整理：从经学中“经”与“权”之关系看“周公辅成王” - 我思我在


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整理：从经学中“经”与“权”之关系看“周公辅成王”

自古周公便由于当其兄武王（前1122？－前1115？在位）逝世后，放弃个人政治野心，担任其侄子成王（前1115？－前1078？在位）之辅政，从而成为《尚书》中之典范。汉代司马迁记述此周初事件时指出：周公摄政时，其兄管叔鲜与蔡叔度先是指控其图谋篡夺幼主之位，后联合商朝遗民起而叛乱，而为周公所杀。（1）汉、唐两代之注疏家皆曾试图分辨周公杀兄以救侄成王之各记载差异。本文第一部分将提出注疏家解说此事之努力，并说明其如何运用在前汉已成为“今文”观念之“权”的概念之中，以解释周公杀其兄乃是正确之事，虽则此举违反王道思想。
　　本文第二部分，将说明周公杀兄之行为所建立之“经”的标准，如何被用来评价其后所发生之历史事件，如李世民于公元626年杀其兄（太子），迫其父唐高祖禅位而夺得江山。李世民即位为唐太宗，继续促进经学之复兴，并纂成《五经正义》。而据宋、明儒者――如朱熹、王阳明――之见，“权”之行为何时是被允许的？在判定社会与道德标准（经）的经书的脉络里，“权”之行为又该如何解释？
　　其次，本文将分析燕王朱棣如何运作周公的圣人典范。朱棣声称其占领明的京师是“我法周公辅成王耳”，而后于1402年自立为永乐帝。明太祖朱元璋在朱棣之兄朱标（1355－1392）早年去世后，任命朱标次子为太子，朱棣便据此理由为其反叛建文帝辩解。而晚明与清初儒者如何看待永乐帝基于经籍典范的“权”之运用及其后大力支持正统程、朱“道学”，亦将一并评估。

一、“经”与“权”
五经以神圣之地位，区分开圣贤所发现之道德标准（经）与得自实际治国手段的其他知识。例如西汉《春秋公羊传》的一个主要的今文学说，便是“知权”。《春秋》中一段文字述说郑公一位大臣祭仲于公元前701年为宋国所执，被迫在参加推翻郑国太子，或让宋军攻打郑国而使郑有亡国之虞两者之间做一选择。《公羊传》解说此事件，并说明何以祭仲因“知权”、取其害较轻者而当受赞扬：
　　何贤乎祭仲？以为知权也。其为知权奈何？古者郑国处于留。先郑伯有善于郐公者，通乎夫人以取其国，而迁郑焉，而野留。庄公死已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之。谓之曰：“为我出忽而立突。”
　　祭仲不従其言，则君必死，国必亡。従其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。
古人之有权者，祭仲之权是也。权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权，杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。(2)
　　如此的务实主义极接近法家“现实政治”之语，即以非道德之语汇为决定政策之工具为之辩解。法家代表人物韩非主张情况因年代而异，他深信：
故圣人议多少、论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾暴戾，称相称俗而行也。故事因于世，而备适于事。
　夫古今异俗，新故异图示，如欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而循駻马，此不知之患也。(3)
　　韩非对“适于事”的强调，与《公羊传》之“知权”相应和。二者之一致，与日后明清权威宋学正统所尊奉的严格道德形式主义相去甚远，后者以永恒的道德原理为至高无上的意识形态的“国家之声”。《公羊传》对盲从道德绝对性的谴责，更强调了遵从“权”的指示的主动性方面。此种今文政治观把道德冲突带进去事件评断上。如果根据“权”之指示，“反经合道为权”，则经书的地位在危急时分便不具约束力。况一反经之举是否确为合法之权宜形式，又和标准或典范可资辨别？（4）
　　汉初欲阐明对周朝建立的周公所作的努力，其中心便存在此道德两难。《尚书•今滕》篇记载，武王过世后，周公兄弟管叔与蔡叔“流言于国曰，公将不利于孺子”。周公闻此指责大怒，“居东二年”，作著名之《鸱鸮》诗，罪犯被捕后，呈诗幼主（5）。此诗收录于《诗经》，将邪恶之管、蔡二人比为鸱鸮：“既取我子，无毁我室。恩斯勤斯，鬻子之闵斯。”（6）日后成王了解周公对武王及自己的之忠贞后，便嘉许其德。《尚书》次篇《大诰》的序并谓“周公相成王”，发兵打败商代遗民（7）。
　　《尚书》内文尚未言明者，为两位反叛的叔父如何被绳之于法，以及《鸱鸮》到底是作于周公率军打败商代遗民之前或之后。先秦诸子皆视周公为德行典范，然则许多记载亦言及周公杀兄长以救周。根据《荀子》，“周公屏武王及成王”（8），据《礼记》所载，周公死后，成王于宫中明堂“祀周公以天子之礼乐”（9）。
　　在《逸周书•明堂解》中，此说更明白：“周公摄政君天下。”而《墨子》记载：“古者周公旦非管叔，辞三公，东处于商盖。”对此墨子称曰：“人皆谓之狂，后世称之德。” （11）《庄子》更以此事为譬，喻高低之相对性：“贵贱有义乎？… …周公杀其兄。”（12）
　　《孟子》一书中，孟子在君王质问下，也不得不承认封其兄管叔为商之监候乃错误之举，孟子说：“”（13）对于荀子门生、法家代表人物韩非而言，周公为务实人物之典范，“周公旦假为天子七年”，“非天下计也”，而是为成王日后责任作准备（14），至战国时代末期，周公于武王逝世后之行为，已被评定为典型的两难：夹处于手足伦常及荣誉操守两种要求冲突的要求中。圣人进退不得。
　　虽然周公的道德地位在汉初便已巩固，旦此“稳定措施”是周代晚期对该朝初创时之危机所作解释之产品。因此，我们完全可以怀疑，为何西周史料一直皆对周公未置一词。相较于《尚书》之《今滕》、《大诰》篇中周公为相之记载，周初青铜器史料记载之周公，多以征服者及次要人物称之。我们可以假定认为，周公在周初并不得人心；而日后关于周公在武王逝世后打败管叔、蔡叔之记载，抑止了周公于当时饱受簒位之猜疑的可能性。身为摄政，周公在《尚书》周代之篇章中，对成王的语气，明显的傲慢且自以为是。
到了汉代，周公已成为学者的守护神，也代表在一个庞大的帝国中丞相之重要性。（15）司马迁对于武王死后的混乱时期的记载中，周公政治家及征服者的形象兼而有之。《史记》中，周公是行动派人物，并未“居东二年”，静待谋反者的谋反，而是“周公乃践柞代成王摄行政当国”，“兴师东伐… …遂诛管叔、杀武庚”。等到秩序恢复且“成王长，能听政，于是周公乃还政于成王”（16）。而在其后与《今滕》篇相似的叙述中，司马迁也支持成王确曾有对周公忠诚起疑的可能性，此段叙述清楚的记载于《今滕》篇。周公在危急之际，是英勇及冷静兼而有之的。
　　而汉武帝（前140－前87年在位）及簒位者王莽（前33－23年）各自缓引周公效忠成王的故事，遂其政治目的。例如汉武帝晚年便嘱咐将为摄政的霍光等朝中大臣，牢记周公之忠诚，为武帝选定之继位者汉昭帝（前86－前74）效命（17）。而王莽则以周公曾实际统治天下之传说，支持自己任汉平帝（1－7年在位）摄政后自立为新朝皇帝之说辞。（18）
前汉末期，对周公的描述有两项未曾受过质疑，亦为孔子《春秋》史之一部分。即：1、周公曾摄政辅佐成王；2、周公东征时杀了两名叛乱的兄长，以巩固自武王至成王之王位传承。《春秋》之《公羊》与《谷梁》二传更明白表示，君主被杀后，涉案的继任者并非“即位”。此外，根据《公羊传》，在未获行为不当的证据之时，“兄死弟继曰及”。此解释即意味《礼记》、荀子及韩非均接受周公以弟之身份合法“及”其兄长武王之位是可信的。（19）对儒、法二家而言，正确运用经书尊崇的“权”者，周公已成为最重要的范例。

二、汉、唐注疏
　　汉、唐两代注疏学者处理周公相成王段落，将之视为周公贤圣之证据，但古代记录之矛盾，却使他们十分尴尬。后汉帝国晚期大学者郑玄（127－200）所持见解为：周公确于指责后“居东”流放，待统治者省察后之赦罪（“处东国待罪，以须君之察己”），后任摄政，周公率军平叛乱。因此，郑玄驳斥司马迁将“居东”作“东征”之解。（20）而在十八世纪前皆被视为真作之孔安国传，对《今滕》篇所载事件之主张，较与《史记》一致。孔安国不赞成“居东”流放说，此说暗示成王已对周公之忠诚起疑；孔安国辩称，周公在两年东征中，为成王捕获罪犯（“周公既告二公，遂东征之，二年之中，罪人此得”）（21）
　　有趣的是，后汉时代大经学家王肃（195－256）反驳郑玄的说法（他对经书中每段的郑注几乎都持反对态度），并断言司马迁与孔安国解释周公居东是征战之始，认为二人的说法是正确的。周公是否曾为摄政，或行使过“天子”之职，并非争论的核心。显然，司马迁――孔安国――王肃明白的拒绝承认这位圣人摄政在军事上会有消极的态度。到了有唐一代，郑玄认为周公曾被幼主流放在外之主张，始终未能成为权威。以孔颖达（574－648）为首，在638年奉唐太宗李世民之命撰写的供唐代科举考试之用的一部儒学正典《五经正义》，则代表当时的儒学集团坚持司马迁的看法，谓周公领军东征，处死恶兄管叔（22）
　　然则在七世纪时，此类典籍之背后，潜藏着唐初宫廷阴谋的政治现实。太宗李世民在626年著名的“玄武门”之变中杀兄――高祖选定之继承人――三天后他被指定为太子，这是一件惊人的“权”术之作。两个月后，高祖被迫禅位予其子，李世民夺权终告成功。李世民之称帝该如何解释呢？我们都知道，李之夺权是“权”之一例，是违反“经”的原则，是无法与周公的圣贤行为相比的。太宗统治时，无人敢如此发言，但到宋代，李世民的夺权行为便被视为一种私利行为，而非“知权”的结果。曾在使李氏家族于618年得天下之战争之中，受高祖托付撰写重要诏书得颜师古（581－645），后被太宗任命编撰经书定本，此工作最后交由孔颖达进行，道理是显而易见的。

三、宋代观点
　　宋代著名的汉、唐、宋三朝经书的注疏汇编《十三经注疏》，其中《尚书》的注疏便是根据汉孔安国注与唐代孔颖达疏，因此宋代对于周公及其与成王的关系的正统观点，仍然遵循司马迁――孔安国――王肃之说法。然而郑玄的后汉观点也依然持续，为多位宋儒谨慎参照。
　　朱熹（1130－1200）虽未作《尚书》传，却鼓励门生蔡沈（1167－1230）作《书经集传》。此书提出南宋对《今滕》篇的观点，而在元、明、清三代科举考试中，此观点成为正统说法。蔡沈此部极具影响力之作的书名，即表示他详读了大量汉、唐注疏，才提出自己的解释。蔡氏身处十二世纪，故可明确区分《尚书》之古文篇与今文篇；又注意到《今滕》篇古文今文皆有，二将郑玄“居东”注与孔安国传作比较。虽然蔡氏无法确定郑氏根据何者判断周公“居东”流放，但他反对司马迁谓周公“东征”的说法。蔡氏主张“方流言之起，成王未知罪人为谁，二年之后，王始知流言之为管、蔡”。（23）
　　因此，朱熹及其门人遵循郑玄的另一种解读，推翻了《十三经注疏》所接受的《五经正义》之发现。蔡沈提出了日后清代学者所谓“汉学”与“郑学”的南宋版本，重塑周公形象――将昔日异端的郑玄之观点――周公确曾“居东”流放――一并加入。然而此解释之倒转，却有其限制。例如朱熹与吕祖谦（1137－1181）便曾煞费苦心在《近思录》这部道学选集中驳斥《礼记》所谓周公死后祭以“天子”之礼乐之说。他们引用程颐之言，斥之为无稽，谓周公只是尽其摄政之责。周公是否作过周王的问题，与周公为忠诚摄政辅佐幼主的圣贤地位是矛盾的。（24）
　　然而，有趣的是，朱熹以“经”与“权”概念区分周公杀兄救成王及李世民杀兄夺帝位之事例。在触及经书上的“经”与“权”辩论时，朱熹也陷入棘手的道德两难之中，此两难曾致使包括程颐在内等多位宋儒反对董仲舒（前179？－前104？）等汉儒的观点。虽然宋代学者尚未标明其为“今文”观点，但令程颐等人困扰的却是汉代对《公羊传》更为自主式的主张，以及董仲舒在《春秋繁露》中所说“反经合道为权”（25）的说法，程颐视此为道德原则之颠覆，于是将“权”与“经”等同（“权即经也”），并将“权”亦纳入道德范围内。若准许“权”背离道德，便是质疑天地间恒常不易的标准（“天地之常经不可者”）（26）。
　　程颐并不同情汉代的主张，但朱熹不同，他对于人们面对的道德两难，有更多的同情的了解。朱熹试图调和程颐与董仲舒，因此承认“权”在道德标准无效且别无他途时，是可以肯定的（“经是万世常行之道，权是不得已而用之”）。朱熹缓引孟子著名的例子说明：非亲非故，异性不可有身体上之接触，但一个男性却可以伸手救助溺水的嫂子，因此主张如此行为并不违反道德标准：“男女授受不亲礼也，嫂溺援之反手者权也。”（27）
　　朱熹虽赞同在特殊情况下，可出于人道而将严格的道德置于一旁，但他也明白自己为门生及其追随者出了一道难题。《朱子语类》一书中所载其与门生对道德权衡的讨论，很快便由“权”说的理论涵义转变为对历史人物、情状及事件之描述，而“道德权衡”在此类事件中，都被视为正当无误。关于此点，朱氏引用孔子之训诫，即“道德权衡”并非人人可用：平日可作良朋益友者，运用道德权衡时，未必如此（“可与立，未可与权”）。对朱熹而言，唯有圣贤能够运用“道德权衡”，而即使圣贤亦须明白其行为合乎“义”，而在互斥的两种要求下，取得适时的均衡（“时中”、“当守经则守经义，当用权则用权，所以谓义可以总括经权”）。
　　朱氏关于“权”之正确运用之道德论述，具有一定的政治意义，使朱氏拥有　立场，攻击汉、唐同志者之伦理，彼等之政治行为无法辩称为“权”之运用。相较于因其兄管叔欲推翻成王而不得不将之处死的周公（“得罪于天下，得罪于宗庙，盖不得不诛之也”），唐太宗只是运用“权”为自己夺政权（“争天下”）之借口（“借权以自饰”）。朱熹明确地指示门人：统治者不可离经叛道，使其政治野心合理化。周公代表政治权衡之典范，而李世民却仅是政治投机分子。虽然而人皆杀兄，但各人动机却可从“经”与“权”的要求，加以分别并分析。

四、明初对周公标准之运用
　　1240年之后，朱熹的观点日益成为权威。1313年，程、朱学派成为元朝治下重新恢复之科举考试的正统科目。明初，程、朱之“道学”派再度成为正统，但洪武（1368-1398在位）及永乐（1402-1424在位）二帝均为与经典相关之自主派观点所困扰，因后者鼓励官员以经的标准衡量君主。日益专制的晚期帝国结构，奇特地与一个至少在理论上批判政治投机主义的学派结合。
　　如果周公提供朱熹正确运用“权”之例，则朱棣在推翻建文帝的长期内战后，于1402年登上王位，也引周公先例，使其篡位合法化。当北平的燕王朱棣成为明永乐皇帝时，他亲自要求大儒方孝孺（1357-1402）及吏部侍郎练子宁（卒于1402）为起服务。练氏曾在科举考试文章中大胆批评明太祖处决多名官员之事，而在1385年殿试中，成为备受争议的榜眼，后忠诚而勇敢服务于开国之洪武及其后的建文帝。练氏鄙夷地回绝并痛斥燕王不道德的行为，于是朱棣令人割去其舌，以制其聋。燕王将其军事叛变，攻占明都应天（今南京）及代建文帝登基，归因于以下说法：“我只是要效法周公之辅佐年幼的成王罢了。”练氏将手指伸入口中，以鲜血在地面写下“成王安在”数字。(28)
　　在方孝孺例中，二人的言语往还同样令人胆寒。燕王最初极有礼貌地邀请曾为建文帝心腹，且极可能是建文帝最后见到的官员方孝孺草拟燕王即位诏书。方氏拒绝，并称朱棣为犯人，二人激烈争辩：
　　（燕）王：“我法周公辅成王耳。”
　　方孝孺：“成王安在？”
　　王：“伊自焚死。”
　　方：“何不立成王之子？”
　　王：“国赖长君。”
　　方：“何不立成王之弟？”
　　王：“此朕家事耳。”
燕王激怒。令人将纸笔交予方孝孺，命其拟诏书。方氏掷笔于地，含泪痛斥：
　　方：“死即死耳，诏不可草。”
　　王（喝斥）：“汝安能遂死，即死独不顾九族乎？”（29）
　　燕王遂知方孝孺绝不肯承认他为新君，便令侍从以刀割裂方氏嘴角至耳。方氏被掷回狱中后，其友人门生一一被领至面前，但方氏皆不肯见，于是全数遭杀。据说方氏痛苦煎熬七日之久，但直到死前，他始终嘲弄朱棣之篡位，并作绝命词留后世。
　　“成王”建文帝可能已经身亡。断垣残壁中，只发现帝后及其长子遗体。都城在七月十三日沦陷，一周后，即七月二十日，朱棣为先王举行葬礼，虽然终明一代建文帝套出宫中的流言始终不断。乾隆帝便写过，永乐帝准许建文帝逃走的传言散布，为的是掩盖皇帝被杀之事。练子宁被处死，家人及亲族也遭株连。亲族死者达一百五十人以上，包括九或十等亲等远房亲。另有数百人遭流放。方孝孺亲族也遭株灭，死者约八百七十三人。方，练二人以外。建文帝其他忠臣的家族也都被杀，1402年被杀的官员及其亲族的总死亡数，估计高达万人。
　　历史记录中删去建文帝的统治，而成为早已死去（卒于1398）的洪武帝的第三十一至第三十五年。早期诸朝的“实录”经两次篡改，而在洪武朝的最后版本中，“实录”也被作假改编，以证实朱棣系其父王洪武唯一的合法继承人。既为永乐帝，朱棣成为一强势且具影响力的君主，1424年逝世后，谥号“太宗”及“文皇帝”——后者的称号就算取的巧，也十足讽刺意味，因为他推翻“建文”的方式是武力。1538年起，朱棣更被嘉靖帝（1522-1566在位）谥号“成祖”；嘉靖帝与朱棣相同，另创帝位承谱系。
　　朱棣实际上是继其父太祖后明代第二位建国者（1415年将都城迁往北京）。此外，朱棣篡位后积极提倡儒家学说，尤其是南宋（1127-1279）的儒学派别——“道学”。“道学”于1313年起为元代科举考试主要科目；自1384年起，也是洪武年间科举的重要科目。朱棣的著作《圣学心法》完成于1409年，并赠予其指定之继承人。此书在他心中象征“道统”与“治统”之统一，这也是他声称自己的统治所具有的。（30）“圣人周公”在他笔下成为“圣王”，此为程，朱理想之典型。此外，他并成功运用“道学”这种道德哲学作为政治的意识形态，以转移世人对于1402年事件的注意力。
　　“殉难者壬午”的行为无论何等的自取灭亡，其动机却是具有道德强制力的儒家政治理想，此理想出现于骚乱纷扰的实物世纪初的“道学”之前，也仍为其一部分。然而，朱棣这个政治上的篡夺者，在文化上亦篡夺了宋代道德哲学的“道学”流派，当起英明伟大的明代皇帝。双方自称为正统：都将过去事件权威化以使目前的行为合法。朱棣在权力世界中是胜利者，但练，方二人却成为震撼人心的传奇人物。于是忠贞儒家官员之殉难，以及新帝的贤圣，皆被织入世称“明代”的这块历史织锦画中。
　　谁是真正的儒者？朱棣？方孝孺？谁正确地师法周公？谁有权评判？朱棣支持“道学”，并声称自己师法周公，这仅是策略吗？抑或这都是他为自己及其忠心官员心理上洗脱他亲令导致的短暂流血的唯一方法？如果我们以朱熹的标准区分出周公杀兄是获许的行为，而唐太宗杀兄弟并未获许，则可以明显看出，永乐帝杀死亲侄为的是夺权，而此行为以经书标准而言，实非“权”之正当行使方式。
　　以上历史的后见之明，我们大可说朱熹若在当时，必会驳斥朱棣称师法周公之说。但程，朱儒者者胆敢在1402年后立刻这么说吗？更明确地说，大多数官吏在洪武及永乐帝之滞时，都是“道学”哲学与政府专制结合时不可或缺的助手。此外，如朱棣等的统治者，一在运用“道学”意识形态，既非偶然，也不是意外。毕竟，儒家经典及评注自汉、唐起便受帝国体系的支持，并转而支持帝国体系。就永乐帝所作所为而言，李世民这个典型较周公还要理想。
　　元、明、清之统治者明智地选择“道学”的道德哲学为其意识形态服务，以获得儒家给予之合法性。蒙古、汉人及满洲人的皇帝们也利用其他选择——佛教、道教或一般民间宗教——声称其朝代的合法性。然而这些皇帝之诉诸“道学”，使得他们与最富学问，最有影响力的精英接触，这些人便是汉人之“士”。用韦伯术语来说，在明代国家（应该包括国君及官僚）与儒家“道学”之间，像似存在着一种“选择性密切”。我们尤其注意到一种结合“道学”纯道德价值与地方汉人精英的的社会价值的“隐性密切”，在汉人为蒙古人所统治而被边缘化之时，此种密切能够集结暗中的力量。
　　十四世纪初期，当蒙古统治者对汉人的直接控制由高压转为文化的形式时，他们也繁衍出一种政治关系结构。实际上，在明初之前，造就精英分子的国家教育体制会自动与本地精英分子对“道学”的同情产生关系。因此，本地精英在求取功名时便能得到利，因为科举已考验其文化上的天赋之权；对“道学”的精通。1402年事件底下。暗藏着的是统治者与其儒家精英分子互相利用的结合。
　　此等观点无论如何有用，仍过于片面。而相反的另一端侧是类似方孝儒与练子宁等“其儒”的少数烈士，他们违抗帝国意识形态，反对永乐帝假作正统的“权”，而选择了儒家的殉难之途。“道学”为两派皆提供服务。帝国权利与士之理想，二者均可在儒家典籍中找到——确实而言，是选择性地找到——存在理由。双方皆可诉诸周公，使其行为合法化，并声称各自为昔日“正统”之继承者。若谓明代因洪武及永乐帝残杀官员而成为中国历史上之恐怖时期，则少数儒家学者竟因宁可牺牲所有亲族也不事新主而就义，此事亦同样令人惊骇。
　　“永乐”朝以大屠杀始，至其晚期，燕王朱棣却已自称继承尧，舜，禹等一列的圣王。永乐帝不似汉，唐诸帝般地未获“治统”之传承，而是和其父一样，藉由“道学”的支持，重获“道统”之传承，而是无儒学合作者，他也无法完成此项伟业。如果练子宁、方孝儒那段被压抑的往事能以传奇方式流传下去，那么，加强朱棣皇帝合法性，并驯服“道学”使之成为正统意识形态所需之文化工作，便是由一些从效忠建文帝转而效忠永乐帝、却不见其良心不安的人们所执行。有一个练子宁，就有更多像翰林学士杨荣（1371-1440）那样的人。杨荣在燕王入京时，大表欢迎，并转而效忠新的统治者，本名子荣也因纪念新王登基而改名。杨荣曾于1400年在建文帝殿试中以第六名成绩取得进士。

五、明初经、传及典籍之编篡
　　除了对历史记录的“修正”外，朱棣政权也需要教育的合法性。永乐帝希望“成圣君、为百姓师，并倡导学问”。这些文化上之努力——以《永乐大典》之编篡（1405-1407）为始——于1415年三部经典计划之出版发行时达于高潮。三部书分别为《四书大全》、《五经大全》，以及《性理大全》，其目的是将科举考生须准备之各种资料确定并印行，供自县级以上之所有公立学校使用。
　　儒家学者最初进行的是两项重要的出版计划，以尊奉程、朱学派成为科学正统。两部合集名为《四书五经大全》，编篡十分匆忙。胡广（1370-1418）及其僚属将以元代为主的四书及五经注疏（经常引用汉、唐及宋代评注）集并编为逐段的四书、五经注解，自1414年至1415年，费事仅九月，而因编篡仓促——或许是为1415年迁都北京同时的多项活动增添文化光彩在—招致后人对内容不周之物议。另一方面，此编篡工作也藉助了较早展开而同时完成的文化计划之离，如《永乐大典》等，后者随时可供应1415年三部《大全》所需要的资料。
　　当我们读到三部《大全》中最后一部——《性理大全》——甫完成，而三部书皆已授权印行后，朱棣所写之序时，此种意图就变得更加明显。朱棣在1415年写到，所有的圣王继位后，皆“以道治天下”，因此，他自己“朕缵承皇考太祖高皇帝鸿基即位”后，便命其翰林学士编篡三书，“凡有发明经义者取之，悖于经旨者去之”。（31）胡广及其他编者亦附和朱棣的谎言，谓建文帝并不存在，朱棣乃合法继承人，并以坚定的语气大加赞扬：“未有大为之君能倡明六经之道、昭承先圣之统如今者。”（32）
　　由于三部《大全》之编篡，是由昔受命修订《洪武实录》、且协助编辑《永乐大典》的翰林学士为之，后世学者如顾炎武（1613-1682）等人也怀疑三部《大全》的真正目的，是在经学中掩盖建文朝。
　　“上欺朝廷，下诳士子，唐、宋之时有是事乎？岂非骨鲠之臣已空建文之代，而制义初行，一时人士尽弃宋、元以来所传之实学。上下相蒙以饕禄利，而莫之问也。呜呼！经学之废实自此始。”（33）
　　其他清代儒者亦时常将明代经学的衰落怪罪于永乐的出书计划，及其普遍的考试影响力。《明史》编者也有类似的的抱怨。《大全》明显地代表了明代解释四书，五经时正在改变的政治环境。《四书大全》为科举考生强调朱熹对于《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》之注解，明初此书之赚稿者完全接受了源自朱熹、将天理与人欲分别的严格道德主义。日后他们却受到清代汉学提倡者的较适合、差异不大的二元论更为形式主义，更为僵硬。（34）
　　举例而言，当明处翰林学者的——如胡广等人——编写《五经大全》，而选择《金滕》篇经文注解时，他们仍小心翼翼，不去选出那些会引发朝代继承之合法依据问题之注。身为程、朱“道学”之支持者，明代学者逐字挑出蔡沈对“居东”段的分析，此分析偏向郑玄的汉注，而不采孔颖达的唐疏。此处所呈现的周公，是一位圣贤领袖，被诬制指叛国，于是“居东”流放，以待统治者的裁决：既未提急永乐帝于1402年篡位时诉诸周公之事，亦不时讨论朱熹对唐太宗夺权之分析。在新的明代典籍中，胡广等人仅在《春秋》等原有经书提及这类语词时，方列入“经与权”的问题。
　　当统治者的统治权系基于一种从上而下的政治权力观点时，忠诚的道德标准便预定了政治批评的范围。儒家学者若不同意统治者之政策，则异议表达的形式便在意识形态上受到限制。在国内政事上，统治者可享受有极高的道德立场，决定朱熹理论可接受到何种程度。然而，对自我修养之关切——在程颐及朱熹等宋儒著作中十分突出、也是永乐帝在1402年很可能后首先倡议——在给予儒学者某些政治自治及道德声望上也很可能确实发挥重要作用，而经由道德劝谏之途径被制度化。作为政治异议一种形式的劝谏，转作为依据普遍之儒家标准判定统治者之用。朱棣似乎明白这一点，虽然其支持“道学”的动机有投机的政治因素在内。然而明、清两代，统治者却经常关闭异议分子的表达途径，或将之转为一种官僚体系的监督形式。
　　此外，《金滕》篇这些文句此后也鲜被乡试或会试之命题者选为文章题目。《大全》三书自1415年起便印发至所有郡县学堂，供学生准备国家考试之用。如朱棣一般的圣王，便是儒家典籍提供之一切的受益人。即使典籍中不赞同他的部分，也可转而变为对他不利。无人胆敢公然向一位支持程、朱学者学说的皇帝提及朱熹对“权”的批评。因此明初程、朱“道学”在汉人文士的科举生涯中，便占有无可比拟的崇高地位。换言之，虽然许多儒家信仰者遭难身故，总体而言，“道学”仍自朱棣“坚定不移的信念”中获益。清代儒家如朱彝尊（1629-1709）及全祖望（1705-1755）等相信明初诸帝皆为令人钦羡的程、朱正统忠实信徒，此看法或许天真，却也十分正确。
　　但“道学”在明初成为国家意识形态之胜利，却付出了相当代价。在此过程中，朱棣这位可能是中国历史上最强权也最有扩张力的皇帝，和基于个人自我修养的“道学”道德理想结合，以达成专制政权与程、朱哲学论述之联系，前者的结合是利弊互件的。朱棣运用圣王“道心”彼此相传（传授心法）成为“道学”典范。因此明代儒者所服务的诸皇帝，在内心深处对于道德理论的细微阴影或较不明显的是非区分，仍是无知无觉。
　　普遍的“真理”——被国家以帝国官方及教育生活中程、朱儒学论述霸权加以合法化——将四书、五经纳入其保守的议程中，而非遵循——举例而言——较早的北宋或前汉儒家更具改革性的议程。虽然十六、十七世纪曾有具影响力的哲学家兼将军王阳明与其好发言的门人提出挑战，但此项向国家正统的挑战从未穿透明代科举科目。“由上而下”的政治权利观仍然维持正统。

六、明代对周公及永乐之治的观点
　　然而，朱棣暴虐的篡位往事，仍是明代人良心上沉重的压力。譬如江西文人吴与弼（1392-1469）便拒绝参加明初的科举，因为他不顾事奉永乐帝这个篡位者。此种排斥使他与父亲吴浦（1363-1426）情疏，后者为1400年会试榜首（建文帝殿试则为第四名），但到1403年时已积极参与《洪武实录》的修订印行工作，而立获永乐帝将其翰林院阶级提升一级。吴浦便任《永乐大典》副编纂。吴与弼对永乐统治及其父可耻行为的痛恨，其江西弟子胡居仁（1434-1484）亦同声附和，后者亦不顾参加科举，虽然当时永乐帝已死。胡氏在其文章中，间接提及经书中对政权篡夺的训斥，藉此说出其隐含的行为要旨。吴与弼及胡居仁二人皆成为“道学”学者之典范，以其正直及道德修养受到晚明儒学者之尊崇。程、朱学说虽为明初政府之工具，但其在吴、胡等异议分子中之学术立场，终将成为晚明程、朱学者遵循之指引。
　　王阳明虽如朱熹般提及周初武王及周公战事的政治含义，却也以其对“良知”之强调仔细考虑过道德之“权”的问题。（35）在回覆因批评政府而入狱并遭黜免的友人顾璘（1476-1545）的多封信中，王氏试图分析圣人违背道德规范的事例，并剖析此类过失如何依据经书标准加以评估。顾氏举周公掌摄政之权（“周公莽操之摄辅”）的例子，请王阳明说明应遵循何种正确标准。王阳明答，此例之评估，应与他先前对“舜不告而娶”及“武之不葬而与师”两椿难解之迷评估相同。
　　在后二例中，王阳明皆诉诸一种当下的要求，亦即圣人在复杂情况下，会以其“良知”求得解决之道：
　　“夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？”
　　王氏以类比之方式，将武王及周公的行为解释成：内心之“良知”导引二人在无法获得明确答案时，作出正确决定。二位圣人并非大不孝或大不忠，他们违反常规的解决之道，乃源于其内心道德。根据王氏所言，良知主张“已有规矩尺度”，可于困境中确定适当的行为。虽然王阳明确实以“权”的观念讨论道德及政治上的两难。他的“良知”说可供他将传统道德简化为圣人智慧之用，而圣人在维护道德之精神时，有时会违反典籍字义的。
　　当万历年间（1573-1619）要求明王室给予建文统治完整合法性的压力日增时，少有儒家学者以“权”解释永乐之篡位。1590年代，朱鹭（1553-1632）展开《建文书法拟》的工作，其中重编了《建文本纪》。如此，朱鹭重新建立建文帝在历史上之合法性，并公开描述《洪武实录》被朱棣那些无耻官员删改、重写，将以建文朝自史籍上除去之情形。虽然他责怪的不是永乐帝，而是其官员，他仍公开了历史被操纵的事实。朱鹭写道：
“文皇帝之公而灭其私，而又为发瑕乎哉？夫治玉者务择瑕而去之，瑕不去，千载无完白。今日之史亦若此矣。”（36）
　　在多次要求下，建文年号终于在1599年万历帝时正式恢复。李贽（1527-1602）早在其表达异议的文章中，便言及方孝孺及练子宁二人的勇敢，而怀疑永乐帝为朝代统一所付出的政治成本。然而建文帝的庙号“惠帝”要到1644年获封，而且是在满军攻占北京都城后，仅由明代忠心分子在南京追封。次年稍晚之时，南明朝廷匆匆追谥“壬年殉难者”，包括方孝孺与练子宁。

七、清代关于周公之辩论
　　清代学界对《尚书》之关注，偏重考证方面，此系十七世纪晚期盛行的《尚书》今古文篇真伪之辩导致的结果。以富庶的长江三角洲为中心的经学界，一致认为古文《尚书》篇系三世纪伪作。无数与古文篇有关的章句也日益接受严格考查，并认为是附加在既有经典上的作品。举例而言，姚际恒（1647——1715？）作《诗经•鸱鸮》诗注，引《尚书•今滕》篇证实郑玄观点，即周公作此此诗，系在《大诰》篇提及之战争之前；其本人正“居东”之时。唐代以降，多数儒者皆接受《鸱鸮》诗成于周公东伐商代残余之后的观点，此观点并认为周公亦捕获其兄管叔且将之处死。
　　乾隆年间（1736-1795）考证学鼎盛时期之际，学者研究《尚书》中周公行为段落时，关切的并非其政治内涵，而系文本问题。例如孙星衍（1753-18180在处理《尚书》今古文篇问题时，便主要视之为文本疑点，而以将今古文篇章的真实部分先后人伪作区别为目的。在其《尚书今古文注疏》一书中，孙氏试图以文献学名词澄清《今滕》篇，并因此证明司马迁——伪孔傅——王肃一派的解释，是对周公及其在成王面前角色的合法“古文”派观点。孙氏结论谓司马迁将“居东”段解释为周公率军东伐系正确之解释。然而孙星衍亦提及周公掌摄政之权，是合于“王权”主张之举。（37）
　　王鸣盛（1722—1798）及段玉裁（1735-1815）等其他人士则有异议，认为郑玄注在考证学上确实无误的，因为郑氏熟谙周代假借字之用法。段氏更指出。郑玄将“我无以告先王。周公居东二年”段前“我之弗辟”之“辟”注为“避”，显示周公为避免交战而退隐流放二年，以待国君确定关于其欲谋反之传言的真实性。（38）
　　盛行于十八世纪儒家经学学者间的考证之辩，是关于郑玄与司马迁对“居东”之判读。汉学学者的主张分裂，以支持郑玄主张为主。然而亦有不少知名的考证学者，如齐召南（1706-17680之辈，接受司马迁版本，即使几乎所有人皆宣称《尚书》之孔安国传及序是伪作。然而，只关切文本之精确，便排除对重大问题的关切，如何时可准许有权之计，或郑玄对周公的描述何以关系到当代儒家学者。考证学者忙于探究关于周公之辩论的文本，使这些章句的政治重要性，或多或少被遗忘，或是压抑。
　　即使如戴震（1724-1777）这么一位心怀强固儒家之道的古老道德及知性前提者，在拒斥正统的程、朱对经文的注释讨论权的意义时，所持的政治态度也十分审慎，而再度肯定诸如“权”等名词的前汉意义，例如，戴震在《孟子字义疏证》中便将孔子所言“可与立，未可与权”加以判读。戴氏避开前人对于“权”之解释，如此则意谓彼等未若儒者了解如何权衡善恶，“权，所以别轻重也。”（39）
　　十八世纪晚期，汉学家着重与郑玄及其他后汉经学者有关的古文校订部分。然而到了该世纪末，与常州今文学派相熟之学者却开始专注于前汉的校订部分，此部分日渐被称为“今文”派。常州今文学派始祖庄存与（1719-1788）——是庄氏，刘氏经学世家的常州今文派学领袖——接受了郑玄对周公在武王逝世后种种作为的解释。庄氏对于周公的称颂，不免使吾人忆起章学诚（1738-1801）对周公的热切拥戴，认为清代今文派自然会赞成孔子而非周公者，将会为此大感惊异。更令人惊异的是庄存与以长篇大论谓周公任摄政而在成王统治初年掌有实权之传说。周公不仅为文王之孝子、武王恭谨之弟，亦为成王之忠臣（“此公为文王之子则孝，武王之弟则弟，成王之臣则忠”）。（40）
　　根据庄存与所言，司马迁的周公摄政之说得自荀子之记载，荀子之记载则根据《礼记》而来。所有记载皆认定成王即位时尚年幼，无力治国，因此认定周公自任摄政兼宰相，一些版本甚至称周公为“王”。与宋代朱熹及吕祖谦一样，庄氏视此为对周公效忠成王之侮辱：“惟周公之圣，继文、武也。”循此，庄氏复引证驳斥武王逝世时成王仍未成年之说。诚然，成王即位之初尚年轻，而在周公兄弟的指称揭发为诽谤后，周公便成为其最忠诚之官员。根据庄存与所言，周公直到图谋不轨的兄长管叔被正法后，才被成王任命为相。
　　庄存与外孙刘逢禄（1776-1829）续为《书经》作注。此注中他推翻许多古文篇假设。在王鸣盛与段玉裁欲证明郑玄后汉版本最可靠的努力中，这些假设便隐含其中。他拒斥郑玄的看法，视之为后汉“汉学”，谓其宁信初汉司马迁及董仲舒之观点。刘逢禄对于王莽干政（9-23）年间的诸版本多所批判，当时的儒者刘歆（前45-23）对周公多表赞扬。我们已知道，王莽为将自己以摄政身份篡越王位一事合法化，便肯定周公在任成王摄政时，亦篡取周王宝座之传说。此外，刘逢禄亦与其外祖父及舅舅庄述祖（1751-1816）一样，责怪荀子误传，谓周公于成王统治之初便掌摄政之职，某些方面竟如周王一般。根据刘氏所言，荀子之前并无版本提及此事，刘氏认为周公仅只一名忠诚宰相而已。（41）
　　刘氏的今文门徒魏源（1794-1856）在《书古微》中讨论《今滕》篇时，亦证实此项观点。根据魏氏所言，将周公任摄政之说怪罪郑玄是冤枉的，因为此说实际上记载于初汉文字，如《逸周书》及《淮南子》。此说最早可溯至《荀子》，该书中“诬周公君臣易位”。魏氏因而断言：“信荀卿则必不信圣人而后可。”（42）
　　与依然拥戴周公的外祖父相较之下，刘逢禄较接近晚清的今文派立场，即以孔子为古代主要圣者，而非周公。周公不再是行“权”之典范；反而是以睿智的政治及文化训示著述《春秋》“素王”孔子，成为十九世纪今文派儒者的典范，此典范在康有为（1858-1927）称“孔子创儒”之时，声势达于顶点。（43）
　　反驳今文派儒家则声称周公在儒家历史中，仍然是个“具影响力的人物”。例如崔述（1740-1816）便十分肯定庄存与的两项发现，即周公既末“摄政”，亦末“与师东伐”。庄氏之研究为其《考信禄》中重行评估经书史真实性之努力的一部分，包括一篇针对“周公相成王”之说的长篇讨论。（44）
　　因为《今滕》末提及周公摄政之事（“今滕无周公摄政之文”），以及成王即位时已是成年的青年（他之被称“成王幼”，只因与分别于九十七岁及九十三岁逝世的文、武王相较），崔氏对于司马迁之后变为主流的周公任摄政之说，大加驳斥。此外，崔氏并指责孔颖达思想愚昧，相信伪孔传对《今滕》篇所作之解释，令后人相信司马迁之观点。诚然，朱熹及蔡沈反对唐代疏证而回归郑玄的汉注，此做法是正确的。与姚际恒一样，崔氏也主张《鸱鸮》诗作于《尚书•大诰》篇所记载之东伐之前。根据崔氏所言，周公流放于东方，待成王对周公兄长的指控作出判断之时，不可能担任摄政（“周公之在外者四五年，此时何人践祚，何人听政，成王之临朝视政明矣”），而此时正是《鸱鸮》诗完成之时。
　　晚、清之际，除康有为意图降低周公相对孔子的地位外，其他今文学者采用的方式，亦略有不同。例如湖南的今文派倡导者皮锡瑞（1820—1908）便指责十八世纪如孙星衍等汉学者，趁其未能以汉代经学“家法”区分今文派与古文的汉学者，称其未能以汉代经学“家法”区分今文派与古文派的解释。就《今滕》篇而言，皮锡瑞指出司马迁将“居东”解释为“东伐”，代表前汉对于此段文字之主张。但是前汉学家中，无论今文派或古文派，却未尝有一人提及郑玄对此段注为“居东”（“汉今文家无此说”）。因此乾隆年间孙星衍及其他古文汉学家指出司马迁古文派见解较多（“多古文”），而郑旋的今文派见解较多（“多今文”），实则有误，因为他们不明白“家法”（“不晓家法”）。（45）
　　章炳麟（1868-1936）——无论其人如何以护卫古文派一般主张而知名——在二十世纪初期为《今滕》篇作出结论，反驳康有为及今文学者时，却更进一步重行评估《荀子》中只记载，即周公藉幼成王之名霸占王位。章氏行事古怪反常（例如他不肯接受甲骨占卜之真实性），而接受荀子的记载，诉诸“权”之传统以为周公行为辩解：“鸣呼，圣人之行权，岂后人所能知哉？”据章炳麟所述，刘逢禄以及魏源（尤其是魏源）把荀子对周公的说法斥为诽谤，便犯了错误。（46）
　　章氏以连篇华丽的辞藻说明周公别无选择，唯有继兄长武王之位一途。章氏将周公位于成王之下执政比拟为舜为尧摄政（“周公之摄位，犹舜之摄位也”），而肯定周公为保全周室所采行之权宜步骤之合法性（“每遇大事，则公亦权时称王”）。周公居王之位（“实居王位”）而对待成王如其子（“以太子视之”）及继位者（“世子”）。待适当时机，周公还权于成王，业继续效忠。荀子之坦白及周公之智慧皆使章炳麟深受感动。与其他清代经学学者不同之处，在于章氏将周公行为的政治讯息视为关键：“然而孔子，荀子犹恐新莽（9—23）、燕棣（1402-1424）之流，托其道以行篡夺。”
　　章炳麟行事奇特，而为文化保守分子及政治之革新派，但却将古人以经与权解释处理违反常理事件的传统恢复，此传统自宋代以降已渐失势。康有为藉今文经学之核可，使1890年代帝国制度的急进政治改革合法化，章炳麟和康氏一样，也藉周公取代成王为王的故事，为政治改变找到古文经学答案。但与康氏不同处，为康氏斥古文儒家经典伪作，章氏则肯定其为传统智慧持续不断之宝库。
　　章氏以此保守派态势不见容于日后，如顾颉刚（1893-1980）等之学者。后者批评周代对周公于武王逝世后一些较负面的行为。顾氏完全拒斥经书在知识生活中所具有之典籍气氛。（47）对顾颉刚而言，不单唐太宗及明成祖篡夺王位，周公亦然。周公不在是历史的典范，不再是圣人，其故事仅只是历史上另一个掩饰行为。周公之行为必须像其他任何历史人物一样阐明、重新评估。根据顾氏主张，周公任摄政时确实侵占王位。

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	观世音

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发表于 2007-6-5 17:52 资料短消息只看该作者

注解：

（1）司马迁《史记·周本纪第四》。
（2）《春秋公羊传·桓公十一年》。
（3）《韩非子·五蠹》。
（4）参见《朱子语类》，程颐对《公羊传》解释“权”所起之疑虑。
（5）周公为辅政，辅佐武王及幼主成王之圣人史迹记载，见孔颖达等疏《尚书正义》。
（6）《诗经·国风·豳风》。
（7）参见孔颖达等疏《尚书正义》。
（8）《荀子·儒效》。
（9）《礼记·明堂位第十四》。
（10）《逸周书·明堂解第五十五》。
（11）《墨子·耕柱第四十六》。
（12）《庄子·杂篇· 盗跖第二十九》。
（13）《孟子·公孙丑下》。
（14）《韩非子·难二》。
（15）如王安石便在《周公论》中强调周公之“待士之道”，见《王安石文》，商务印书馆1974年版。
（16）司马迁《史记·鲁周公世家第三》。
（17）班固《汉书·武帝纪第六》。
（18）班固《汉书·王莽传第六十九》。见王国维《殷周制度论》，收录于《观堂集林》，中华书居1973年版；及顾颉刚《古史辨》，上海古籍出版社1982年版；亦见顾氏《周公执政称王》，收录于《文史》1984年第2期。
（19）参见王梦鸥编《礼记今注今译》，商务印书馆1969年版；《韩非子集解》，中华书局1998年版；《荀子集解》中华书局1988年版。　
（20）关于郑玄之评注，参见贺长龄《皇朝经世文编》。
（21）参见《尚书孔传》，四部备要版。
（22）孔颖达等人所持立场，见孙衍星《尚书今古文注疏》,中华书局1986年版。
（23）蔡沈《书经集传》，（台北）世界书局1983年版。
（24）见《近思录》,《朱子全书》，上海古籍出版社2003年版。
（25）苏舆《春秋繁露义证》，（台北）新文丰出版社1984年版。
（26）参见《朱子语类·论语十九》，本章括号之内所引之原文，均出于此，兹不具列。
（27）《孟子·离娄上》
（28）关于这段话的记载,见《明史纪事本末》，亦见李贽《续藏书》。晚明对此段对话不同版本之合集，见明万历版屠叔方编撰之《建文朝野汇编》，列入《北京图书馆古籍珍本丛刊》卷十一，书目文献出版社1988年版。
（29）见卜世昌及屠衡编撰《皇明通纪述遗》，亦见李贽《续藏书》及《明史纪事本末》。至于非官方之晚明版本，仍见《建文朝野汇编》。
（30）见朱棣《圣学心法》，台北《中国子学名著集成》1978年重印本。
（31）朱棣《御制性理大全书序》，《性理大全》，台北：学生书局1969年重印本。
（32）见胡广等《进书表》，《大明太宗文皇帝实录》，台北：中央研究院重印明版。
（33）见顾炎武《日知录》，上海古籍出版社1983年版。
（34）关于明代二元论之例，见胡广等人就“仁”所选集之宋、元注解，收录于《论语集注大全》，及《四书大全》，四部备要版。
（35）例如王示对于孔子就武王伐商遗民而称“武王未尽善”一事，便表示部分同意，见《王阳明全集》，台北：考正出版社1972年版，下所引王阳明语均出于此。
（36）明万历版朱鹭《建文书法拟》，见《前编》，收录于《北京图书馆古籍珍本丛刊》卷十一，书目文献出版社1988年版。
（37）孙星衍《尚书今古文注疏》，中华书局2000年版。
（38）《皇朝五经汇编》于其《书经》中采用孔颖达解，同时亦提及郑玄之注，江阴：清光绪南箐书院版。
（39）见《戴震集》，上海古籍出版社1980年版。
（40）庄存与《尚书既见》，四部备要版。
（41）刘逢禄《尚书今古文集解》，商务印书局1977年版。
（42）魏源《书古微》，清光绪淮南书局版。
（43）康有为《孔子改制考》，中华书局1958年。
（44）崔述《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，下所引崔述语均出于此。
（45）皮锡瑞《今文尚书考证》，中华书局2000年版。
（46）章太炎《摄也》，收录于《春秋左传读》，见《章太炎全集》，上海人民出版社1982年版，下所引章太炎语均出于此。
（47）顾颉刚《今滕篇今译》，见《古史辨》，上海古籍出版社1982年版。

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