，不能不「成」为别「异」的教说。因为法性甚深，如依甚深义说，有些人不但不肯信受，而且还会诽毁。这样，佛就不能不有善巧的异说了。以大乘法来说，可条别为三大系，太虚大师称他为：法性空慧，法相唯识，法界圆觉。我也曾称之为：性空唯名，虚妄唯识，真常唯心。名称不同，内容大致一样。古代贤首宗，判大乘为：法相宗，破相宗，法性宗，也还是这大乘三系。这三系，有时会使人迷惑，不免有互相乖角的情形。因为都是以自系为了义，以他系为不了义的。如贤首宗，立宗于第三系，以法相，破相为权教，以自宗为实教。瑜伽宗（唯识宗），立宗于第二系（虚妄唯识），自称『应理宗』；而称第一系为恶取空者，第三系为此方分别论者（中国的佛教）。立宗于第一系之三论宗，自称『无所得大乘』，也不免有过分弹破余系的学者。这都是以自系为「了义」，以他系为「不了」义的。各有经典可证，也各有自称为了义的论证，所以是始终不易消解的论诤。这是有关于法性的，般若修证的，是不可以儱侗颟顸过去的！到底什么是了义不了义？到底谁是了义，谁是不了义？「智者」应「善」巧「抉择」，才能彻见佛法的真实宗旨，也明了佛说的方便大用。 　　关于法性般若，上来虽依般若经论而略为解说，如余系的学者读起来，是会不同情的；所以又不能不略说三宗。现在撇开后代学者的异见，直从根本经论中去求一消息。虽不一定尽合读者的口味，也还不致是自己的成见。 　　 庚二： 诸法从缘起，缘起无性空；空故从缘起，一切法成立。现空中道义，如上之所说。 　　先说依《般若》，《中观》等经论的大乘性空唯名系。 　　首先要说明：印度的大乘教学（小乘也一样），都是要安立一切法的。善恶业果，生死流转的迷倒，是怎样而有的。这是极根本的理论，依着而开示人天善法。反过来，怎样的彻悟法性，断惑证真，成立三乘圣法。要从怎样的修习过程，达到涅盘与菩提的圆成。这实在就是苦集与灭道的二大门。这虽然不是一般人所能完满通达的，而真正宏宣大乘佛教者，始终是不会忘失这些问题的。从经论的教证看来，大乘佛法的三系不同，主要在成立一切法的见地不同；最根本的是，业果怎样安立。 　　《无尽意经》说：显示世俗的，是不了义经；显示胜义的，是了义经。显示名句施设的，是不了义；显示甚深难见的，是了义。显示有我，是不了义；显示无我，空，无生，是了义的（８３）。这也如《三摩地王经》等说（８４）。这样，《般若经》，《中观论》等，深广宣说无自性，空，不生灭等，是了义教，是义理决了，究竟，最彻底的教说。依于这一了义的立场，一切我，法，都是世俗的，假施设的。从生死业果，到三乘道果，就是涅盘，凡是安立为有的，都是『唯名，唯假』的，名言识所成立的世俗有。如从胜义观察起来，一切是无自性而不能安立的。这就是『于无住本，立一切法』（８５），而非从真如实相中去成立一切。这如《般若经》说：『世间名字故有须陀洹，乃至阿罗汉，辟支佛，诸佛；第一实义中，无知无得，无须陀洹乃至无佛。……六道别异，亦世间名字故有，非以第一实义。……第一实义中，无业无报』（８６）。『我如幻如梦…… 佛道如幻如梦……我说涅盘亦如幻如梦。若当有法胜于涅盘者，我说亦复如幻如梦』（８７）。这是一切如幻如化，唯是世俗假名施设的确证。 　　中观者贯彻了这性空唯名的深见，说色心，染净，世出世「法」，都是世俗假施设的（『亦为是假名』），是「从缘」而「起」的。这本是佛在《胜义空经》所说的根本立场。凡是「缘起」的，就是假名有，以胜义观察，一切是「无」自「性」而「空」的，没有一法可以安立的。但这不是说，无性空破坏了一切，不能成立一切法。反而如不是无性空的，是有自性的，那就是定有法。实有，自性有法，就不用从缘而起。这就未生的不能生，未灭的不能灭，凡夫决定是凡夫，不能成佛了！好在由于「空故」，是极无自性的，所以要「从缘」而「起」；依于因缘，「一切法」都可以「成立」。行善得善报，作恶的得恶报。迷着了流转生死，悟证了就得解脱。而且，以性空的缘起观一切法，所以不着生死，也不住涅盘，广行菩萨行而成佛。不空，什么都不能成立；空，一切都能成立，这如《中论》「观四谛品」，《回诤论》的坚决论证。如说：『以有空义故，一切法得成』（８８）。『若谁有此空，彼有一切义』（８９）。依无自性空相应的缘起义，立一切法。所以约世俗假施设说，是如幻而「现」的；约胜义无自性说，是「空」的。幻现不碍性空，性空不碍幻现。空假无碍，二谛无碍的「中道义」，为性空宗的了义说。这就是「如上」般若波罗蜜多中「所说」的。 　　 庚三 辛一： 一切法无性，善入者能入。或五事不具，佛复解深密。 　　次说虚妄唯识系，以《解深密经》，《瑜伽论》等为宗依。玄奘所传的法相唯识，最能表达这一系的意趣。《般若经》被说为第二时教（小乘是第一时），《解深密经》是第三时教。无着传出《瑜伽论》，也是在龙树以后。所以，这一系经论，比般若经论要迟一些。 　　胜义，是一切法的究极真性，没有更过上的，所以胜义就是了义。这是中观论者，承《般若》，《无尽意经》而确立的见地。但《解深密经》以了义与深密（不了义）相对论：说得显明易了的，是了义；说得深隐微密的，是不了义。因此，在胜义谛中，又有深密与了义的分别。依佛说的《解深密经》去理解，胜义法空性，所以有深密与了义，是根机的问题。如经上说：『一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘。于是经中，若诸有情已种上品善根，已清净诸障，已成熟相续，已多修胜解，已能积集上品福德智能资粮。彼若听闻如是法已，于我甚深密意言说，如实解了。于如是法，深生信解；于如是义，以无倒慧如实通达。依此通达善修习故，速疾能证最极究竟』（９０）。这可见，对于「一切法无性」的教说，像这类根机成熟的，已有「善入」甚深法性的能力，就能以无倒修慧，「能」证能「入」，也就不需要佛说《解深密经》了。但「或」有「五事不具」足的，对于一切法无性的教说，就有了问题。经上说：种上品善根，清净诸障，成熟相续，多修胜解，但还没有积集上品的福智资粮。这一类有情，有的听了，就觉得甚深甚深，虽能信仰，但不能解了。有的听了，虽能信仰，不能解了，却要照着自己的意见去解说。以为一切法无自性空，就是什么都没有（龙树称之为方广道人）。结果是对自己毫无利益，反而退失智能。从他听法的人，有的跟着他执着无见，有的就反对一切法性空教。还有，五事都不具足的，听了一切法无性空的教说，不信不解说：『此非佛语，是魔所说』（９１）。正如龙树所说：『声闻五百部，……闻说般若诸法毕竟空，如刀伤心』（９２）。对于这信而不解的，信而误解的，不信又不解的钝根，「佛」所以又说「解深密」经：『我依三种无自性性，密意说言一切诸法皆无自性』（９３）。简单的说：依三无性，遣除遍计所执性，说一切法无自性。其实，缘起法──依他起性，寂灭法性──圆成实性，是有自性的。并非一切都没有，有的是非有，有的是实有。这才不信不解的，也不反对了。误解以为什么都没有的，也不误解了。有信而不解的，也可依着进修了。依经文的叙述去了解，在五事具足的，于一切法无自性空，能成立一切法，能修能证的根机来说，这还不是了义教吗？如根机不够，五事不具足，于一切法无自性空，不能成立一切法，或者破坏一切法，这才成为深密难解，而需要佛的浅显解释了。龙树论意也如此：如大海，人以为极深，而罗!７亩罗阿修罗王，站在大海里，水不过脐，这深个什么呢！又如山民听说盐能美味，就抓一把盐来吃，结果是咸苦不堪。盐能美味，这在一般人，是怎样的明白，而在无知的山民心里，却成为秘密难懂了。所以深与不深，密与不密，不在乎法的本身，而在乎听众的根机。这样，般若经等说一切法无性空，一切唯名唯假，对般若法会的根性来说，是究竟的了义教。不过在五事不具的根性看来，深而又密，这所以又要解释一番，浅显明了，能信能解，觉得这才是了义法门。 　　 辛二： 或是无自性，或是自相有。 　　无着所传的瑜伽法门，依《解深密经》的显了说，站在五事不具的根性来说话。以为：一切无自性，一切假有，这是等于说什么都没有，是不能成立一切法的，所以应有假有无自性，实有自性的二类，『依实立假』才对。如说：『譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗；非无实事而有假立补特伽罗。如是，要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表；非无唯事而有色等假说所表。若唯有假，无有实事，既无依处，假亦无有，是则名为坏诸法者』（９４） 。这在《解深密经》中，就分世俗为二类：『云何诸法遍计所执相？谓一切法假名安立自性差别，乃至为令随起言说。云何诸法依他起相？谓一切法缘生自性』（９５）。遍计所执相：『此由假名安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性』；而依他起是：『此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性』（９６）。所以这一系的根本立场：「或是无自性」的假有，叫做假说自性，遍计所执相。「或是自相有」的『实有唯事』，叫做离言自性，依他起性。因缘生法是自相有的，是一切法的缘生自性。或说为十八界性，界也就是自性不失的意义。这不是执着而实有性的，从因缘生时，就是这样自性有的，这与中观者看作戏论相，似有而实非有的见地，有着根本不同。至于依法而执为实有，是无自性的，那是二家公认的了。 　　依佛的教说来看，是毫无诤论的。五事具足的，于一切法无自性空，一切唯假名，了解得空是不碍有的，依空所以成有的，能成立一切法，也就能信解 而如实通达了。五事不具足的，以为一切空是什么都没有，空就是没有，这当然不能成立一切法，不免误解，那末依浅显明了的新解说，说有自相有的『实有唯事』，也就可以信解一切法空，而渐入佛道了！但后代的瑜伽学者，不能体解如来说教的意趣；不知弥勒无着的教说，是为了五事不具的根性而说。反而以为：不问根机怎样，非要依《解深密经》的了义说不可。这样，问题就来了。一、以为《般若经》的一切法空说，佛当然如实通达，但说得不明显，容易误会，所以非依《解深密经》的新解说不可。二、虽不敢指斥龙树，但解说为龙树的意思，与自己（解深密说）一样，反而坚决反对中观者──一切法性空，一切唯假名的了义说。甚至说：『不应共语，不应共住』（９７），掀起宗派的斗争！假使能想起还有五事具足的根机，有『以有空义故，一切法得成』的深见，那也许可以各适其机，各宏其道，而不必争执了！ 　　 辛三： 缘起自相有，即虚妄分别。依识立缘起，因果善成立。 　　「缘起」而「自相有」的，就是依他起性。依他起是一切缘起法，但唯识大乘是以唯识为宗，所以依他起是以「虚妄分别」为性的，也就是有漏识（众生从来没有无漏现行）。识有八种，但『根本分别』，为一切法所依止的，是称为『所知依』的阿赖耶识。「依」阿赖耶根本「识」为依，而「立缘起」所生的一切法。阿赖耶识，译为藏识，含藏有无量种子。依种子生起现行──七识及相应心所，根，尘，器世界；一切法生起时，又熏习成种，藏在阿赖耶识里。这样，阿赖耶识为种子性，一切「因果」都能「善」巧地「成立」了。唯识学者是以自相有立一切法的，所以因果也是自相有的。阿赖耶识为种子性，名为『分别自性缘起』。如眼识种子生眼识，耳根种子生耳根，贪种子生贪，青色种子生青色，黄色种子生黄色，有漏种子生有漏，无漏种子生无漏。什么种子生什么现行，什么现行又熏成什么种子。这种种子性，称为『亲生自果功能差别』，是自性生自性的因果观。不过自种子而外，还要其它的现缘，才能生果，所以叫依他起。这可见依自相有种子，生自相有现行的唯识因果观，与无自性空的因果观，是怎样的差别了！ 辛四： 心外法非有，心识理非无。达无境唯识，能入于真实。 　　依虚妄分别识，种子生现行，现行熏种子的因果来说，「心外法」是「非有」的。众生直觉得外境实有，是客观存在的色──物质。甚至反省起来，心也好象是所对的境界。这是无始来的错乱妄执，由此而执我执法，都是遍计所执相的，是空无自性的。然假必依实，自相有而为一切假所依的「心识」，论「理」是「非无」的。如心识也没有自性，那就一切都不能成立了。识是虚妄的，但是自相有的。由于无始以来，心境相应，熏习成种子。所以识从自种子生时，那以识为性的境相种子，也就生现行，而现起能分别，所分别二相。好象是心境独立的，其实境不离心，以心识为性的。心外的境相虽没有，而不离心识的境相，也是有的，从自种子生的（这名为性境；如依心识的想象妄执而成的，才是没有的）。所以依他起的一切因果，都能成立，不过说一切以识为性吧了！这都是自相有的，不可说是空无自性了。 　　依唯识而成立因果，也就依唯识而立迷悟。众生不了解外境是唯识的，是颠倒错乱，为执我执法的根源。因妄执，起烦恼，造业，这都熏习在阿赖耶识里。业种成熟时，随业受报，阿赖耶识就名为异熟识，成为生死轮回的主体了。反之，如依观而通「达」实「无」外「境」，是无自性的，是「唯识」所现而立的，这就能于依他起而知遍计所执空。如境相空不可得，虚妄分别识也就因失去对象而不生。境无所得，识也就无所得，就「能」悟「入于」唯识「实性」──空相，真相。真实性是依他起自性离执所显的，所以也不能说是空的。如说：『唯所执，依他，及圆成实性；境故，分别故，及二空故说』；『依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有得性，亦成无所得；故知二有得，无得性平等』（９８）。 　　识有所得，有自相，依此而成立因果，迷悟，为虚妄唯识系的要义。这对于五事不具的根性，真可说是善巧极了！而且依实立假，本是小乘一切有系的根本立场。一切法的实有性，十八界的实有性，以唯识义来解说，这对于摄化小乘有宗而向于大乘一切法空性的教说，不能不说是佛菩萨的难思方便！ 庚四 辛一 或以生灭法，缚脱难可立，畏于无我句，佛又方便摄。 　　再说真常唯心系。这是依如来藏──如来界，众生界，自性清净心等为本依的。如《如来藏》，《胜鬘》，《楞伽》等经，《宝性》，《起信》等论说。在印度及中国，这一系的宏扬，是比般若经论迟一些。 　　中观者依彻底的我法无自性（无我）说，缘起是如幻的生灭，与无常无我的法印相合。唯识者依自相有的立场，说一切法是生灭无常的；种子六义中，第一就是『剎那灭』。对于没有补特伽罗我，也是彻底的（小乘说一切有及经部，也与唯识相近）。但这在称为『附佛法外道』，及神教徒，是极难信解的。没有我体，怎么会有轮回？剎那生灭，那前生与后生，又怎样连系？这是佛法中的古老问题，如说：『我若实无，谁于生死轮回诸趣』（９９）？《楞伽经》说：『阴界入生灭，彼无有我，谁生？谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅盘』（１００）。大慧菩萨这一段问话，就是代表了一般愚夫──觉得无常无我，不能成立轮回，也不能成立解脱。在愚夫的心想中，一切是生灭的，生灭无常是苦的，那就不能发现尽苦得乐的希望了！这似乎非有常住不变的我才成。所以佛法内，佛法外，都「或」有这一类众生，「以」为「生灭法」，对于系「缚」生死与解「脱」涅盘，都是「难可」安「立」的。这类众生，佛说是「畏于无我句」的，就是听了无我，而怕系缚解脱不能成立，死后断灭而畏怯的根性。对于这，「佛又」不能不适应他们，以善巧「方便」来「摄」化了，这就是如来藏法门。 　　如来藏说，佛说的经典不少，会使人生起一种意解：在生死众生，或众生心中，有如来那样的体性存在，而具足智能德相，或说相好庄严的。这与印度的神我说，很接近。所以西藏的觉囊巴派，就依十部大乘经──如来藏说教典，成立神我体系的大乘佛教。中国也有这一类，以真我的体验，作为最高的法门。好在佛知道众生愚痴，预先在《楞伽经》里，抉择了如来藏说的真意义。这是摄化计我外道，而实际与大乘法空性，是一脉相通的。　　 辛二 壬一： 甚深如来藏，是善不善因。 　　大慧菩萨所代表的众生，要求生死轮回的主体，本有涅盘佛体，佛适应这类根性，所以说如来藏。如说：『如来藏是善不善因。能遍兴造一切趣生，譬如伎儿，变现诸趣。……自性无垢，毕竟清净』（１０１）。如伎儿的变现诸趣，可说是轮回主体。自性无垢，毕竟清净，就开示了佛身与涅盘的本有，这如一切如来藏经广说。 　　如来藏是「甚深」的，如来彻底体证，了了明见；其它利根深智的大菩萨，才能分证。为什么叫「如来藏」呢？圆满究竟的佛，在众生因地，可说本来就成就了的。如说：『如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住不变，亦复如是；而阴界入垢衣所缠，贪欲瞋恚不实妄想尘劳所污』（１０２）。所以如来藏可解说为：含摄如来一切功德，而主要是为杂染法所覆藏。因此，如离了烦恼藏，如来藏也就名为法身了。以如来藏为轮回解脱的主体来说：『即此法身，过于无边烦恼所缠，从无始世来，随顺世间，波浪漂流，往来生死，名为众生』（这就是《楞伽》的『譬如伎儿变现诸趣』）；『众生界即法身，法身即众生界』（１０３）。众生与佛，平等无差别。所以在众生叫众生界，在菩萨叫菩萨界，在如来叫如来界。这一法门，在外表上，与印度的吠檀多哲学，大梵（法身）小我（众生界），是非常类似的。 　　依如来藏，成立生死与涅盘，众生与佛，所以说：「是善不善因」，就是为不善的生死杂染因，也为善的清净佛果因。但因是多种多样的，如唯识学有十因，有部立六因，这到底是怎样的因呢？有些学者，受到一本万殊──从常无而生妙有的玄学影响，以为：善与不善，是如来藏所本具的，以如来藏为体的，从如来藏所生的。关于这，这里不能多说。总之，印度的如来藏为因，是自有意义的。如《胜鬘经》说：『如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依是持是建立；世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法，依持建立者，是如来藏』（１０４）。这样的文句，《无上依经》，《宝性论》，都是一样的。是依是持是建立，这就是因；是增上缘，能作因。例如四大能造造色，决非以四大为体而发生造色，是依『生、依、立、持、养』──五因而说造；是说不离四大，而造色才可以生起（《楞伽经》的『如遍兴造一切趣生』，也是这样的造）。五因中的依、立、持──三因，也就是经说的『是依是持是建立』了。所以，善与不善，依如来藏而有，而不是以如来藏为体，从如来藏生出来的。为什么如来藏可以为因──依持建立，就因为是常住不变的。尽管轮回诸趣，解脱涅盘，如来藏是常住不变的，为这一切所依止的。有了常住不变的，那些听说无常无我，而怕轮回与解脱无着落的，也就可安心了。如来藏为依止因，可以举例解说。如太阳，乌云，依止虚空而有，与虚空不相离。但太阳与乌云，并不是以虚空为体，也决非从虚空生出来的！如来藏为生死涅盘因，也就是这样。 　　如来藏怎样的为不善因？无始以来，就有那些与如来藏不相应的，相离的有为法──阴界入，贪瞋痴等无边烦恼，都依如来藏而有；如灰尘的依明镜而有一样。有了这些，生死杂染就流转不息了。这些都是依如来藏而有的，所以说：『依如来藏故有生死』。怎样为善因呢？无始以来，就有那些与如来藏相应的，不可说异，不可分离的不思议佛法，也依如来藏而有；这就是佛性了。但这与如来藏相应而不异的，为什么不说生，而说依呢？第一，这是无为法，不可以说生。还有，如有漏种子，在阿赖耶识中，是不可说有别异的。但只能说从赖耶中的有漏种子，生有漏现行，不能说从阿赖耶识生。如说一切从阿赖耶识生，就有一因多果的过失了。所以说不异不离，也不能就说是一。同样的，众生本具的，能为无漏清净德性因的，与如来藏不能说有别异的，也只能说『依如来藏』，为依为持为建立。总之，佛是说有『常住不变』的如来藏，为善与不善所依，而一切法都能成立。　　 壬二： 无始习所熏，名为阿赖耶。由此有生死，及涅盘证得。 　　佛说如来藏，主要是以常住不变，自性清净的法体，作为生死与涅盘的所依。如来藏在阴界入中，也就是在众生身心中，所以如来藏说，不一定与唯识的阿赖耶识相结合。但是，众生是一切由心的；阿赖耶识是所知依的根本识，所以自然地形成：依如来藏而有阿赖耶识，依阿赖耶识而有一切法的思想体系。自性清净的如来藏，在阿赖耶识（阿赖耶识是一切法的根本或中心）深处，所以到了《胜鬘经》，如来藏也就被称做『自性清净心』，与心性本净说相合，展开了真心论的思想系。但这是真实心，是核心，心髓的心，切勿误作一般的心。 　　《阿毘达磨大乘经》说：『无始时来界，一切法等依；由此有诸趣，及涅盘证得』（１０５）。界，是如来藏，也是阿赖耶识。这里面的联络是：如来藏是自性清净的，但「无始」以来，就为虚妄杂染的戏论「习」气「所熏」染，这就「名为阿赖耶」识。这如太空而为浮云所蔽，成为不明净的空界一样。所以分析阿赖耶识的内容，有真相（如来藏）与业相（戏论熏习），这二者的和合，就是阿赖耶。这在无着世亲的唯识学里，是不容易信解的，但这是依如来藏而有的阿赖耶识呀！「由此」阿赖耶识的杂染种子──不离如来藏真相的业相，就「有生死」流转的诸趣。如来藏常住不变，不离生死，所以也可说如来藏流转诸趣。这正像虚空的随方器而方，随圆器而圆一样。同时，由于阿赖耶识真相──如来藏，有不离不异的清净性；这不是阿赖耶识所摄，而是法界所摄的（唯识宗的无漏种子，也这样说，与经义相合；但说是有为生灭，就与经相违）。所以能厌生死，欣涅盘；能发心修行，破烦恼而有「涅盘」的「证得」。如彻底离一切妄染，成就一切清净功德，那就是如来藏出缠，名为法身，也不再叫做阿赖耶识了。 　　虚妄唯识与真常唯心二系，是适应不同的根性，开示不同的教说。但时间是前后相近，同以实有法为依而立一切法，同以心识为中心，所以又时常起着相互的影响。 　　 辛三： 佛说法空性，以为如来藏。真如无差别，勿滥外道见！ 　　如来适应凡夫，外道，及一分执我小乘，说如来藏常住不变，流转生死。又说：如来智能德相，相好庄严，在众生身中成就。如来藏是什么呢？真的是无边相好的如来，具体而微的在众生身中吗？真的是『外道之我』一样，成为众生，而体性就是常住清净的梵吗？如来慈悲方便，特在《楞伽经》中，抉择分明：「佛」是「说」那一切「法空性」，称之「为如来藏」的。如说：『我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时，空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离（无）自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘，如是等句说如来藏已。如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……譬如陶家，于一泥聚，以人工水木轮绳方便作种种器。如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智能善巧方便，或说如来藏，或说无我』 （１０６）。所以，如来藏就是甚深法空性，是直指众生身心的当体──本性空寂性。所以要花样新翻，叫做如来藏，似乎神我一样，无非适应『畏无我句』的外道们，免得听了人法空无我，不肯信受，还要诽毁。不能不这样说来诱化他，这是如来的苦口婆心！如来的善巧在此，听起来宛然是神我样子，可是信受以后，渐次深入，才知以前是错用心了，原来就是以前听了就怕的空无我性。法空性──「真如」是「无差别」的，如《宝性论》说：『法身遍无差，真如无差别，皆实有佛性；是故说众生，常有如来藏』（１０７）。从无差别来说，在众生就叫众生界，在佛就叫如来界了。无差别法性，是常恒清凉不变的，佛以此为性，以此为身，所以叫佛性，法身。约真如法性的无差别说，佛是这样，众生也还是这样，所以说一切众生成就如来藏了。《楞伽经》说：『为断愚夫畏无我句故』；『开引计我诸外道故，说如来藏』。《宝性论》说：使众生远离五种过，所以说佛性，第五种是：『计身有神我』（１０８）。这点，是如来藏教学的信行者，应深刻注意，「勿」自以为究竟了义，而其实是「滥」于「外道见」才好！　　 庚五： 方便转转胜，法空性无二。智者善贯摄，一道一清净。 　　解说般若波罗蜜多，顺便略观法海的波澜，现在作一结束。 　　从大乘三系看来，不得不赞叹如来的善巧「方便」，一「转」一「转」的，越来越殊「胜」！如来藏说，可说是不可思议的方便了！但考求内容──真实，始终是现证「法空性，无二」无别。如性空唯名系，以现观法性空为主要目的，是不消说了。虚妄唯识系，虽广说法相，而说到修证，先以识有遣境无，然后以境无而识也不起，这才到达心境的都无所得。因为说依他有自相，所以离执所显空性，也非实在不可。但到底可破无边烦恼，可息种种妄执。如能进步到五事具足，还不又归入极无自性的现观吗？所以清辨辟实有空性为『似我真如』（１０９），大可不必！真常唯心系，虽立近似神我的如来藏说，但在修学过程中，佛早开示了『无我如来之藏』。修持次第，也还是先观外境非实有性，名观察义禅。进达二无我而不生妄想（识），名攀缘如禅。等到般若现前，就是『于法无我离一切妄想』的如来禅（１１０），这与虚妄唯识者的现观次第一样。所以三系是适应众生的方便不同，而归宗于法空性的现证，毫无差别。 　　说到方便，第一、性空唯名系，能于毕竟空中立一切法；不能成立的，要以「依实立假」为方便，说依他自相有。这是最能适应小乘根性，依此而引导回小向大的。但一般凡夫，外道，不信无常无我（空），不能于无常无我立一切法，佛就不能不别出方便，说一切众生身中有如来藏了。这对于怖畏空无我，摄引执我的（凡夫）外道，是非常有效的。摄化众生的根机，从五事具足，到五事不具的小乘等，再到一般凡夫外道，摄机越来越广，所以说方便以如来藏说为最胜，也就是最能通俗流行的理由。近见外道的『景风』说，如来藏佛性，与上帝及灵性相近，应特为贯通。这当然是外道想以此诱化佛弟子，值得大家警觉；但还是由于形式上类似的缘故。第二、于一切法空性立一切法，真是担草束过大火而不烧的大作略，原非一般所能。但事实上，离此并无第二可为一切法依的。所以为了摄化计我外道，就密说法空性为如来藏。这是好象有我为依，而其实还是无我的法空性。对于五事不具，近于小乘的根性，经上又说：『佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识』（１１１）。原来阿赖耶，还是如来藏。依如来藏而有无始虚妄熏习，名阿赖耶识，为杂染（清净）法所依。不知其实是依法空性──如来藏；可惜有些学者，不能自觉吧了！如约有漏的阿赖耶识，这只能说是生死杂染法的中心。阿赖耶识也还是依转识，要依转识的熏习，与转识有互为因果的关系。所以，阿赖耶识只是相对的依止。 　　如卖药一样（楞伽经有医师处方，陶家作器比喻），卖的是救命金丹。性空唯名系，是老店，不讲究装璜，老实卖药，只有真识货的人，才来买药救命。可是，有人嫌他不美观，气味重，不愿意买。这才新设门面，讲求推销术。装上精美的瓶子，盒子，包上糖衣，胶囊。这样，药的销路大了，救的命应该也多了。这如第三时教，虚妄唯识系一样。可是，幼稚的孩子们，还是不要。这才另想方法，渗和大量的糖，做成飞机，洋娃娃──玩具形式，满街兜售。这样，买的更多，照理救的命也更多了！这如真常唯心系一样。其实，吃到肚里，一样的救命。但能救命的，并非瓶子，盒子，糖衣，胶囊，更不是糖和洋娃娃，而还是那救命金丹。这叫做方便，以方便而至究竟。方便是手段，不是目的。所以『方便为究竟』的谬译，真是害尽众生！假使盒子，瓶子精美，竟然买盒子，瓶子，而不要药。不吃药，那可错了！假使买了飞机，洋娃娃，越看越好，真的当作玩具玩，那真该死了！而且，糖和得太多，有时会药力不足，有时会药性变质，吃了也救不到命。所以老实卖药，也有他的好处。三系原是同归一致的，「智者」应「善」巧地「贯摄」，使成为「一道一清净」，一味一解脱的法门，免得多生争执。最要紧的是：不能执着方便，忘记真实。读者！到底什么是如来出世说法的大意！　　 丁二： 成熟众生道，佛说以四摄：布施及爱语，利行与同事。 　　在菩提道中，自成熟佛道的六波罗蜜多，已经说过。说到「成熟众生」的利他「道，佛说」要「以四摄」来摄化众生。四摄，是四种摄受众生的方法。在家或出家的，无论是家庭，社会，国家，或在僧团中，在信徒中，要集成群的关系，起着领导作用，得到大众的信任，肯接受教化，见于实行，就决不能离开这四摄。四摄本为共世间的，世间的领导者，都不能离四摄的原则。菩萨是以利他为先的，自然更需要四摄。从大乘的四摄利他，可知大乘的利他，是要有『同愿同行』，而菩萨处于领导的地位。 　　四摄中，一、「布施」：给以物质的利益，是摄受众生的要诀。无论怎样凶猛的兽类，天天喂他吃，他也会听从你。外道们以救济物资，医药等来引诱，得到信徒增加的效果，也就是合于布施的原则。所以菩萨的六度，以布施为第一。二、「爱语」：和乐的容貌，诚恳的态度，这是谈话所应有的态度。所说的话，或是世间善法，或是出世间的善法，总要使对方知道是为了他的利益。那就是呵责他，也会乐意接受的。这里面，需要谈话的技巧。三、「利行」：对他说的，要他做的，要能适合实情，使他得利益，于佛法中增长功德。所以凡是不合需要，不是他所希望，不是他所能作的，虽是善法善事，也常会使他离心。四、「同事」：要与他作同样的事。长官与士兵同甘苦，就能得兵士的爱护与尽力，这就是同事摄的一例。从前丛林里，住持与大众，过一样的生活：过堂（吃饭），上殿，坐香，出坡，一律平等，所以能统理大众，一切无碍。善财童子五十三参，善知识们都以自己所行的法门教他修学。自己所行的，与教人的不一致，这怎能得人信任服从呢？总之，菩萨是依此四摄去行，所以为众生导首，利益众生。 　　 丙三 丁一 戊一： 初修菩提心，习行十善业；成就心不退，入于大乘道。 　　菩萨修学的法门，以菩提心为本，三心相应，修六度，四摄。由浅而入深，所以经论安立行位次第。如前颂所说：『渐历于诸地』，现在来作一简略的叙述。 　　发心修学大乘菩提道的，最「初」应发愿菩提心，「修菩提心」而使他成就。能常念上求佛道，下化众生，真的造次颠沛不离，不再退失。在行菩提心的修学中，就是受菩萨戒，修「习」奉「行十善业」。这是大乘常道，以人乘行入大乘，悲增上菩萨的风格。依经说：初学时，名十信菩萨，也叫十善菩萨。修习十心──信心，精进心，念心，定心，慧心，施心，戒心，护心，愿心，回向心：这是以修习大乘信心（菩提心）为主的。但起初，『经十千劫行十善行，有退有进，譬如轻毛，随风东西』（１１２）。如一直进修不退，那末经十千劫，就能「成就」菩提「心不退」，不再退转而「入于大乘道」的初阶──发心住。修习信心，要以十善，六度等来使他成就。修习信心成就，如颂说：『清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫』（１１３）。但信心修习成就，也不太容易。为了维护初学而心性怯弱者的信心，佛说易行道方便，不妨往生净土，等忍力成就，再修成熟众生的广大难行。或劝修天色身，成持明仙人再说。有的受不了生死道长，众生性多，佛德难思，而忘失菩提心的，佛就为说化城，让他作有限修行，小小休息，再来回入大乘。这些，都是在初学大乘，而没有成就以前，别出的善巧方便。　　 戊二： 以诸胜解行，广集二资粮；经一无数劫，证入于圣位。 　　修习信心成就，进入十住的第一住──发心住，从此一定进修大乘道。依一般的根性说，到这，菩萨道已有了一定的时限，已进入三大无数劫的开端。这里面，经说有三十位。（１）十住：一、发心住；二、治地住；三、修行住；四、生贵住；五、方便具足住；六、正心住；七、不退住；八、童真住；九、法王子住；十、灌顶住。（２）十行：一、欢喜行；二、饶益行；三、无恚恨行；四、无尽行；五、离痴乱行；六、善现行；七、无着行；八、尊重行；九、善法行；十、真实行。（３）十回向：一、救护一切众生离众生相回向；二、不坏回向；三、等一切佛回向；四、至一切回向；五、无尽功德藏回向；六、随顺平等善根回向；七、随顺等观一切众生回向；八、如相回向；九、无缚无着解脱回向；十、法界无量回向。这三阶三十位，总称为胜解行地。因为这还没有现证法性，而是「以诸胜解」来修「行」。在这三十位中，「广」修六度，四摄，积「集」福德，智能──「二」种「资粮」，都是广大无边，所以也叫『资粮位』。这三十位的进修，一共要「经」历「一」大「无数劫」的漫长时间，才能圆满，而进到能「证入于」无漏现行的「圣位」──欢喜地。 　　这三阶位，依《菩萨本业璎珞经》说：十住着重于空性胜解的修习成就，安住胜义；十行着重在观即空的假名有，以大悲心利益众生；十回向着重在空假平等的观慧。在十回向终了时，随顺有部，瑜伽的学者，安立『暖、顶、忍、世第一法』的现观次第，名为四加行，所以又别开为『加行位』。修菩萨行的，是利他为先，所以这三十位（十信位也如此）菩萨，多在人间为政治领袖，施行仁政来普利人群。以功德的大小，而有国王大小的分别。十善菩萨，多为小国王，及以武力统一来施行仁政的铁轮王。十住菩萨，多做统一二洲的铜轮王。十行菩萨，多做统一三洲的银轮王。十回向菩萨，多做统一四洲，不依武力的金轮王。其实，修习十信而失败了的，名为败坏菩萨，也多数感报为国王，施行利人的善政。所以初学大乘菩萨道的，多在人间，不废人间的正法。等到证入圣位，这才遍处人天，随感而应化呢！　　 戊三 己一： 初住极喜地，生诸如来家，断除三种结，施德最增胜。 　　菩萨因地中，已现证法性的，有十地，也叫十住地。「初住」地，名为「极喜地」，也译作欢喜地。地是能生功德意思；现证法性的，依法性能生种种无漏功德（所以也叫法界），如依地而生草木珍宝一样。初地，是菩萨入见道的位次，现证法性。菩提心与法性相应，名胜义菩提心。分证了无上菩提，所以也可称为（分证）成佛了。那时，欢喜已极，如初得定的，也欢喜踊跃一样。菩萨初证圣性，得到了从来未有的出世心，尝到了从来未有的离系乐，观察如来所有的一切功德，自己都有分，能得能成，所以得到无比的欢喜。由于通达法空性，也不再有「不活畏，恶名畏，死畏，堕恶道畏，大众威德畏』了（１１４） 。进入初地的，名为「生诸如来家」。如来是一切佛；菩萨以智度为母，方便为父，分证了佛法身。从此能荷担佛的家业，绍隆佛种不断，真是佛子，所以说生如来家。凡是证法性的，就能断烦恼。初地菩萨所断的，是见道所断的一切烦恼障，扼要的说：「断除三种结」──身见，戒禁取，疑。中观者说：我执法执，都是烦恼障，是大小二乘所共断的。差别是：声闻直观无我无我所，断惑证真，不一定深观法空，所以不能断除习气──所知障。而菩萨是：初学就胜解法空性，深细抉择，后观无我无我所而证入法空性。所以也断三结，而且能渐断习气，习气净尽就成佛了。约所修的菩萨行来说，当然是自利利他，广修六度，四摄，无边法门。但经中约特胜的意思说，初地菩萨的布「施」功「德，最」为「殊胜」，也称为布施波罗蜜多圆满，初地菩萨是没有一样不能舍的。一地一地的功德，非常广大，如《十地经》等详说。龙树菩萨曾略摄初地的功德说：『初地名欢喜，于中喜希有；由三结灭尽，及生在佛家。因此地果报，现前修施度，于百佛世界，不动得自在。于剡浮等洲，为大转轮王；于世间恒转，宝轮及法轮』（１１５）。　　 己二： 戒德满清净，名为离垢地。 　　第二地菩萨，在十波罗蜜多中，戒波罗蜜多偏胜，持「戒」功「德」，圆「满清净」。戒就是十善行，如《十地经》说：二地菩萨，自修十善，也教人修十善。以大乘心行来广行十善，达到身口意业的圆满清净（１１６），不再如初地那样，还有微细误犯的戒垢，所以「名为离垢地」。　　 己三： 发光地忍胜，慧火除诸冥。 　　在说明地地进修的功德中，有两项进修历程，调和在一起。约十地修十波罗蜜多来说，前六地是施，戒，忍，勤，定，慧。但还有是：初二三地，修布施，戒善，禅定，这是以大乘心行，来修共五乘的世间善法。四五六地，修三十七道品，四谛，缘起，这是以大乘心行，来修共三乘的出世善法。这样，三四五的修道项目，就小有出入了。这只是为了安立十地阶位，而作的善巧说明，其实是每一地都圆修一切法门的。所以这小小出入，不关大旨。 初地──布施胜………修布施二地──持戒胜………修十善三地──忍辱胜………修禅定四地──精进胜………修道品五地──禅定胜………修四谛六地──般若胜………修缘起 　　第三是「发光地」，在十度中，「忍」波罗蜜多偏「胜」，圆满。为什么叫发光？因为第三地菩萨，勤求佛法，得闻持陀罗尼，能受持一切佛法。又勤修定学──四禅，四无色定，四无量定。由于闻法及修定，「慧」力增胜，「火」一样的光芒焕发，能「除诸冥」暗。如受持佛法，于佛法的不明，就去除了。入了深定，那邪贪，邪瞋，邪痴等闇蔽，也不会再起，心光更明净了。 　　 己四： 进满修觉分，焰慧见无余。 　　第四地菩萨，约修十波罗蜜多说，精「进」波罗蜜多圆「满」了。约四五六地修共三乘法来说，是「修」习三十七「觉分」。因为精勤的修习觉分，火「焰」似的慧「光」，炽盛起来，依我「见」而来的着我，着法，种种爱着，都如火烧薪一样，「无余」永灭，所以叫焰慧地。 　　 己五： 难胜静虑胜，善达诸谛理。 　　第五地名「难胜」地。约修十波罗蜜多说，「静虑」波罗蜜多偏「胜」圆满了。约修共三乘圣法说，能「善」巧通「达诸谛理」──四谛，二谛等。为什么叫难胜呢？这是经过最极艰难才能够到达的。到达什么呢？从前，初地现证法空性时，尽灭一切戏论相，所以说：『般若波罗蜜，能灭诸邪见烦恼戏论，将至毕竟空中』（１１７）。等到从证真定而起时，有相又来了。或是无分别后得智，或是善分别慧，所以说：『方便将出毕竟空』（１１８）；净佛世界成就众生。那时，虽说能了知诸行如幻，其实是依胜解力，而不是如实现见的。因为在所知境上，似有实性──戏论相，还是一样的现前，不过经过般若的现证空性，依性空慧的余力，能了解是无性如幻而已。这可以举例说：如仰观天上的『云驶月运』，知道是浮云的移动，而不是明月的推移。但根识的感官经验上，还是月亮在动，不过经意识的判定，知道是云动而已。五地以前的菩萨心境，也是那样，见性空时，离一切相，不见一切法。等到了达法相时，又离去空性的证知了。一直是这样的空有不并，互相出没。由于性空慧的不断修证，般若力更强，这才能在现见一切有法时，离去那戏论的实有相，真的能双照极无自性的幻有，与幻有的无自性空。这才真是真俗无碍，空有不二。这是经无限的修习而到达的，所以叫难胜。以前初地的现证空性，是凡圣关；现在又通过第二关，可说是大小关。因为现证空有不二，才不会于生死起厌离想，于涅盘起欣乐想；真的能不住生死，不住涅盘，超出了小乘圣者的心境。 己六： 第六现前地，慧胜住灭定，佛法皆现见，缘起真实性。常寂常悲念，胜出于二乘。 　　进修到「第六现前地」，约十波罗蜜多的修习说，是般若──「慧」波罗蜜多偏「胜」，圆满。到这，菩萨「住」于「灭」尽「定」中。灭尽定是最胜的定，有漏的心识，都因定力而不起。如二乘圣者入灭尽定，就以为证于实际，生起入涅盘的意想。《楞伽经》说小乘的醉三昧酒，也就是入灭尽定。所以《般若经》中，佛劝菩萨们，如悲愿力不充，不要入灭尽定，免堕小乘。但到了六地菩萨，在般若慧，大悲愿的资持下，能入灭尽定，而且于定中现证法性。那时，「佛法皆现」前，了了明「见」，所以叫现前地。在这甚深的空慧中，「缘起真实性」，也就是幻有即空，空即幻有的不二平等，也能深彻照见。第五地虽能达到真俗并观，但这是极难得的。到第六地，只要『多修无相作意』，就能现证空有无碍的缘起中道。所以六地菩萨，能「常寂」，又能常「常悲念」众生。常寂是般若的现证，所以这是大悲般若不二，为大乘的不共胜法，而「胜」过了，超「出」了「二乘」的智证。 　　六地多修缘起观。缘起与空相应，所以也到了佛法皆现前──中道的证境。小乘有部说：缘起有四种，有名为一念缘起的，以为十二缘起，不一定约三世说，就是一念心中，也可以安立的。《华严经》的「十地品」，在说第六地时，广明缘起，也就说到这一心缘起说，如说：『三界虚妄，但是一心作。十二缘分，是皆依心……』（１１９）。解说与有部的大致相同。这一法义，在适应唯心论的根机与学风，展开了大乘的唯心论，起着非常的影响，佛法真是不可思议！　　 己七： 远行于灭定，念念能起入；方便度炽然，二僧祗劫满。 　　到了第七「远行」地，那更深妙了。能「于灭」尽「定」中，「念念能起」定，也念念能「入」定。一般的入定出定，就是到了超作意位，也得有方便。而现在竟然念念能出能入。这不但是要入就入，要出就出，而且是入定就是出定，出定就是入定。这如《维摩经》说：『不起灭定而现诸威仪』（１２０）。由定的深妙，依定的般若，也到了『无相有功用行』的境地。上面说过，初地以来，智证空性是无相的，但出了深观，就是后得智，也还是有相现前（不要误解，以为有相就是执着）。五地能难得的达到空有不二的无相行，六地进步到只要多修无相作意，就能无相现行，但总还是间断的时间多。到了七地，就能无间断的，无相现行了。 　　约十波罗蜜多说，第六般若波罗蜜多，重在实智。以后还有方便，愿，力，智──四波罗蜜多，都是般若的方便妙用。所以，如说六波罗蜜多，那后四波罗蜜多，就摄在般若中了。依十度说，第七地中的「方便度」最为殊胜，如火的越来越「炽然」一样。约修行的时间说，到第七地终了，就是第「二僧祇劫满」。三大阿僧祇劫的分别，也是有特殊意义的。从发心成就，修到临入现证空性，为第一阿僧祇大劫，以后是圣者，进入第二阿僧祇大劫了。七地满，到了纯清净无相行的边缘，所以是第二阿僧祇大劫满，以后进入第三阿僧祇大劫了。因此经上说：七地如二国中间的瓯脱地带，以前是有相行，有相与无相的间杂行，无相而有功用行，以后纯是无相无功用了。第七地到了这一边缘，所以叫远行。 　　 己八： 进入不动地，无相无功用，尽断三界惑，大愿极清净。以如幻三昧，三有普现身。 　　从第七地，「进入」第八地，名「不动地」。怎么叫不动呢？第七地的无相行，还是有功用的，八地是「无相」而又「无功用」的。到了这，智能，功德，都任运地增进，烦恼也不再起现行。不为烦恼所动，也不为功用所动，所以叫不动。如人在梦中渡河，用尽一切技俩，艰苦地用力过去，忽然醒来，就一切功用都息了。三界修所断的烦恼，过去没有断尽，但不致引生危险。因为菩萨并不急急的要断烦恼，只要能控制就得了。有时，还可利用烦恼，作自利利他的方便。但进入第八地，烦恼障已不断而自然断尽；所以在菩萨阶位中，八地得无生法忍，才「尽断三界惑」，如阿罗汉一样。八地菩萨的无相行，证无分别法性，得无生法忍，都可说与阿罗汉的证入涅盘一致。而断尽三界烦恼，也与阿罗汉一样。所以《十地经》说：菩萨进入第八地，要入涅盘。以佛的加持力，菩萨的本愿力，当然不会像小乘那样入涅盘的。从此进入真正不共二乘的菩萨道。五地菩萨极艰难而能进入的大乘深境（无相行），到这才完全到达。约十度说，八地的「大愿」，最「极清净」，所以能于无相无功用行中，起「如幻三昧」，于「三有」中，「普现」一切「身」，普说一切法。如普门大士观世音菩萨那样，应以何身得度者，即现何身而为说法；这都是八地以上的深行菩萨境界。无相行中，不但能知有如幻，而且是显现如幻（无戏论相），与空性平等不二；八地菩萨纯无相行，所以说八地菩萨起如幻三昧了。　 己九： 善慧无碍解，圆净一切力。 　　无相无功用行，到了第九「善慧」地，更为增胜。自证的，不用说是无功用的，就是为他说法，也能不待功用。九地菩萨，能得法，义，辞，辩──四「无碍解」智，在一切说法人中，为第一大法师，守护佛的法藏。菩萨能一音说一切法，为无量差别根性，一时说一切应机的法门，自然而然地不加功用。在十波罗蜜多中，九地能「圆」满清「净一切力」波罗蜜多。　　 己十： 第十法云地，诸佛光灌顶，智增澍法雨，长善如大云。 　　「第十」名「法云地」。如王子册封了太子，要正式登位，在印度要举行灌顶礼。取四大海的水，浇灌在王子的顶上，登位礼就告完成，这与近代的加冕礼一样。菩萨到了十地，是法王子，『位居补处』，也就要圆满成佛了。这就有十方一切「诸佛」，放大光明，集合而流入菩萨的顶内。这是佛「光灌顶」，象征了一切诸佛的菩提智光，入于菩萨心中；菩萨的菩提智光，与诸佛无二无别；也就是菩萨的菩提心宝，圆满清净得与诸佛一样，这是成佛的象征。为什么叫法云呢？因为在十度的修学中，十地是「智」波罗蜜多「增」胜。除佛以外，九地菩萨的一切智能善根，都不能及。所以不但能自在说法，而且能遍法界而现神通，现身说法。降「澍」大「法雨」，如大雨滂沛，无处不满；大地的一切卉艹树木，不问大小，都得到滋润而茁长一样。法雨从法云而来，十地菩萨是：『从愿力生大慈悲，福德智能以为密云；现种种身为杂色云；通明无畏以为电光；震大雷音，说法降魔。一念一时，能于上所说微尘世界，皆悉周普，以善法雨甘露法雨』（１２１）。所以，十地菩萨的现通说法，能「长」养一切众生「善」根，「如大云」的时雨滂沛一样。 　　 丁二： 菩萨所修道，三祇历十地。顿入与渐入，随机有差别。 　　「菩萨所修」的「道」，是发菩提心，受菩萨戒，六度，四摄。菩萨修行的时间，是「三」大阿僧「祇」劫。经历的行位，约证入法界性来说，是经「历十地」。这些，都已经在上面说到了。但还有一问题，需要解说。 　　菩萨修行三大阿僧祇劫，本是声闻佛教以来的定论，但大乘经却不一定。所以《起信论》抉择说：经说不定，是方便说；从信心成就到成佛，其实是一定经历三大阿僧祇劫的（１２２）。但龙树论的见地不同：成佛或快或慢；慢的，要无量无数阿僧祇劫呢！这到底修行成佛，有没有顿速与渐缓的分别？三大阿僧祇劫，本有二种解说。一、时间劫：如多少时间是一小劫，八十小劫为一大劫。这样的大劫，依十十为百，十百为千的进数，数到阿僧祇大劫（意思是无数，但这实在是有数量的），再数到三阿僧祇大劫，经这么久的时间修行，才能圆满成佛。二、德行劫：以功德来计算。这如以工作的产量，作为一工作日一样，要有三大阿僧祗劫──德行劫的功德，就能成就。约德行说，成佛的时间迟速就不同。如以一人的手工产量为一工作日，那以一人管理多少机器，一日的产量，就等于手工者三十或一百工作日了，这可能是相差很远的。所以，依功德来计算，三大阿僧祇劫，一切菩萨修行成佛，都是一样的，而约时间说，就大不相同了。依龙树论意，一般（如释迦佛）是经三大阿僧祗劫的，有的时间更长，但特殊的利根，是不要这样久的。也许这样的根性太少了，所以马鸣，无着菩萨们，都没有说到。总之「顿入与渐入，随」菩萨的根「机」不同，经说是「有差别」的。现在，依龙树菩萨《往生品》说（龙树又配合了《入定不定印经》的次第），略为开示。 一、如乘羊而行的。发心前进，走了很久时间，有的还是不能到。如说：『菩萨发大心，鱼子庵树华；三事因时多，成果时甚少』（１２３），这也许是最一般的根性了。二、如乘马（经说如乘象）而行的。或修三大阿僧祇劫，或者百大阿僧祇劫，才能得阿耨多罗三藐三菩提。三、如乘神通行的，其中又有三类。甲（经说如乘日月神通而行）：龙树又分为二类：有的，初发心就上菩萨位；有的，多少修行，就上菩萨位。菩萨位，虽有多种解说，然依《般若经》说，是顶位，再不堕恶道，下贱家，二乘地了（如约《华严经》的行位说，是发心住）。乙（经说如声闻神通行）：初发心就成大菩提，八相成道（初地分证，能于百佛世界，现身八相成道）。丙（经说如来神通行）：初发心就般若相应，成熟众生，庄严佛土。这是方便道菩萨，初地以上到八地。这可见，初发心就圆满成佛，这是怎么也不会的。但发心就入初地，证阿耨多罗三藐三菩提，是有的；还有更高的，初发心就自利圆满，以方便道度众生了。第二类或修三大阿僧祇劫，圆满菩提，是渐机，释迦佛就是这样的根机。后三类是顿入的利根，但是希有难得的！ 　　为什么根机有渐有顿，成佛有迟有速？问题在发心以前的准备不同。一是：『先世福德因缘薄，而复钝根，心不坚固』（１２４）。难怪发心以来，久久都不能达到目的。如从来不曾修学，就发心去应考一样。二是：『前世少有福德利根』（１２５）。这如学历差些，但在长期的服务中，经验丰富，只要不断学习，每年应考，就有录取的机会。三是：『世世以来，常好真实，恶于欺诳。是菩萨亦利根坚心，久集无量福德智能』（１２６）。这才初发菩提心，就能直登高位。这如学历高，研究深，一考就中。所以学佛的，最好不谈顿哪渐哪，这都是空话！最好是问问自己的准备如何！现代的中国佛教界，思想怪僻得很，不曾考虑自己：福德因缘怎样？根机怎样？福慧资粮怎样？发心学佛，非顿入不可，非立即成佛不可。不问自己，不问自己的发心，却以为这是大法，这个法门成佛容易。这如不问自己的学历及经历，只想竞选总统，一下子就位居元首一样。还有些人更可笑了！承认自己的根机钝，业障重，智能浅，却以为非修容易成佛的法门不可。这些思想，都与正法不相应！真正想发心而学佛的，应从集资粮，成利根，心志坚固──去努力修学，不问顿渐，更不问什么时候成佛，但知耕耘，才是菩萨的正常道。　 丁三： 三僧祇劫满，登于妙觉地。 　　修行到「三」大阿「僧祇劫」的功德圆「满」，就从菩萨地而进「登」「妙觉地」──佛地。佛的大菩提，称为『无上正等正觉』。正也译为妙，所以佛果是等觉又妙觉。从初地以来，到第八地，菩萨断尽了三界的烦恼障。而习气──所知障，从初地以上，一分分的除去。约心境说，习气是由于戏论相的显现，于法不能得无碍知见，有愚昧的意义。也因为无始来的烦恼惯习，烦恼障虽断了，而还有烦恼的气息。这些习气，声闻称之为『不染污无知』，大乘是染污的无明『住地』。这些习气，由于无相智的进修，达到不现，愈来愈薄，法空性也愈来愈明净。等到尽净销融，智能也能更悠久，更广大，更深细的了达一切。到终了时，净治了『于一切所知境界极微细着愚痴』，及『极微细碍愚痴及彼麤重』（１２７），这才究竟圆满成佛：『永无障一切相不显现，最清净真实显现』（１２８）；也就是『最清净法界』显现。《般若经》说，『一念相应妙慧』，断一切烦恼习气而成佛（１２９）。发心修学到此，才真正是功德圆满了。 乙三 丙一： 佛身最寂灭，平等无分别。如彼摩尼珠，妙用利群生。 　　叙赞佛地功德，略依三身。一、「佛」自性「身」，也叫法身，是与一切佛法相应的，一切佛法所依止的。法身约圆满觉证说，是出离了烦恼藏所显的最清净法空性，圆明自在，究竟无上。从菩萨地修行以来，到达了『永离诸障，一切相不现行』，所以「最」为「寂灭」。约佛与佛说，「平等」平等。从佛而观一切──依正，生佛，人法，智如，一切一切，都是平等的。法空性「无分别」，菩提也无分别，所以说：『如如如如智，名为法身』。法身的如智不可分别，如宝珠与宝珠的光明，不能分别为二一样。经论中用种种的词句，形容赞叹佛身，都不过彷佛而已。约利他功德说，「如」「摩尼」宝「珠」一样，有微「妙」的神「用」，能「利」益一切「众生」。摩尼珠，就是如意珠。能适应众生的需求，出种种的宝物，满足众生的心。宝珠并没有思惟，也不起加行，功用，只是自然如此。佛果的利益众生，也是这样。 　　 丙二 丁一：法性所流身，念念现一切。佛事菩萨事，二乘众生事；三世尽十方，依正悉无碍。于一现一切，一切入于一。 　　二、佛的「法性所流身」，或称法性所生身，就是平常所说的报身。在很多大乘经里，法身与法性所流身，并没有严格的分别（二身说）。只是约大菩萨所见的，显现无边功德的庄严相，所以又从法身中别出这报身，这是因契证法性而有的功德身。流是流类，等流，无边的功德庄严，都是法性的等流，如光与热为太阳的等流一样。 　　功德圆满的法性所流身，现在略为解说。法性所流身，是「念念」显「现一切」的。一切是什么呢？如「佛事」：如佛身的功德相好，佛土的清净庄严，佛的法会圆满，佛的音声遍布，佛的寿命无量，佛的智能，神通，利益众生，八相成道等。「菩萨事」：如初发心，受菩萨戒，行六度四摄，遍游十方世界，亲近供养十方诸佛，闻持十方佛说法，度一切众生，种种难行苦行，种种本生等。「二乘事」：如声闻与缘觉的初心，修行，住阿兰若，行头陀行，游化人间，入涅盘等。「众生事」：六道众生，有种种住处，种种名字，种种形态，各式各样的生活，各式各样的苦难等。这四类，就是十法界凡圣的事。还有，「三世」事，约时间说：前生，今生，后生；一念，无量劫等。「尽十方」事，约空间说：十方的无量无数，不可说不可说世界，或大或小，或正或侧，或苦或乐；山河大地，草木丛林等。这一切，不外乎「依」报──器世界；「正」报──众生与佛。这一切，有各式各样的事，从一念到无量无数不可说不可说劫，从一微尘到十方无量无边不可说不可说世界。无限时空中的无限依事正事，在念念中显现，都是「无碍」的。因为，法性所流身，遍一切处，无处不在；也就无一法而不在法性所流身中。法性所流身是无差别的，尽虚空，遍法界，等真如的，所以不离法性所流身的一切，也展转无碍而无二无别。随举「一」点，都是显「现一切」，那「一切」也就是「入」于「一」。古代天台与贤首宗师，都曾拟出了重重无尽的境界。这如《华严经》广说。 　 丁二： 十力四无畏，十八不共法，大悲三不护，妙智佛功德。 　　清净圆满的法身，与一切功德相应。但约证法性而成就佛功德来说，为法性所流身所摄。佛的果德，难以思量，或说一百四十不共功德等。现在举几项共知的来说。一、佛有「十力」德，以降伏魔外的胜能而安立。十力是：处非处智力，业异熟智力，静虑解脱等持等至智力，根胜劣智力，种种胜解智力，种种界智力，遍趣行智力，宿住随念智力，死生智力，漏尽智力。二、又有「四无」所「畏」德，表示自利他利的绝对自信。四无所畏是：说一切智无所畏，说漏尽无所畏，说尽苦道无所畏，说障道无所畏。三、又有「十八」佛「不共法」德，约不共凡夫、小乘而立。十八佛不共法是：身无失，语无失，念无失，无异想，无不定心，无不知已舍。欲无减，精进无减，念无减，慧无减，解脱无减，解脱知见无减。智知过去无着无碍，智知未来无着无碍，智知现在无着无碍。身业随智能行，语业随智能行，意业随智能行。四、又「大悲」德。五、「三不护」德。三不护是，如来的三业，清净现行，决无过失，不用怕人知而藏护自己。六、「妙智」德，就是如来的无师智，自然智，一切智，一切种智等。这些「佛功德」，都是最清净，最圆满的。 　　 丁三： 佛住于净土，十八事圆满。与诸菩萨众，受用于法乐。 　　法性所流身「佛」，是一定「住于净土」的。但这是遍法界土，以「十八事圆满」来表显的；不可说东方，西方，多大多小的。这圆满净土，如《佛地经》，《解深密经》序说：『薄伽梵住最胜光曜七宝庄严，放大光明，普照一切无边世界；无量方所，妙饰间列；周圆无际，其量难测；超过三界所行之处；胜出世间善根所起；最极自在净识为相；如来所都；诸大菩萨众所云集；无量天龙人非人等常所翼从；广大法味喜乐所持；作诸众生一切义利；灭诸烦恼灾横缠垢；远离众魔；过诸庄严，如来庄严之所依处；大念慧行以为游路；大止妙观以为所乘；大空无相无愿解脱为所入门；无量功德众所庄严，大宝华王众中建立大宫殿中』（１３０）。这一段净土的叙述中，有十八圆满：一、显色圆满；二、形色圆满；三、分量圆满；四、方所圆满；五、因圆满；六、果圆满；七、主圆满；八、辅翼圆满；九、眷属圆满；十、任持圆满；十一、事业圆满；十二、摄益圆满；十三、无畏圆满；十四、住处圆满；十五、路圆满；十六、乘圆满；十七、门圆满；十八、依持圆满。 　　十八圆满净土的佛，是法性所流身。又可分为二：约佛说，又名自受用身；约大菩萨所见来说，又名他受用身。为什么叫受用呢？如前任持圆满说：『广大法味喜乐所持』。佛住在净土中，自受用法乐，而为大菩萨说法，菩萨们也就受用法乐。在这圆满的净土中，法喜充满，所以说：佛「与诸菩萨众」，都在净土里，「受用」大乘微妙的「法乐」。　　 丁四： 诸法真实义，及证真实慧，无变异差别，是故无别乘。 　　住于圆满净土的法性所流身，为大菩萨说法，是五乘，三乘，还是一乘呢？当然是一乘法。佛是觉者，以大菩提为体性；一切自利利他，都以觉为本。佛出世说法的大事因缘，就是要人开示悟入佛之知见──大菩提。所以，佛法是以觉证为宗本的。说到觉证，分别来说，所证的「诸法真实义」，是离妄想的法空性。众生以为真实的，都是自性见，戏论相；法无性空，才是一切法的真相。所以经上说：『诸法无所有性，是诸法自性』（１３１）。在这真实义中，没有差别可说。就是我空性与法空性，也是如草火与炭火一样，虽所烧不同，而火性并没有差别。能「证真实」义的智「慧」呢，一得永得，得到了就不会失去。无为般若，依无漏习气而显发，不是剎那生灭法。所以，这所证真如与能证的正智，都是「无变异」的。真如虽在缠而还是这样，离垢清净也还是这样，没有变异；正智是法性相应的无为功德，也没有变异。这都是无「差别」的：如与智，也只是依世俗而安立，而在现觉中，没有如与智的对立。佛法的真实是这样，没有变异，没有分别，这那里还有五乘、三乘呢？「故」佛为大菩萨开示大法，「无」有「别乘」，唯是一道一清净的一佛乘。虽然菩萨要知权知实，所以于一乘说无量乘，但在菩萨法中，一切都归于一。 　　 丙三 丁一： 佛得不动身，悲愿化三有，示净或示秽，咸令入涅盘。 　　三、化身：化身是为地前菩萨、二乘、凡夫而现起的佛身。依法身而起法性所流身，如依太阳而有光与热；光与热遍一切处，但不能离于太阳。化身却不同了，如水中的月影一样，只是经水的反映而现起月的影子。法身「佛」是常住的，没有来去，也没有出没，所以说「得不动身」。但由「悲愿」所熏发，为了「化」度「三有」众生，能无功用地现起化身，有来有去，有生有没，如长者入火宅那样。化身的化导众生，示现的佛身，有高大身──千丈，百丈，或者丈六身。示现的寿命，或千劫，百劫，或八十岁。「示」现的国土，或是「净」土，「或示」现「秽」土。虽然，圆满报土，遍一切处，只要众生的智能增进，什么地方，当下就是圆满的净土。如娑婆世界是秽土，但在螺髻梵王看来，是宝庄严净土。如极乐世界，也是化土，但依净土论说，如圆修五门成就──智能，慈悲，方便回向功德成就，也就能入圆满报土。但约适应部分众生的善根成熟而现起来说，凡国土而可说东方，西方，南方，北方的；佛寿与佛身的长短，可说有限量的，都是化身化土。化身佛为什么示现这些差别呢？因众生根性不同，有的应以苦切语：三恶道是这样的苦，众生界是这样的苦，能因此发心修行，这是折伏门。有的应以爱语：这么清净，那么自在，就肯发心修行，这是摄受门。化身佛就是以这折摄二门来成就众生的。随机适应，如药能治病，就是妙药，所以不应该生优劣想。如释迦佛出秽土，弥勒佛出净土，佛法并没有什么差别。又如秽土修行不容易，佛劝人往生净土，容易成就。但《维摩诘经》，《无量寿佛经》却说：秽土修行一日，胜于在净土修行一劫，秽土比净土修行更容易（１３２）。又如经中，释迦佛赞叹净土，使大众羡慕，而净土菩萨来参加释迦佛的法会，净土佛总是告诫大众，不要生轻慢心。所以，这是佛的悲愿，应化三界众生的二大方便，目的都是「令入涅盘」，出离生死，同归佛道。 　　 丁二： 为除众疲乏，化作可爱城；终示真实相，故唯一佛乘。 　　化身佛的说法，是不尽一致的。有的佛土，杂说五乘，三乘法，有出家与在家。有的但说一乘法，没有出家众；有的佛也不现出家相的（传说天王佛如此）。有的说三乘而终归于一乘法的；有的说三乘法，因为听众的根机不成熟，没有说一乘而佛就入了涅盘（传说多宝佛如此）。以释迦佛应化娑婆世界而说法来说，起初说三乘法，末后才会归一乘。佛在《法华经》中，开示这『为实施权，开权显实』的教化历程说：有些发了菩提心的，但在生死道长，众生性多的情形下，忘失了，退失了。像这类根性，越是给他说佛道的高深伟大，越是不敢修学。所以佛设方便，说有声闻与缘觉乘，容易修行，容易了生死，又快又好，能得究竟的解脱，大家这才发心修学了。这如商队远行，经不起长途跋涉的疲劳，有的不愿前进。商主「为」了解「除」大「众」的「疲乏」，免得大众退回，所以方便「化作可爱」的「城」市。向大众宣告：经商的目的地到了，就在前面。大家这才鼓起勇气前进，在都市中，衣食起居，一切都得了满足。等到大众休息一番，疲劳恢复了，商主这才对大众说：这是化城，真正的目的地──宝城，还在前面。大众精神饱满，再向目的地前进。这如佛等弟子依法修行，证了阿罗汉果，「终」于又说明二乘是方便的，开「示」为令众生悟入佛之知见的「真实相」。「故」佛虽说三乘，其实「唯一佛乘」；惟有佛是大涅盘，二乘的涅盘，也不是真实的。佛说一乘，经论中虽约种种的意义说，然总不外乎：如实道无二无别，所以终归于一极。　 甲二： 一切诸善法，同归于佛道；所有众生类，究竟得成佛。 　　从一佛乘的立场来说，「一切诸善法」，都是「同归于佛道」的。不但是出世的三乘善法，归于佛道，就是人乘，天乘善法，世间的一切──一念善心，一毫善行，都是会归于佛道的。所以，佛法是善法的别名。到底什么是善法？向于法的，顺于法的，与法相应的，就是善，就是佛法。所以凡随顺或契合缘起法性空的，无论是心念，对人应事，没有不是善的。因此，善的也叫法，不善的叫做非法。有些论师，于法起自性见，这才说：这是有漏善法，这是无漏善法，这是二乘善法，这是佛善法。随众生的情执来分别，善法就被分割为不同的性类。虽然现实众生界，确是这样的，但约契理来说，就不是这样。善法就是善法；善法所以有有漏的，无漏的，那是与漏相应或不相应而已。如加以分析，有漏善是善与烦恼的杂糅，如离烦恼，就是无漏善了。所以古代有『善不受报』的名论；众生的流转生死，是由于烦恼及业。生人及天，并不由于善法，而是与善法相杂的烦恼。一切众生，『初一念识异木石，生得善，生得恶』（１３３），生来都是有善的，所以都有向上，向乐，向光明的趣向。不过没有以佛道为宗时，就演成种种歧途，种种外道，生人，生天。如一旦发见究竟目标，归心于佛乘时，这一切都是成佛的方便。所以，向佛一举手，一低头；『一称南无佛，皆已成佛道』（１３４）。这如民族而缺乏贤明领袖，没有正确国策，虽人民还是那样的人民，也还是想求进步，而结果往往走入歧途，国计民生，都很不理想。如有贤明领袖，提示完善政策，大家向这而集中力量，齐一步伐，就会进入理想的时代一样。所以，「一切众生类」，不是没有善法，而只是还没有贯彻。但有了善法，向上向光明，终究会向佛道而迈进的，也就「究竟」要「得成佛」的。一切众生，同成佛道，是了义的，究竟的。所以修学佛法的，应不废一切善法，摄一切善法，同归于佛道，才是佛法的真实意趣！ 末了，谨祝读者必当成佛！ 　　 注【５-００１】《摩诃般若波罗蜜经》卷五（「大正」卷八．二五０页上──二五六页中）。 注【５-００２】《杂阿含经》卷一一（「大正」卷二．七二页下）。 注【５-００３】《妙法莲华经》卷二（「大正」卷九．一０页下）。 注【５-００４】《妙法莲华经》卷二（「大正」卷九．一六页中）。 注【５-００５】待考。 注【５-００６】《菩提道次第广论》卷八引论（四七页下）。 注【５-００７】《大智度论》卷四０（「大正」卷二五．三五０页上）。 注【５-００８】《大智度论》卷五八（「大正」卷二五．四七二页下）。 注【５-００９】《大智度论》卷三九（「大正」卷二五．三四五页上──中）。 注【５-０１０】《大智度论》卷三八（「大正」卷二五．三四二页中）。 注【５-０１１】同上。 注【５-０１２】《妙法莲华经》卷四（「大正」卷九．二八页上）。 注【５-０１３】《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷七（「大正」卷一八．五四页下）。 注【５-０１４】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．八页下）《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八三页上）。 注【５-０１５】《维摩诘所说经》（「大正」卷一四．五五０页中）。 注【５-０１６】《大智度论》卷三二（「大正」卷二五．二九八页中）。 注【５-０１７】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．九页中）。 注【５-０１８】《大般若波罗蜜多经》卷三四八（「大正」卷六．七八七页中）。 注【５-０１９】《妙法莲华经》卷四（「大正」卷九．二九页上）。 注【５-０２０】《大智度论》卷三六（「大正」卷二五．三二三页下）。 注【５-０２１】同上。 注【５-０２２】《坛经》（「大正」卷四八．三三九页中）。 注【５-０２３】《大般若波罗蜜多经》卷四一二（「大正」卷七．六七页中）。 注【５-０２４】《入中论》卷一引论（三页下）。 注【５-０２５】《大毘卢遮那成佛神变加持经》卷一（「大正」卷一八．一页中──下）。 注【５-０２６】《胜鬘师子吼一乘大方便经》（「大正」卷一二．二一七页中）。 注【５-０２７】《妙法莲华经》卷三（「大正」卷九．一九页中）。 注【５-０２８】《菩提道次第广论》卷九引经论（六七页上）。 注【５-０２９】《仁王般若波罗蜜经》卷上（「大正」卷八．八二七页中）。 注【５-０３０】《大般若波罗蜜多经》卷四一六（「大正」卷七．八八页下）。 注【５-０３１】《大智度论》卷二九（「大正」卷二五．二七三页上）。 注【５-０３２】《出曜经》卷一六（「大正」卷四．六九七页上）。 注【５-０３３】《入中论》卷一（二六页上）。 注【５-０３４】《摄大乘论释》卷六（「大正」卷三一．四一四页中）。 注【５-０３５】《十住毘婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四０页下──四一页上）。 注【５-０３６】《十住毘婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四一页中）。 注【５-０３７】《十住毘婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四二页下）。 注【５-０３８】《十住毘婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四三页下）。 注【５-０３９】《十住毘婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四五页下）。 注【５-０４０】《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八三页上）。 注【５-０４１】《十住毘婆沙论》卷六（「大正」卷二六．四九页中──下）。 注【５-０４２】《十住毘婆沙论》卷五（「大正」卷二六．四五页上）。 注【５-０４３】《菩提道次第广论》卷一二（三七页下）。 注【５-０４４】《菩提道次第广论》卷一四引经（四九页上）。 注【５-０４５】《解深密经》卷三（「大正」卷一六．六九八页上）。 注【５-０４６】《解深密经》卷三（「大正」卷一六．六九八页中、上）。 注【５-０４７】《佛垂般涅盘略说教诫经》（「大正」卷一二．一一一一页上）。 注【５-０４８】《摩诃般若波罗蜜经》卷三（「大正」卷八．二三四页上）。 注【５-０４９】《摩诃般若波罗蜜经》卷一四（「大正」卷八．三二三页中）。 注【５-０５０】《维摩诘所说经》卷中（「大正」卷一四．五四九页下）。 注【５-０５１】《大智度论》卷七九（「大正」卷二五．六一八页下）。 注【５-０５２】《大智度论》卷四三（「大正」卷二五．三七一页上）。 注【５-０５３】《大智度论》卷七０（「大正」卷二五．五五二页上）。 注【５-０５４】《大智度论》卷一八（「大正」卷二五．一九六页上）。 注【５-０５５】《辨中边论》卷下（「大正」卷三一．四七四页中）。 注【５-０５６】《付法藏因缘传》卷二（「大正」卷五０．三０二页下）。 注【５-０５７】《大智度论》卷四一（「大正」卷二五．三五八页下）。 注【５-０５８】《杂阿含经》卷一三（「大正」卷二．九二页下）。 注【５-０５９】《中论》卷四（「大正」卷三０．三三页中）。 注【５-０６０】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九三页下）。 注【５-０６１】《菩提道次第广论》卷一九引经（四九页下）。 注【５-０６２】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．八页中）。 注【５-０６３】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八七页中）。 注【５-０６４】《大智度论》卷二六（「大正」卷二五．二五四页上）。 注【５-０６５】同上。 注【５-０６６】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二九二页中）。 注【５-０６７】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八七页中──下）。 注【５-０６８】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八八页中）。 注【５-０６９】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二九二页中）。 注【５-０７０】《金刚般若波罗蜜经》（「大正」卷八．七四九页中）。 注【５-０７１】《宝行王正论》（「大正」卷三二．四九四页上）。 注【５-０７２】《解深密经》卷一（「大正」卷一六．六九二页中）。 注【５-０７３】《大智度论》卷三一（「大正」卷二五．二八九页上）。 注【５-０７４】《大智度论》卷四０（「大正」卷二五．四九六页下）。 注【５-０７５】《大智度论》卷一（「大正」卷二五．六一页中）。 注【５-０７６】《大方广佛华严经》卷二六（「大正」卷九．五六四页下）。 注【５-０７７】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五五页上）。 注【５-０７８】《摩诃般若波罗蜜经》卷三（「大正」卷八．二三三页中）。 注【５-０７９】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五六页中）。 注【５-０８０】《大乘掌珍论》卷下（「大正」卷三０．二七四页下）。 注【５-０８１】《般若波罗蜜多心经》（「大正」卷八．八四八页下）。 注【５-０８２】《金刚般若波罗蜜经》（「大正」卷八．七四九页中）。 注【５-０８３】《辨了不了义善说藏论》卷三引经（一页上──下）。 注【５-０８４】《辨了不了义善说藏论》卷三引经（二页下）。 注【５-０８５】《维摩诘所说经》卷中（「大正」卷一四．五四七页下）。 注【５-０８６】《摩诃般若波罗蜜经》卷七（「大正」卷八．二七一页下）。 注【５-０８７】《摩诃般若波罗蜜经》卷八（「大正」卷八．二七六页上──中）。 注【５-０８８】《中论》卷四（「大正」卷三０．三三页上）。 注【５-０８９】《菩提道次第广论》卷一七引论（三二页上）。 注【５-０９０】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九五页中）。 注【５-０９１】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九六页上）。 注【５-０９２】《大智度论》卷六三（「大正」卷二五．五０三页下）。 注【５-０９３】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九四页上）。 注【５-０９４】《瑜伽师地论》卷三六（「大正」卷三０．四八八页中）。 注【５-０９５】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九三页上）。 注【５-０９６】《解深密经》卷二（「大正」卷一六．六九四页上）。 注【５-０９７】《瑜伽师地论》卷三六（「大正」卷三０．四八八页下）。 注【５-０９８】《辨中边论》卷上（「大正」卷三一．四六四页下──四六五页上）。 注【５-０９９】《成唯识论》卷一（「大正」卷三一．二页中）。 注【５-１００】《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（「大正」卷一六．五一０页中）。 注【５-１０１】同上。 注【５-１０２】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四八九页上）。 注【５-１０３】《不增不减经》（「大正」卷一六．四六七页中）。 注【５-１０４】《胜鬘师子吼一乘大方便经》（「大正」卷一二．二二二页中）。 注【５-１０５】《摄大乘论本》卷上引经（「大正」卷三一．一三三页中）。 注【５-１０６】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四八九页中）。 注【５-１０７】《究竟一乘宝性论》卷三（「大正」卷三一．八二八页上）。 注【５-１０８】《究竟一乘宝性论》卷四（「大正」卷三一．八四０页下）。 注【５-１０９】《大乘掌珍论》卷下（「大正」卷三０．二七五页上）。 注【５-１１０】《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（「大正」卷一六．四九二页上）。 注【５-１１１】《大乘密严经》卷上（「大正」卷一六．七四七页上）。 注【５-１１２】《仁王护国般若波罗蜜经》卷下（「大正」卷八．八四一页中）。 注【５-１１３】《摄大乘论本》卷下（「大正」卷三一．一四六页中）。 注【５-１１４】《大方广佛华严经》卷二三（「大正」卷九．五四五页上）。 注【５-１１５】《宝行王正论》（「大正」卷三二．五０三页下）。 注【５-１１６】《大方广佛华严经》卷二四（「大正」卷九．五四九页上）。 注【５-１１７】《大智度论》卷七一（「大正」卷二五．五五六页中）。 注【５-１１８】同上。 注【５-１１９】《大方广佛华严经》卷二五（「大正」卷九．五五八页下）。 注【５-１２０】《维摩诘所说经》卷上（「大正」卷一四．五三九页下）。 注【５-１２１】《大方广佛华严经》卷二七（「大正」卷九．五七三页中）。 注【５-１２２】《大乘起信论》（「大正」卷三二．五八一页中）。 注【５-１２３】《大智度论》卷四（「大正」卷二五．八八页上）。 注【５-１２４】《大智度论》卷三五（「大正」卷二五．三四二页下）。 注【５-１２５】同上。 注【５-１２６】同上。 注【５-１２７】《解深密经》卷四（「大正」卷一六．七０四页中──下）。 注【５-１２８】《摄大乘论本》卷下（「大正」卷三一．一四八页下）。 注【５-１２９】《大般若波罗蜜多经》卷三七二（「大正」卷六．九一九页中）。 注【５-１３０】《佛说佛地经》（「大正」卷一六．七二０页中──下）《解深密经》卷一（「大正」卷一六．六八八页中）。 注【５-１３１】《摩诃般若波罗蜜经》卷一０（「大正」卷八．二九二页中）。 注【５-１３２】《大阿弥陀经》卷下（「大正」卷一二．三三八页中）《维摩诘所说经》卷下（「大正」卷一四．五五二页中）。 注【５-１３３】《仁王护国般若波罗蜜经》（「大正」卷八．八二八页下）。 注【５-１３４】《妙法莲华经》卷一（「大正」卷九．九页上）。 出处：佛教天地网 作者：印顺法师所著 时间：2003/04/25 相关连接：http://www.ebud.net/budren/yinsh ... n11_20030425_1.html [广告] 《精忠报国岳飞传完整版》火热发布

恍恍惚惚 组别 百姓 级别 在野武将 功绩 0 帖子 2 编号 175741 注册 2007-6-12

#14 发表于 2007-6-12 22:01 资料 短消息 只看该作者 内容不能精简一点，没这时间成佛了 [广告] 真诚支持说岳，携手共创辉煌

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