塌鼻子先生讲堂：汉魏六朝游仙诗 - 韦编三绝


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发表于 2008-11-27 11:16 资料主页个人空间短消息只看该作者

塌鼻子先生讲堂：汉魏六朝游仙诗

黑格尔说：“美的艺术对于了解哲理和宗教往往是一个钥匙，而且对于许多民族来说，是唯一的钥匙。”（《美学》第一卷第10页）
的确，就各门优秀艺术的最终目的而言，它们与形形色色的哲理和宗教有着千丝万缕的内在联系。但是这种内在联系在表现形态上，还存在着明显与隐晦、紧密与疏远的种种差别。
汉魏六朝时期，是中国哲学和宗教走向成熟的时代，也是文学渐趋自觉的时代。
游仙诗的生长过程，较为清晰地体现了时代思潮的兴衰、更迭，体现了各个不同时期人生关注的兴趣所在。
游仙诗是指以吟咏神仙境界来表现诗人企慕、礼赞或其他某种情怀的节歌。作为一种题材，它几乎贯穿了中国诗歌的整个发展史。
其生长过程是，萌芽于秦汉，成熟于魏晋（郭璞以前），堕落于南北朝。隋唐以降的游仙诗，只不过是一种再生的延续。
汉代游仙篇章，今存很少。但其大概特征仍然可见：充满着对神仙的顶礼膜拜和长生久视的企望。
例如淮南王刘安《八公操》：
公将与予生毛羽兮，超腾青云蹈梁甫兮。……
含精吐气嚼芝草兮，悠悠将将天相保兮。
又如乐府《长歌行》：
主人服此药，身体日康强。
发白复更黑，延年寿命长。
字里行间，浸透着外死亡的畏惧，流露出对生活的执著。
把生存的希望完全寄托于神仙、仙药，乃是一种自我生命价值的失落，但同时也是生命意识萌动的曲折表现。
汉代游仙诗是神仙思想、道教观念的产物，但也是人们对生死迷茫的感情结果。
所以一旦人们走出感情信仰谬误的迷雾时，便唱出了不同的歌声：
“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”（《古诗十九首》）
“人生不满百，常怀千岁忧。……自非仙人王子乔，计会寿命难与期。”（《西门行》）
“青青园中葵，朝露待日晞。……少壮不努力，老大徒伤悲。”（《长歌行》）
或及时行乐，或坐叹行复愁，或只争朝夕，与游仙延寿一样，都是对人生的某种态度的表现。
曹魏两晋游仙诗今存较多，约一百五十首。刘勰说：“乃正始明道，诗杂仙心。”（《文心雕龙·明诗》）这话只说对了一半。
正始年间作家之外，曹氏父子、张华、郭璞等，也有不少名作传世。由于对楚辞优良传统的继承和对玄学的认真思索，这时期的游仙诗大多可以看作是一种特殊的抒情诗。
其特殊性在于诗人们能运用有别于神话思维的超现实性想象和楚辞忧愤情调来表现现实，抒发个人情怀。
曹操既“愿登泰华山，神人共远游”，又“不戚年往，忧世不治”（《秋胡行》其二），长生与功名紧密相联。
曹植直谓“四海一何局，九州安所如？”因而希冀“韩终与王乔，要我于天忂”（《仙人篇》），乃是幻想登仙以冲破生活困厄的藩篱。
稽康称“俗人不可亲，检乔是可邻。何为秽浊间，动摇增垢尘”，故也要“慷慨之远游，整驾俟良辰”（《五言诗》其二）。
在这里，诗人的超现实想象不再是主体，也不再是目的，而是配合着现实生活的描述，在相当大的程度上成为一种寄寓和表述思想愿望的艺术手段。
也就是说，游仙诗中的西奔昆仑、东登蓬莱、南游丹丘、北临玄渚，不再是诗人向往、幻想中的真实乐土，而是诗人借之以表现个性精神思考的境界。
诗人们在这一境界里并没有失去自我，而是表现出了神话般的超时空虚幻性与抒情言志的现实性相结合的艺术特色。
这种特质使游仙诗比一般抒情诗更适合于张扬诗人内心深微的主观世界。这在审美上，是可以划入以屈原为代表的浪漫主义艺术范畴的。
如果说魏晋游仙诗是对汉代游仙诗的升华，那么南北朝的游仙诗则是对前二者的反复和堕落。
这时期，游仙诗内部开始分化。一部分沦落为宗教的颂歌（特别是道教），一部分蜕变成皇帝贵族的御用品。
于是，长江两岸难以听到那满怀激情、粗犷深沉的歌喉了，颤动耳膜的常常是迷惘空洞、精妙柔弱的低吟浅唱和诵神眠曲。
“我昔学道时，登崖历长松。盘屈幽谷里，求觅仙圣公。食服泥洹散，渐得不死纵。”（《全北魏诗》卷四《化胡歌》七首）
这里“登崖”是学神仙术；“泥洹”即“涅槃”，是佛教以智慧解脱、成佛法门。“泥洹散”是将涅集与方士、道教的妙药“五石散”杂烩一体，尤为不类。
然而迷狂的信徒又哪里能顾得上这里的是非呢？“王母何窈砂，玉质清且柔。扬袂折琼芳，寄我天东头。”（刘缓《游仙诗》）“汉帝看桃核，齐侯问枣花。上元应送酒，来向蔡经家。”（庾信《道士步虚词十首》其二）。
这哪里像是游仙诗和道曲？分明是狎教和宴乐生活的写实。只不过是蒙上了一层迷惑人的面纱罢了。
于是，诗人们在虔诚的宗教感情里磨灭了自我性情，给后世只留下一些与龙门石刻、敦煌绘画一样的宗教遗物，当然也留下了无数被宗教奴役、扭曲的心灵。
另一方面，诗人们在社会政治格局萎缩，士族出仕、立功心理淡化的背景下，使游仙诗也和整个文学一样，变得“性情渐隐，声色大开”（沈德潜《说诗晬语》）
于是我们看到：老于、佛陀演化成救世主，求仙的秦始皇、汉武帝象征了时代的最高统治者，西王母、嫦娥变成了情场上的艳女，金丹、灵芝化为宴席上的美味佳肴，昆仑、瀛洲沦为贵族的庄园别墅。这是游仙诗的堕落，更是时代精神的堕落。
游仙诗的生长发展，除了文学自身的土壤条件之外（如神话、楚辞的影响），它还受到了神仙思想、玄学、道教和佛教等多种气候的影响。
可以说，汉魏六朝游仙诗的萌芽、成熟与堕落，可以从时代的思想发展史中找到部分原因。
屈原的《天问》，向天地、自然、人类社会问了近二百个知道而又不理解的问题，充分体现了春秋战国时代人们的理性觉醒和蒙昧无知相互胶着的情况。
其中后羿西登昆仑，求不死药于西王母的神话，包含了明白生死界线而又想否认这种区别的双重生命意识。
神仙思想正是在这样半醒半睡的认识实践中产生的。
所谓神仙思想，其内容十分混杂，黄老养生术、方仙道、阴阳五行、原始崇拜等神秘主义的成分都有，并未形成一个固定的体系学说。但是其主要特征却非常鲜明：追求肉体长存不死。
其形成时间约在春秋战国之际。《山海经》、《战国策》、《天问》等文献中记载的“不死国”、“不死民”、“不死药”等神话传说，都是这种观念的反映。
秦汉以降，神仙思想更加流行。《史记·封禅书》所载秦始皇、汉武帝求仙求药本事，即为明证。
在此情形下，将归心神仙的感情转化成游仙歌咏，是十分自然的事。
因此，秦始皇作《仙真人歌》，淮南王刘安作《八公操》，一些乐府诗中唱游仙歌，是不奇怪的。
另一方面，两汉的哲学思想，如以《淮南子》代表的道家和以《春秋繁露》代表的儒学，并未能矫正时代的迷信风气。
相反，在天人合一、阴阳五行思想的作用下，道家、儒家哲学也走向神秘主义，大讲天人感应、?祥符瑞、图谶骨相，将社会命运、个人前途系于不可改变的定数、天运。
因此，游仙诗人们只能匐伏在神仙的脚下，祈求恩赐。这无疑是将人的自我本质力量否定掉了。
兴起于魏晋，以老庄周易为内核的玄学，不仅孕育了玄言诗这颗涩果，也滋养了山水诗和游仙诗两株奇葩。
那么玄学的兴起带来一个什么样的新气象呢？汤用彤先生对此有段十分精采的论述，他说：
汉代之齐家治国，期至太平，而复为魏晋之遗遥游放，期风流得意也。故其时之思想中心不在社会而在个人，不在环境而在内心，不在形质而在精神。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。从哲理上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘。（《理学·佛学·玄学》第317页）
读嵇康《养生论》、《与山巨源绝交书》、阮籍《大人先生传》，尤能体会魏晋重个人内心、超世精神的人生态度。而游仙诗借助于神话的超时空性质，最适合表现此种人生观。
所经“明道”与“仙心”（刘勰语）合拍无间了，并成为正始年间直到郭璞以前游仙诗的主要方向。
如果说魏初诗人是以感性经验怀疑神仙存在的话（如三曹），那么正始以下的诗人则是以老庄哲学的理性思考来否定神仙的真实性的。
“授我自然道，旷若发童蒙”（嵇康《游仙诗》）；
“混元生两仪，四象运衡玑”（阮籍《咏怀诗》其四十）；
“守精味玄妙，逍遥无为墟”（张华《游仙诗》其一）；
“进则保龙见，退为触藩羝”（郭璞《游仙诗》其一）。
举凡法自然、守玄默、归太极诸意杂说诗间，体现出比膜拜神仙、醉心丹药更高的精神境界，体现出对生命价值更深一层的理解反省。
透过魏晋游仙诗神话意象的躯壳，我们更能清楚地看到诗人们对理想人格的哲学思考和精神追逐的执着追求。
至于道教与游仙诗的关系，是一个复杂的话题。道教和游仙诗常常共用同一意象，但其目的往往是同中有异，异中有同。这种交流、契合之点在于如何对待生死问题。
早期道教是神仙思想宗教程式化的结晶。因此，其内容也是十分混杂的。在表述上，它和游仙诗一样，借助了大量的神话，形成了时空间的超脱模式。
所不同的是，道教形成以后，它的信仰力量、感情倾向比文学的信仰、感情更强烈、更狂热，更能俘虏人心。因此，道教能在固有的神话之外，创造出一些新的神话——神奇传说。
所以，游仙诗对待神话的态度要比道教的态度严肃得多。关于这一点，只要读一谈《列仙传》、《神仙传》、《十洲记》就明白了。
但是，一旦文学家也信奉道教的时候，上述情况便发生了变化：游仙诗失去了严肃性，也开始造新神新物，有些游仙诗甚至沦为道教颂歌。
所谓“炼形去人俗，飘忽乘云游”（庾阐《诗》）、“愿受金液方，片言生羽翼”（沈约《赤松涧诗》）、“广成参门同，方朔问星辰”（刘孝胜《升天行》）、“安平酝仙酒，渤海转神丹”（戴暠《神仙篇》），渗透了不少道教的新玩意。
至于道教典籍、志怪小说中出现的一些伪造仙人诗、颂神歌就更不用说了。
陶弘景《真诰》引晋人杨蒙伪造仙人诗竟达七八十首，《老子化胡》所载颂道歌也有二三十首，《搜神记》、《汉武帝内传》等志怪小说也有不少托名仙人诗。
道教对游仙诗内容的刺激作用从中可以看出，但说刺激了游仙诗的想象力，则失之偏颇。
东晋以降，随着道教的贵族化，游仙诗也成了达官贵人装点门面的玩饰之一。
一时间，唱和之作、献媚之词和艳情之篇，也泛入游仙之列，将表达生死观、抒发独特之情的游仙诗，弄得格调日趋低下，既失“列仙之趣”，又无“坎??咏怀”。
沈约《和竟陵王游仙诗》二首（原集注：“王融、范云同赋”），庾信《奉和赵王游仙诗》等，即为此类代表。至于江淹拟郭建游他诗一首，口吻虽毕肖，而性情则已非。
以山水诗代替游仙诗来解释游仙诗的转变，只说出了部分原因、表面原因。其更深刻的原因乃在于与玄学和佛学相关联的生死观的转变。
阮籍、嵇康是因崇尚道家任自然学说而遗弃神仙之说的，陶渊明、王羲之及《兰亭集》诗人也复如此（见《影形神诗》、《兰亭集序》）。
道家哲学的理性精神与道教的非理性教义最终是不相容的。因此道教在葛洪时代走向成熟时，便逐渐与道家哲学分道扬镳了。
《抱朴子·释滞》篇谓老子五千文为“泛论”，庄子、文子、关令、尹喜之徒，“虽祖述黄老，宪章玄虚，但演其大旨，永无至言。或复齐生死，谓无异以存活为徭役，以殂殁为休息，其去神仙，已千亿里矣，岂足耽玩哉？”
若说道家追求精神自由与道教主张肉体长存不相侔的话，那么佛教的精神永恒与道家的逍遥境界，就有着相似之处了。
正如汤用彤先生所论：“夫轻忽人事，逍遥至足，晋代名士与名值之心胸本属同气。贵无贱有，返本归真，则晋代佛学与玄学之根本，本无区别。由是而僧人行事之风格、研读之书卷，所他之名辞，所采之理论，无往而不可与清谈家一致。”《理学·佛学·玄学》第225—226页）
汤先生所说与玄学无区别的佛学，是指般若学，不包括禅学。禅学（安般守意）与神仙学说有相通之处，般若学（以智慧求解脱）则与之相去甚远。
六朝佛学讲形灭神不灭，是根据中国传统的“灵魂不灭”的观点去理解和接受印度佛教的，结果把不变的神性看成为成佛涅槃的根据。这在六朝轮回报应、形神问题的争论上突出地表现了出来。
东晋佛教领袖慧远，是当时宣扬“神不灭论”的主要代表人物。他从“法性论”出发，宣扬人的精神是永恒长存的，并以此永恒不变的神性，作为轮回报应的主体和成佛的依据（见《神不灭论》、《三报论》）。
梁武帝萧衍亦主张人死后灵魂不死，神性不断，故能成佛（见《立神明成佛义记》）。
二家学说均以为肉体可灭、精神永恒，实与道教以肉体不灭为终极的学说大相径庭。所以六朝佛学对于游仙诗不仅没有多少推助作用，相反还打击甚至摧毁了游仙诗赖以生存的理论根据。
所以游仙诗只能让位于重畅神娱性的山水诗，而蹩入旁门左道了。
但我们不能就此说佛学对游仙诗毫无影响了。从六朝“六家七宗”学说看，佛学对游仙诗有着两方面的引导作用。
其一是重神游，仙境描写趋于真切细腻。例如谢灵运《缓歌行》：
飞客结灵友，凌空萃丹丘。
习习和风起，采采彤云浮。
娥安发湘浦，霄明出河洲。……
郭璞《游仙诗》：
临源挹清波，陵冈掇丹荑。
灵溪可潜盘，安事登云梯。
其二是重感悟，仙境描述亦具有实在性。比如实阐《游仙诗》：
乘彼六气渺茫，辎驾赤水昆阳。
遥望至人玄堂，心与罔象俱忘。
鲁范《神仙篇》：
剪金丹未熟，醒酒药初开。
怎应观海变，望肯畏年颓。
从哲理上说，这两种物我俱灭、由物观物的创作倾向，与“心无宗”、“即色宗”的理论似有内在联系。
“心无宗”谓“无心于万物，万物未尝无”，认为只要心中无物，即是“空”，并没有否认外境外物的存在，故诗中写真但又可超脱。
“即色宗”从“色不自色”的角度谈“空”，以为世间万物不是自己形成的，没有自性，万物的存在是“假有”、“不真”的，因而能“即色游玄”，故诗里可以写实，但又能令人感悟出虚空的道理。
游仙诗这两种倾向在当时虽不占主导地位，但是也表现了名士阶层注重现实生活，而又想超越现实的一般人生趋向。
中国玄学、道教、佛教的终极目的都是生死问题，而汉魏晋六朝游仙诗正是把生死问题作为描写中心的。
因此，它们能在生死这一人类最神圣、最深刻的问题上契合起来，游仙诗从而也获得了玄学、道教、佛教的理性高度、感情深度、信仰广度，从而能广泛、深刻地揭示出时代的心灵世界，从而成为时代哲学和宗教的最合适的载体了。
这正是游仙诗神话般的永久魁力和特殊的认识价值所在。

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