象山心学的形成机缘 - 我思我在 - 轩辕春秋文化论坛 20周年


	冷雨飞 (松林雅鹤)

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发表于 2006-11-29 20:04 资料文集短消息只看该作者

象山心学的形成机缘

象山心学为何会具有我<象山心学概论>中所说的这些特点？单从时代背景分析根本不足以说明其个体的成因。由于心学具有随缘发用、惟变所适的特点，所以我们必须从象山的人生经历和生活环境中进行挖掘。

家庭环境

陆象山（1139——1193），宋代思想家。名九渊，字子静，自号存斋，抚州金溪人，生于宋高宗绍兴九年，卒于宋光宗绍熙三年，终年五十四岁。因为曾在江西贵溪象山讲学，所以号象山居士，世称象山先生。陆象山出身于一个九世同居、阖门百口的大家庭中。陆氏家风甚为笃实严谨，象山的八世祖陆希声曾任唐昭宗时期的丞相，五代末，陆希声的孙子陆德迁避地金溪。到陆象山的时候，陆家迁至金溪已有二百年，经济情况发生了不小的变化。象山曾叙述当时的经济情况说：“陆氏徙金溪，年余二百。……先君子居约时，门户艰难之事，（陆子昭）公所当。每以条理精密，济登平易。吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药疗，公授徒家塾，以束修之馈，补其不足。……杜子美北征诗谓：‘海图折波涛，旧绣移曲折，天吴及紫凤，颠倒在短褐。’公妻子无海图可折，无天吴紫凤可依。然‘旧绣移曲折’，‘颠倒在短褐’，则有之矣。” “家素贫，无田业，自先世为药肆以养生。……一家之衣食百用尽出于此。子弟仆役，分役其间者甚众。……后虽稍有田亩，至今计所收，仅能供数月之粮。食指日众，其仰给药肆者日益重。……当穷约时，公之子女，衣服敝败特甚。”虽然这个食指数以千计的大家族走向没落，但仍保持着宗法世家的遗风。它有一套严格执行的宗法伦理制度用于治家，从家庭经济的实际情况出发，要求家庭成员发挥各自的积极性、主动性，各尽其能，各供其职。正如后来象山所说：“吾家合族而食，每轮差子弟掌库二年。某适当其职、所学大进，这方是执事敬。”在这样的家庭氛围中，象山从小耳濡目染，长大成人后又亲身参加家事管理，因而培养和形成了关心宇宙天下事的强烈责任意识以及对社会国家的积极参与意识。

由于对当时的士风颇为不满，所以陆氏家学不是以科举中榜为目的，而是侧重履于日用，指导人生。象山高祖陆有程，曾祖陆演，并以学行重于乡里。父陆贺赠宣教郎，端重不伐，究心典籍，见于躬行，著闻州里。陆贺生有六子，象山排行老六，除他之外，还有长兄陆九思，字子彊，与乡举，封从政郎，有家问，训饬其子孙，总家务。次兄陆九叙，字子仪，处士，总药肆事。三兄陆九皋，字子昭，与乡举，授徒家塾，又教授番阳许氏书院。居家“时时杖策徜徉畦陇阡陌间，检梭种刈”。晚为乡官，办理金溪赈恤，终修职郎，学者称庸斋先生。四兄陆九韶，字子美，不事场屋，兄弟共讲古学。与朱元晦友善，首言太极图说非正。奏立社仓之制行于乡。号梭山居士，有梭山日记。五兄陆九龄，字子寿，尝与乡举，补入太学，登进士第，后授全州教授。曾主家乡保伍，备御湖之南之寇，郡县倚以为重。学者称复斋先生。陆梭山、陆复斋在当时亦名重全国，与象山并称为“三陆子”。人称“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。”由于象山年轻时并未像朱子一样好游广交，所以象山心学在很大程度上是依靠家庭的环境，兄弟间的自相师友，相互提携，以及他们各尽其责而对社会和家庭的责任感所产生在日用人生中的相互影响，并注重对心与理关系的体悟而形成的。

陆象山天分极强，从小就聪明好思。四岁时就“静重如成人”向父亲提出“天地何所穷际”这样深邃的哲学问题，见父笑而不答，他竟为这个问题费思索而至废寝忘食。可见，由于陆氏门风的影响，陆象山的哲学体系就是从探讨天地之起源这个曾经困扰无数哲人智士的问题开始起步的。在象山七、八岁时便“常得乡誉，只是壮敬自持，心不爱戏。”这时他已读书孜孜不倦，常能在书中发现问题。例如读《论语•学而》时，就对《有子》三章表示怀疑，读二程书时就发现伊川所说的话与孔子、孟子不相类似，甚至有矛盾处，于己有害。十三岁读古书时象山对自己少儿时思考的问题忽有所觉悟，见“宇宙”两字，别人解说道：“四方上下曰宇；往古来今曰宙。”他顿然大悟，原来“无穷”便是如此，人与天地万物都在无穷之中。提出了“宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”随着象山对宇宙无穷以及对圣人之心广大的顿悟使他完全进入了一种新的人生境界，正像他后来所说的一样：“人须是闲时大纲思量：宇宙之间，如此广阔，吾身立于其中，须大做一个人。……天之所以命我者，不殊乎天，须是放教规模广大。”“天地人之才等耳，人岂可轻？人字又岂可轻？”“宇宙不曾限隔人,人自限隔宇宙。”此时的象山已认识到，宇宙的无穷正是因为人心的无穷，人心之所以无穷方能够包容宇宙万物。因此，他要在天理中寻找人的位置，从人本有的道德良心中体味做人的道理。这也正是象山日后建立心学思想的理论起点。

而象山的哲学体系也就是从 “宇宙内事乃己分内事；己分内事乃宇宙内事。”这个观点出发，进一步发挥说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下而圣人出焉，同此心也，同此理也。”东、西、南、北海，泛指空间，可以概括为“宇”；千百世之上、千百世之下，泛指时间，可以概括为“宙”。象山认为在宇宙中，此心此理是同一的，它在不同的时空以及在不同的人身上，作用都是相同的，个体之心即是超时空超经验的普遍之心，所以古往今来之人皆能跨越时间和空间而共此无穷无际的同心同理。因此，他又提出：“盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”所以“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”进一步强调了“心”与“理”是同一的、相通的，是具有普遍性、永恒性和必然性，是每个人所赖以生存在天地间的真实存有。“理”与“心”既然是完全同一的，那么宇宙万事万物之“理”，也就是每个人心中之“理”。就人而言，人同此“心”，心同此“理”，人们虽然可能有不同意见，但人的先验的道德意识不会有差异。象山的核心判定命题：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”也就意味着宇宙普遍之理与“吾心”的道德原则相一致，宇宙无限等同“吾心”无限。所以“吾心”具有无限的认知功能，具有与人无间的融通性，在体认天理，实现天人合一方面能起决定作用。在象山看来，万物之理都可由“吾心”感悟，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理而已。”这样，他就把“理”等同于“心”，从而将二者统一起来，把“心”扩大为宇宙的本原，使人的本心与宇宙共此无穷无际。这就是陆象山的主观唯心主义哲学的逻辑结构。

科举之弊

绍兴三十二年（1162），由于无意于仕途，时年二十四岁的陆象山才在别人的极力劝说下勉强赴举。在见举送官时他说：“某少而慕古，长欲穷源，不与世俗背驰而非，必将与圣贤同归而止。忘己意之弗及，引重任以自强，谓先哲同是人，而往训岂欺我？穷则与山林之士，约六经之旨，使孔孟之言复闻于学者。达则与庙堂君公，还五服之地，使尧舜之化纯，被于斯民。”

从这段话中不难看出，此时的陆象山已意识到了仅依靠记诵传统传注的训诂是不够的，重要的是要结合现实社会需要，抛开传注，重为注释，直探经文本义，讲究与现实相关的微言大义，才能使而使儒学在内容与形式上都能回到经典的形态。这标志着象山心学体系已经初步形成。

由于陆象山所处的时代，除了佛禅以消极的“出世”盛行，朝野趋向，人心沦丧，王公士庶深陷其说不能自拔以外。又正逢靖康之变，北宋灭亡，高宗立于南宋之际。象山生于国难时期，自然殷切的期望将士能够不贪生怕死，文士能不沉溺于功名利禄，共同努力恢复大宋江山。但让他失望的是，在佛禅“出世”之风影响下，所剩不多的还抱有“经世”思想的士人又被当时的科举制度引上了一条利禄之途，由于科举取士的标准，是看其做文章的技能如何，及是否投考官之所好。这样，就引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气，使他们重利轻义，从而失去本为读书人所应有的为人之道。使象山感慨道：“取士之科，久逾古制，驯至其弊，于今已剧。”宋朝科举制度的弊病还在于将读书与利禄相结合，由于宋代是士大夫的乐园，官吏两途泾渭分明，地位天差地别。除非两榜进士出身，否则是无法进入仕途担任县以上的官职。所以不少人便放弃了以读书求真求善而求知识的真挚动机和做人原则，转而将读书视为取得功名利禄、飞黄腾达的唯一手段，陷入阿谀浮华之风。象山意识到：“科举取士人久矣。……然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使没于此而不能自拔，则终日从事者，虽约圣贤书，而要其志之所向，则有与圣贤背道而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑，禄凛厚薄是计，岂能悉心于国事民隐，以能无负于任使之者哉！”可见当时读书人虽然熟读儒家经典，但他们所关心的是自己的名利前途而非家国天下之事。陆象山有感于科举腐蚀了读书人的志节，提出了：“若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”况且“尧舜之前何书可读？”将诚诚实实地做一个人，当作了天地间的第一等事。象山提出这一点，自然是希望能纠正当时士人的读书态度，他说：“凡欲为学，当先识义利公利之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已。”

象山的学术动机，既缘生于“尽人道”，在于设计和铸造理想的君子人格，为人的道德行为找到一种取之不尽、用之不竭的内在源泉，以最大限度地获得道德的自立性与自主性。其一生气力亦用于“学为人而已”。这是他“心学”的出发点，也是最后的归宗处。象山在进行这一学术探索时发现，孟子的心性之学在帮助完善人格塑造方面具有明显的优势。由于原始儒家的学说是夹杂在儒家所传承的经典文献中流传的，在社会上是被当作“子”的形态来看待的，它把个人生存价值的实现附着于群体共同意识的认同，并使它在社会功利的完成中得到超越，“圣人”是这一超越的集中体现，认为“圣人”是不可学而至的。“仁”是道德的最高境界，是天道。一个完全成“仁”并在社会功业中获得永恒的存在的人，就是“圣人”，他的行为就会完全符合“道”；那么，他就能与宇宙天命的规律相一致，自然就会出现一个礼仪教化、百姓富足的理想社会。这样看来也只有圣王才能最终达到“内圣外王”这一最为完满的人生境界。其实在孔子眼中，自古以来也只有尧舜禹才是实现此道德理想的典范，就连孔子自己也不敢称为“仁者”曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”这一观点是不利于普通人完成人格塑造的，所以孟子在对儒学的继承和发展过程中形成了内圣之学，弥补了儒家的不足之处。而象山就在孟子的基础上，把儒家原有的内在精神提炼出来，勾画出新的天人关系蓝图。从宇宙本体论的高度论证人性、人伦与宇宙天地之理的相通和统一。将儒学发展成为纯粹的“内圣”之教，即“人的德行完成之教”、“天道性命相同之教”，昭著了由士成圣的奥义。

此后，象山在仕途上兢兢业业，功绩巍然可观，被赞为“儒门躬行之榜样”。他正是在自己的身体力行中不断完善着“心学”，又用自己的言行为“心学”做出了最生动的注释。

乾道八年（1172），三十四岁的陆象山首试南宫中选，赐同进士出身。初任隆兴靖安县主簿，后改任至建宁崇安县。大约十年后，经人推荐任国子正，后又出任敕令所删定官。他慨叹于靖康年间北宋被灭的惨痛事件而“访知勇士，与议恢复大略。”“士争从之游，言论感发，闻而兴起者甚众”。并曾上书陈五论：一论仇耻未复，愿博求天下之俊杰，相与举论道经邦之职；二论愿致尊德乐道之诚；三论知人之难；四论事当驯致而不可骤；五论人主不当亲细事。淳熙十三年(1186)除将作监丞，因给事中王信反对，诏主管台州崇道观，还乡。这期间象山辟东偏房为“槐堂书屋”，始其讲学生涯。他当时名望已高，每开讲席，学者群集，“户外屡满，耆老扶杖观听”，其“心学”体系也从此时完善并传播开来。直到光宗即位，象山被起用知荆门军，此间他治绩显著。当时荆门是南宋边地，有着重大的战略意义，但是实际防务极差，连城墙也没有。他“乃请于朝而城之。”经过他一年左右的认真治理，“政行令修，民俗为变。”“申严保伍之法，盗贼或发，擒之不逸一人。”绍熙三年卒，谥文安。象山心学后经过其弟子杨敬仲等人的继承，到了明代又由王阳明进一步阐释、发展，成为中国封建末期影响甚大的一股社会思潮。

从象山生平事迹中不难看出，陆象山一生均积极的投入儒家所倡导的“经世”、“济世”活动之中，并以自己的亲身经历之感悟形成了“心学”。象山心学是对孟子学术的延续，在它的形成过程中，并没有出现多少禅宗影响的痕迹。它是孟子学术随时代发展变化的必然产物，有着清晰明确的发展轨迹。

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发表于 2006-12-2 13:51 资料主页短消息只看该作者

楼主文章很不错啊。
晚明王阳明先生发掘了陆象山的致良知之说，以弥补理学之不足，造成思想界的震动。但心学之中释道痕迹太重，

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