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认识自我体验生命

——《局外生存》代译序

人人都有一个“自我”，但并非人人都能认识“自我”。人们往往自以为知道自己本来想要什么，曾做过什么，这实际是一个“古老的错觉”。认识“自我”是件最难的事，“每人距自己是最远者”（尼采）。小的时候就读过清顺治皇帝的一首诗，开头就是“未曾生我谁是我，生我之时我是谁，长大成人方是我，含眼蒙?又是谁？”似乎在长大成人之后他就已“认识”了自我，其实也未必。后来他上了五台山出家当了和尚，以一种沉思默想的方式去完成自我认识了。用今天的话来说，成了局外人。局外人的第一件事就是认识自我。海德格尔把这种“自我”称作“此在”。这个“此在”指的就是人的存在，但不是作为与客体相对应的认识主体的人的存在，也不是指人类学、生物学、心理学或社会学意义的人的存在，而只是指作为在的意义的发问者和追究者的人的存在。这种在并不是现成已有的东西，没有实体性的意义，而只是一种可能性。此在可以追问自己的在，它不同于关于一般存在的本体论是对在者的意义作理论上的阐述，对此在的本体论论述是去追问此在的在本身，这就不仅包括了对其本身在的领会，也包括了一切其他在者的在的领会。可以说此在可以打开通向一切其他在者的在的门户。对其他一切在者的本体论都应以对此在本体论的研究为基础。海德格尔认为在研究其他在者的在之前，首先必须追问和领悟这些在者的在的此在。因此，在今天的西方社会，存在主义哲学成了众学科中的显学和当代西方的哲学基础。在古代西方哲学中，从亚里士多德到黑格尔所关心的是普遍的、抽象的“在”。到了克尔恺郭尔那里，“存在”才对个体性的主观性的“存在”加以强调，又由于后来的海德格尔和雅斯贝尔斯的努力，“此在”才成为哲学反思的焦点。雅斯贝尔斯把西方哲学划分为三个时期：古代哲学，如亚里士多德，体现了人类对自然的“好奇”；近代哲学，如笛卡尔，体现了人类对“存在”的“怀疑”（我思故我在）；现代哲学，主要指存在主义，体现了现代人对此在的“边缘”的“震惊”。这种发展是有其社会和历史背景的，也是有其科学发展基础的。

１９世纪末到２０世纪初，资本主义完成了从自由竞争到资本垄断的历史转变。近代发展起来的资本主义一直对它自己的价值和未来充满信心。因为当时法律的地位很巩固，在政治、道德、哲学、宗教等领域中的原则已被人们所接受，人们自然可以在“自由，平等，博爱”的理想支配下，安于幻想。启蒙运动的理性原则使人们把资本主义当成当然的秩序和合乎人性的社会，他们相信自己的本性也是稳固不移的，而且感到自己和这种本性也是相适应的。但是这只是一种表面上的平静与暂时的适应。尼采很早就预见了全面危机的到来，他说：“我们道路上的一切都是不可靠和危险的，而且还在支撑着我们的那片冰块已是那样的薄脆；我们越来越感觉到融解冰雪的温暖气息——我们所站立的地方很快对任何人都将不能通行了！”人们不久就面对着自由经营原则的消失，传统家庭结构的瓦解，垄断制度、金融资本、官僚机构和帝国主义的壮大。人们开始惶恐不安，怀疑甚至绝望，出现了西方盛行的“世纪末病”。而第一次世界大战的爆发，更加重了人们对资本主义以及西方社会的危机感。在血火交融之中，人们对现在所抱的信心和对历史威力的信仰完全毁灭了。人们胆战心惊地意识到：历史不仅是过去的事，就连他们本身也完全是绝望地挣扎在历史的洪流之中，不知这个洪流要把他们带到哪里。２０世纪的人失去了对自己的信任，失去了对历史的信任，对社会感到陌生，产生了一种绝望的彷徨。原来奉若神明的理论也失去了可依赖性，形成了一种文化危机。人们如何才能走出这种危机呢？首先就是生命哲学的兴起。生命哲学之兴起是为了摆脱严重的社会危机和人文科学危机所寻找的一种哲学上的开脱，它是以唯意志论为基础的，其代表人物是狄尔泰。他认为哲学的问题根本上是一种生命的哲学，人们只有通过个人的“生活体验”和对生命同情的“理解”才能认识文化或历史，即生命的体验。他指出：“我们用来表达历史意义的一切公式，不过是我们自己生气勃勃的生活感情的反映而已，……从这些奢望表达历史意义的公式中，不可能得出任何的真理。”在他看来，生命就是实在东西的本身。自然界是哑巴，只有人的想像力才把生命的回光和隐秘的东西照到那里去。理解是生命之间的联络，它不是理性的机能，而是包括了心灵的全部感情力量。“对我们来说，自然界是某种外部的东西，而不是内在的东西，而社会则是我们的世界。”他认为只有以“体验”和“生命的充实”为根据的哲学才是能够调查当代社会本质的世界观。生命哲学的集大成者柏格森把生命冲动既看成是一种主观的心理体验，又当做一种创造世界万物的宇宙意志。他用非理性的心理体验说明世界上一切事物都是由形象构成的。形象有外在和内在之别，外在构成物质，内在构成精神，外在形象不过是内在形象的投影和主体的创造。所以，物质和意识、客体和主体的区别只是主体内部的区别，即主体此时尚未注意到和已注意到，未知觉到和已知觉到的区别。同时，他还用创造万物的宇宙意志去解释自然进化和社会矛盾运动。认为世界一切都取决于主体的生命意志和欲望。这个主体既可作为个人的自我，也可作为主宰万物的“上帝”。所以，他的生命哲学旨在强调主体的创造作用，把自然和社会运动变化归于主体“实践”活动的产物，体验到生命冲动的个人，就是社会进步推动力。这种理论对把现实只作消极接受的唯理主义哲学立场进行了扬弃，因为唯理主义哲学极力追求客观的、主体之外的真理标准，为了合理地把握世界，便把思维和存在分离开来，这就意味着给实际上出自主体的东西赋予了独立的意义，即产生了异化。而生命哲学是把自我意识作为能动的主体，并在总体性范畴的基础上使客体消融在主体之中，以克服唯理论的错误。从此，对于人的主体性研究以及人的解放问题就成了新的哲学热点。

而存在主义的代表人物海德格尔和萨特等人正是抓住了异化这一点展开了研究。他们把异化现象作为分析现代资本主义中人的状况的出发点，同时也因把异化存在作为人类的终极状况而又陷入理论上的困境：一方面要求人们找回自我，通过对生存、死亡的反省，通过自由选择和批判的实践，达到人的“本真”存在或自由的存在（这是一种乐观的存在主义）；另一方面，又宣布人的存在就是“通向死亡的存在”，即所谓“为死而在”，人的异化现象永远不能克服，彻底失败才是最普遍的生活真理（这当然又是悲观的存在主义）。

存在主义认为人们对自己的认识已不是本真的我，而是异化了的我，产生这种异化的原因是我们在非本真的在的方式下生活，此在与他人共在，以他人的眼光来看待自己，被置于与他人相同的地位，甚至可以被任何一个他人所替代，而这种他人不是作为有个性的、确定的作为此在的他人，不是抽象的人或人本身，也不是某些人或一切人的总和，而是某种中性的、平均化的、无人称的、不确定的“人”，海德格尔称之为“常人”。我们日常生活中的存在就是指在“常人”支配下的存在。我们的言论、行动都被置于这种平均化了的“公共意见”和“公众舆论”的监控之下，个人无需也不可能做出自己的判断，无需也不可能为自己的行动做出选择。这样，个人自然失去了自己的本真的在。另一方面，工业化的高度发达又更促进了人的异化的发展。现代人不能不永远重复进行同一种劳动，这种劳动的进行使人成了一种机器的功能，人可以像机器零件一样被调换。随着工业化程度的不断提高，我们人类也正向着使一切都成为机器功能的道路前进。既然人成了工具，成了可以以数量来换算的物，他就丧失了自我，生活在一个总体大众的秩序之中了。

要跳出这种“总体大众的秩序”，就意味着要成为一个局外人。前面我们说过，局外人的第一个任务就是要认识自己，但这绝非易事，这有认识方面的原因。尼采认为真实的自我往往隐藏在无意识之中，如以通常的认识方式，或借助语言，或求诸思维，不但不能达到“自我”，反而歪曲了“自我”。因为我们用来概括我们心理状态的语词多半是为某些极端状态所取的名称，并不能标示出我们大部分时间中所具有的、不可名状的非极端状态。然而正是这些状态织成了我们生命和命运之网。在如何达到认识自我的问题上，西方存在主义者的大师们进行了长期的探索，他们有着不同的认识，也有着不同的方法。例如，雅斯贝尔斯认为，以自我封闭的方式去摆脱“总体大众的秩序”不是个好办法，他认为通往存在的最好途径是存在交往或精神交往，“单独的我只能沉浸于严密的封闭状态，只有同别人在一起在互相接近的运动中，我才能显露出来”，单个的人本身不能成为人，意识只有在同别的自我存在和别的意识的精神交往中才是真实的。当然，存在交往不同于一般的社会交往，它是当人们作为自尊的、不可重复的个性坦诚相见时人们内在的自由选定的联系。个人不但能和他人可以有真正的联系与精神交往，同上帝或超验的境界也可能有真正的联系。存在交往是一种正面的手段，而尼采认为一些边缘状况，如死亡、苦难、斗争等也可以成为认识自我的手段，是一种反面手段。在尼采那里，人们面对的是一个没有上帝的世界（或者叫做“无”），所以人是自行选择自己前途的生物。人的存在就在于人超出了他的每一种现实状态范围（也叫超验）。现代人所需要的是“学习死亡”，通过对死的恐惧把“自我”引向人本身，这时才能够发现存在并体味它的意义。

与雅斯贝尔斯和海德格尔不同的是萨特，他的自由选择带有更多的实践意志色彩。他认为人惟一的依赖就是不断超越的意识本身。人是赤条条的，没有依托，人的一切都必须靠自己。“精神是不愿成为任何东西的那种无限止的拒绝。凡是未固定的东西是不妨事的，已固定的东西则是死亡。”当今社会的问题不是个人或集团的命运问题，而是整个人类的命运问题。存在主义就是要帮助人们在现在异化世界中重新获得自己，找回本真的“自我”。人类所要负的责任是他将成为什么人，即人的存在取决于人自己的决定。困境中的人之所以有希望通过自由选择来重新塑造自己，就是因为主体的人（或曰“自为”）不可能是它过去所是的或现在所是的，而一定可以是他可能是的和将来是的。萨特把意识这个自我解放的前提规定为否定、虚无化、拒绝、选择、设计和可能性等，而马尔库塞则把人的意识能动归结为幻想和空想。幻想作为一种从“生产率原则”支配下释放出来的心理力量，也是汲取解放力量的地方。这一点与布洛赫的“希望哲学”相近。

以上对存在主义一些问题的简单叙述对于一些哲学专业的读者来说似乎是太肤浅了，太简单了，但是对于非哲学专业的读者来说是必不可少的，因为本书中的许多说法或术语，如果不事先有所了解，就会要么看不懂，要么会误解，而对论述的中心思想也会莫名其妙。它不是一部有情节的小说，可以在没有精神准备的情况下阅读（当然如果有各方面的知识准备就会更好）。如果要阅读这样一个充满哲学思辨、思想性十分强的作品，没有对该方面的初步知识是万万不可的。这也就是在译序之中我花了相当的功夫先把一些必要的基础知识先行讲述一个梗概的原因。

《局外生存》的作者科林·威尔逊是英国５０年代年轻的思想家。他出版这本书时尚不满２５岁。他出身寒微，没有读过多少书，１６岁就因家境贫困而辍学做工。但艰苦的环境也不是件坏事，它一方面磨炼了他的意志，培养了坚韧的毅力，另一方面也使他有更多和更直接的机会接触社会，接触人生，让他对社会和人生有更深刻的认识和体会，这对他很年轻时就成为一名思想家有着至密的关系。《局外生存》一书是他多年对这一问题思考的结果，靠多年的笔记写成。他深受尼采、叔本华等大哲学家思想的影响，对存在主义哲学有精辟的见解。他并不是全盘接受那些大师们的分析和观点，而在许多地方有自己独特的看法。例如，他对乐观主义和悲观主义存在主义的看法都不完全接受。他认为“没有终极的成功或失败，生活就如一条河，其魅力就在于其永不停息的流动”。他对局外人这种特殊的社会现象有着十分深刻的认识，他认为“局外人的第一件事就是认识自己”，而且指出“局外人的问题就是自由问题，他的终极肯定与终极否定的先入之见就是绝对自由与绝对束缚的先入之见”。他对一些哲学书中提出的一些晦涩难懂的术语做了十分清晰的描述。例如，人们在什么情况下才能产生出潜在的意志力，充分发挥能动性？这对许多读者来说往往是意识不到也难以理解的。他提出了“圣·尼奥特边缘”这一术语。他在一次出差的路上遇到种种不便，心情十分压抑的情况下，当车经过圣·尼奥特小镇时，他捕捉到了这种潜意识中所隐藏的意志力，闪现的一念间，十分生动地说明了这一种状态。他把他的学说称作“现象学存在主义”或“新存在主义”，这说明他的许多看法不同于已流行的一些大师们的看法。所以此书一出，立刻引起轰动，可以说“一夜成名”，当时年仅２４岁。他的书在短时间内就被译为１４国文字。后来他在英国受到冷落，但一直坚持写作，先后共出书２０余部，其中主要是与“局外人”思想有关的评论或小说，也常去美国等国进行学术讲演。

《局外生存》一书的写作手法不同于一般的学术著作，枯燥难懂，许多话让人听起来似是而非，而威尔逊的这本书把哲学思想和艺术结合起来，他将巴比塞、陀思妥耶夫斯基、布莱克、叶芝、肖伯纳、托尔斯泰、劳伦斯、海明威等有关局外人问题的讨论加以分析和归纳，把他们笔下的主人公进行分类，然后分析他们的思路，再进而对作家本人的思想进行剖析，笔法灵活，分析透彻，论述有力，鞭辟入里。读他的作品，给人的感觉不是在读哲学，而是在整个人类思想的长河中徜徉。他把哲学从学者的书斋里搬到了我们的现实生活中，让我们对存在主义哲学有了更深刻的认识。

由于译者本人知识所限，对原作理解不一定深刻，很可能会有误解之处，诚望读者能提出中肯的批评。

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发表于 2005-1-4 15:45 资料短消息只看该作者

在不自由中感受自由

李美皆

现代社会，人被物化，失去自我，生活在一个总体的大众秩序之中，要跳出这一秩序，就必须成为局外人。局外人是社会人群的另类，通常都有点天才，同时又有点悲观厌世。他们对物质生活本能地排斥，认为它是没有意义的，希望成为思想动物和想象力动物。但他们又不可能始终停留在思想世界，厌倦使他们还是要返回束缚他们的物质世界，这就是他们悲观厌世的原因。面对这种无奈，浪漫主义者推崇死亡崇拜，存在主义者则欣赏悲壮的失败。但是，这都是消极的，而英国思想家科林·威尔逊的《局外生存》一书让我们看到了另一种可能，它是一个积极的策略。

无论是浪漫主义者，还是存在主义者，他们实际上都选择了一种局外生存的方式，他们退出平常生活，做了局外人。局外人的问题实际上就是思想与生活的问题，在他们那里，精神世界与物质世界之间的冲突似乎是无法和解的。但科林·威尔逊认为这个问题之所以持久而普遍地存在，是因为没有人真正试图去攻克它，他相信一定能找到解决的办法。威尔逊以此为信念开始苦苦追索，终于发现圣·尼奥特边缘现象，找到了自己新存在主义思想体系的基石，写出了《局外生存》一书，并因此一夜成名。因为威尔逊当时只有二十四岁，所以被誉为神童思想家。该书用哲学来解读文学，将巴比塞、陀思妥耶夫斯基、布莱克、叶芝、肖伯纳、托尔斯泰、劳伦斯、海明威等大作家对局外人的表现和思考进行了归纳，对作品主人公及作家本人进行了细密的剖析，使哲学真正与文学问题和现实生活问题紧密结合起来，取得了很高的思想成果。

圣·尼奥特边缘现象讲的是：有一次，威尔逊在圣·尼奥特镇行走，心情极为沮丧，所搭的车频频出问题，让他情绪更加恶劣，感受到生命的贬值，但是，当车的问题终于被平稳地控制住时，奇迹出现了，一种莫名的轻松感和喜悦感油然而生。在这段时间里，什么都没有增加，没有人给他任何东西，但是，因为无端产生的障碍以及障碍的克服，给他带来了愉悦。也可以说，是障碍使他间接意识到了愉悦的存在。威尔逊认为，“在人的头脑中有这样一个边缘地带，它是通过不便或者痛苦造成的，但它与快乐无缘”。因为这种现象是在圣·尼奥特发现的，所以称之为圣·尼奥特边缘现象。

“局外人的问题就是自由问题，他的终极肯定与终极否定的先入之见就是绝对，自由与绝对束缚的先入之见”。局外人把精神世界看成是绝对自由的，物质世界看成是绝对束缚的，所以这两者才会对立。正因为终日无拘无束地坐在室内，处于绝对自由状态，所以他们才感受不到自由。假如走出自己的屋子，到外部世界中经历某种束缚，然后再坐回去，就会充分感受到自己正处于一种多么值得感恩的自由状态。自由，那种幻象和诗性的时刻，是由于某种对人的意志的无意识制约造成的。那种幻象和自由来自我们内心的潜意识区，它经常处于休眠的状态，是制约和障碍激发了它。自由的意识需要一定强度的障碍和摩擦力来促成，在遭遇障碍和克服障碍的过程中，人触摸到自由；在对生命贬值状态的突破中，人意识到自由的价值和欣悦所在。如果生活没有这些障碍，而是平滑地进行，我们或许就感受不到自由。

障碍使人精力十分集中，障碍一旦解除，各种感官就会没有束缚地膨胀，引起一种喜悦的感觉，一种对生活的肯定和确认，这就是圣·尼奥特边缘现象。它向局外人指出了思考自由和感受自由的一个方向：自由是有限度的，有约束的，这是它存在的前提。自由如果变得无边无际就会使人失重，如同不受重力约束的纯粹自由会使人失去行走的自由一样。所以，如果没有制约，也就没有自由，人要在感受制约中感受自由。活着也是一样，不懂得死就不懂得生，所以人要向死而生，通过死来感受生，通过死亡的恐惧来感受到活着的意义。

鉴于某种现代人共同的生存状态，相信会有很多人从威尔逊的《局外生存》中获得一种不言而喻的启悟。也许我们更应该记住威尔逊这句话：自由与想象力也是一种肌肉，只是你从未去练它们罢了。

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发表于 2005-1-4 15:49 资料短消息只看该作者

跋《局外生存》, ——写在《局外生存》出版２０年之后威尔逊

《局外生存》一书是１１年前，即１９５６年问世的，出版后大获成功。一位批评家曾说：“自从拜伦一夜成名以来尚未曾有过一位获如此举世赞誉的英国作家。”的确如此，但这对我来说并非幸事，个中原委且容后陈。

我１９３１年出生于莱斯特的一个劳动家庭，父亲是个鞋匠，每周收入只有３个英镑。这就意味着受教育的机会很难光顾于我。在２０世纪的今天，不接受教育已是难以令人置信的事，但事实即是如此，在英国的劳动阶级家庭，尤其是工厂工人的家庭，处在一种奇怪的漠然氛围之中，这种漠然足以把一个懒虫也当成勤奋能干的人。以我家为例，有人病了从来没去请过医生，甚至连想都不去想一下。有过一个老爱尔兰人做过我们的家庭医生（现在他已死了，大概应该进了地狱），只因他医术低劣我家就有六个人死于他手，可是就是这样，谁也没想到过换一个医生。

这就解释了为什么尽管我在学校时智力过人，成绩优异却没有上大学的原因，因为谁都没想过这件事。不过，家里却没有忘记让我每周带回一个工资袋，所以，我１６岁就不再上学（我的哥哥１４岁就离开了学校）。

从某种意义上来讲，这也是件好事。我还在１２岁时，我就一直在思考人活着的意义到底是什么？是不是并非所有的人生价值都是一种自我欺骗？（我的周围充斥着那些浑浑噩噩，毫无思想，行尸走肉般的人，我对他们充满厌恶，这种厌恶无疑地更加强了我这种感受）我的主要兴趣在于自然科学，尤其是对原子物理更情有独钟。后来我竟着迷于这种想法，即，是否也可以用这种科学的方法来研究一下人的存在这一问题呢？１４岁时，我读了肖伯纳的《人与超人》，而且惊讶地发现我并不是第一个追问这样问题的人。后来我又接连读了艾略特的《荒原》，歌德的《浮士德》，陀思妥耶夫斯基的《群魔》，这时我已意识到我已经取得了研究这一问题的基本材料。由于当时的任何学校或大学都开设这样一门课程，所以，我十六岁时就开始了这项工作的独立性研究。

在嗣后的八年中，我从事过各种工作，但都是非技术性的，但我从未间断这方面材料的收集和整理工作。同时，我还坚持写作记日志，到２４岁时已达数百万言，可谓卷帙浩繁。这件工作可谓艰苦异常，没有人去鼓励这种工作，因为我知道，与我志趣相同者，鲜有其人。１９岁，我娶妻，接着生子，这无疑又增加工作的难度，起码我已习惯于全神贯注地投入工作，而且是孤军奋战，从未企盼来自任何人的鼓励与赞赏。后来，观察家，批评家们因他们中的某个人被“对自己的天赋有着令人吃惊的信心”这样的言辞而激怒了。看来要想继续工作下去，真非得对天赋有些信心才行，至少，对我当时所从事的工作的重要性非要有个坚定信念，要有一种不管别人怎么看，都必须坚持下去的信念，若非如此，此项工作将难以继续进行。我必须全部接受情感上的疏远。幸运的是，我有一种乐观的气质，很少顾影自怜。所以，我继续坚持工作。在一个只有我自己的空间中研究和读书，不去接触任何其他作家和思想家。最终我逐渐认识到，我可能要在工厂里干一辈子活，我可能根本见不到我的书出版。这是一枚苦果，难以下咽，但我还是把它咽下去了，想到布莱克和尼采在默默无闻中能够度过一生，我也能。

后来，一个出版商收到我寄给他的《局外生存》的前面几页手稿，居然接受了。在我还不到２５岁时，那是一个令人震颤的早晨，报社就来人敲响我的门，电视，电台都纷纷要求采访我。一夜之间的这种翻天覆地的变化，简直叫我晕头转向，不知所措。在欧洲和美国，《局外生存》都被列为非小说类作品的畅销书之榜首，而且在不到一年半的时间里，被译成了１４种文字。就在这同一时期，一批年轻的作家也崭露头角，其中包括约翰·奥斯本，约翰·布雷恩，以及我的朋友比尔·霍普金斯。报界把我们这群人冠以“愤怒的年轻人”的称号。但在我看来，这一称号对我简直是莫名其妙地不恰当。我对政治是最没兴趣的，甚至讨厌它。我想那些在政治上大作文章的人只是因为在他们的头脑中空无一物想不出比政治更为重要的事情来。所以，我对奥斯本的吉米·波特以及其他对社会不满的主人公们的轻蔑已达到忍无可忍的程度。

这股风潮很快就转向了。是一些自视清高的报纸把我们吹红的。英国有相当一些批评家，他们的兴趣就在于发现新的艺术天才。但一旦他们发现一些大众性的报纸也在宣传这些人，他们很快就有一种不屑与之为伍的情绪。“愤怒的年轻人”的情况也不例外。但我的情况却又是个极端。我与其他那些人没有共同之处。奥斯本和布雷恩都有些顾影自怜的味道，这很合那些自命不凡的批评家的口味，他们大多数人都认为是公学制度毁了他们的创造力甚至断送了他们的一生。此外，我因写了一本有关思想的书而一举成名，在英国的每一个批评家都认为是极大的不公平，问题主要是在我个人方面，因为，作为一个批评家，毕竟应是个职业思想家。

这场经历的确令人头晕目眩。在获得成功的一个月中，一阵喧嚣吵闹，到处是令人肉麻的吹捧，一些很有名气的观察家也把我比作柏拉图、雪莱、肖伯纳、劳伦斯。但在一个月后这种走马灯似的景象突然戛然而止，并向反方向转去。我的名字在一些严肃的批评家眼中变成了一个恶名。那些曾经“发现了”我的大批评家们一想到当时对我的赞扬也不禁皱起了眉头。在英国的每一个圣诞节，那些“时髦”的星期天报纸有一个特写，对一些社会名流进行专访，让他们谈一谈这一年中最好的书是什么。结果，除亚瑟·凯斯特以外竟无一人提及《局外生存》一书，亚瑟·凯斯特提到这本书时说，这是“今年的一个虚妄不实的作品，在这部作品中一个年轻人发现凡是有天才的人都必然悲观厌世。”

如果说我的《局外生存》是一个空前的成功，那么，我的下一部著作《宗教与反叛》就是一个空前的失败。那些自以为有文学素养的批评家们又会抓住这个机会反过来又去赞扬《局外生存》。这时那些通俗报纸又加入进来，就像请来一帮参加大屠杀的印第安人。《时代》以其惯常的那种令人生畏的俗气为我写了一则讣告，冠以“蹩脚的自以为有学问的人”的名头。那时我才真正对我前十年培养自己坚强独立的做法充满感激。我对《局外生存》获得的成功感到讨厌。我不大喜欢那些人，也自然讨厌那些无休止的集会，招待会，去结识一大群一大群的新面孔，使我有一种如“中毒”一样的感觉。在《局外生存》出版六个月后，我就搬到远离伦敦的地方，去了康威尔的一个小屋中去住。在那里，我钻进了宗教神秘主义世界之中，去读埃克哈特、伯麦、帕斯卡和斯韦登伯格的著作，根据这些书我写出了《宗教与反叛》。成功与失败都无所谓，只要有钱生活就行。《局外生存》给我带来的收入比我预计的要少得多，税收就占了一大笔，其余的钱也很快就用完了，尽管我是很节俭的。只是那些恶意的攻击令人难以忍受。但是我觉得我还有一张王牌，那就是长时期以来我在孤独中坚持工作的习惯，我想这可以让我坚持写作下去，而那些诽谤却不会很持久。就是这场争论持续到我九十岁我也仍有一线希望。当我第二本书一个字一个字写完之后，我仍努力地坚持工作。那些攻击无奈我何。我对成功理解得很深刻，如果不是基于真正理解的成功，那是没有意义的。我深知这种真正的理解至少还要２０年之后才会出现。我说得没错。在十年之后，在我根本没有想到的一些国家，如日本，印度，法国，西班牙，阿拉伯等国却出现了转机。甚至在美国对这本书也开始有人理解了，在英国，我想我如果到了９０岁，也许会得到理解。

在过去的１０年中，我写了２１部书，其中８部是小说，７部是“局外人系列丛书”。同时，我把局外人的这种思想发展成一种哲学，有时我把这种哲学叫做“新存在主义”，（或者说我更倾向于把它叫做“现象学存在主义”但是，这一术语会使大多数人感到不安）当我感到我已走到了一种特别富有成果又非常令人兴奋的新的研究领域时，我又对这种新的思想的重大意义不敢十分肯定，这是由于我天性谦逊，又缺乏自信的原因，但在１９６１年和１９６６年我到美国讲学时，全美的大学生听众对这种新的思想欣然接受，这令我信心倍增，我这才意识到我的这些思想实际上构成了一场哲学上的变革，或者说是革命，我原来这种想法并非是太狂妄。

对那些有兴趣愿探究其详的人我可以推荐局外人系列丛书六卷，即：“《局外生存》，《宗教与反叛》，《人类的境界》，《作用于梦的力量》《性冲动的起源》以及《超越局外人》等。对于那些想要有简明扼要了解这一思想的读者，可以读一下我的《新存在主义导论》，这本书较为详尽地介绍了我的思想。而对那些没有时间去读以上作品的读者，也不妨认真读一下我这里所写的后记，或称为跋的东西。

局外人的最根本性的问题是在于他对日常生活世界的一种本能性的排斥，是一种无聊无味感到不满的情感，就如一个被施了催眠术的人在吃锯末，还以为那是鸡蛋和咸肉。

许多著名诗人和哲学家都是以这种情感作为起点的。阿克塞尔曾表达过这种情感，生活本身是琐碎的，是重复性的任务，只适合仆人们去做。这导致许多哲学家反对“现实的世界”，如，柏拉图就是一例，他们相信有另外一个世界，即思想的世界，精神的世界，那才是诗人真正的“家园”。这在济慈的《夜莺颂》和瓦格纳的《特里斯坦》中都隐有这种情感。

在１９世纪，这种愤世疾俗在诗人中形成一种浪漫主义的倾向。其中大多数诗人都认为诗人从来就不是属于“这个世界的”，这个世界是这么令人伤心，这么枯燥无味。然而，有时他却会有一种不朽的，神一般的感觉，好像超越了这个世界，是愚者所不可及的。这种感觉是不是一种幻觉，就和吸了鸦片一样的梦幻一般呢？那些浪漫派的诗人们大都以为然，因为有相当多的这种诗人最后或自杀身亡或死于结核病。

在２０世纪，浪漫主义又在一种新的名称下复活。这个名称就叫“存在主义”，但其基本问题仍是一样的，两个世界中哪一个是真实的：是那个高尚的，神一般遗世超然的，充满力量的世界，还是那个我们在其中感到是个牺牲品，无可奈何的，一切均出偶然的世界？这两者又哪一个是真实的呢，是人对他自由的体验，还是人对其受肉体和世俗奴役的体验呢？

存在主义不像浪漫主义那么悲观。其观点有些坚忍倾向。海明威的《老人与海》中有一句话倒是可以作为这种思想的总结：“人可以被毁灭，但不可以被打败”。虽不是充满希望可却是对“不受束缚的思想的永恒精神”的肯定。

我既不能接受浪漫主义的死亡崇拜也不能接受存在主义者悲壮的失败。由于各方面的气质性原因，（也部分地因为我是英国人）我并没有那种现代文学中所弥漫的忧郁与失败的倾向，我感到我既没有被打败或被毁掉的那种意念，同时我也不对英国哲学家那种懒惰和理智上怯懦富于同情，尤其是对艾尔教授为首的那派哲学家，他认为整个问题都没有意义。这种问题应该根据自己的条件得到解决，而不是转向外部或假设它不存在。

在我看来，一定要找到解决的办法。在这方面，我生性乐观看来对我是有利的。因为我在读萨特或加缪，或者格林厄姆·格林的著作，我总感到一种悲观主义的情绪，这很不对我的性格，我想他们的终极图景必将毁在他们的自怜自爱或缺乏约束上，或在格林那里则毁在他天性缺乏活力生机上，我猜想他们解决不了这个问题是因为他们从未努力地去研究它。

在一开始不久，我就注意到这是个意识的问题。因为，毕竟，它想要达到的是这些很奇怪的自由的片刻是否能随意地被召回。浪漫主义者认为它们是一种“天惠”的形式；或有可能与身体或大脑的特质有关，而当人们长大后，那种“光辉新鲜的梦幻”就逐渐消失了。

在这方面，我曾做过重要的观察，而这个观察就成了我以后思想发展的基石。我把它称之为“圣·尼奥特边缘”。这是一种对人类感到自由的时刻往往出现在危急或挑战这种情况的认识，而当一切都顺利时，他又倾向于让他对生活的紧紧把握放得松一些。奥登曾写过：

      把汽车放到一边；当生活失意时，

      这究竟有什么好处而来到威尔士？

我应该对我如何意识到“圣·尼奥特边缘”这一问题的。１９５４年的一天，天气很热，我艰难地沿北大路向彼得博罗走去，当时疲惫不堪，有一种“生命贬值”的情感。我并不想去彼得博罗，但是是桩公事，尽管无聊也得去应付。我也不想回伦敦，在那里我是在一家塑料厂工作，十分无聊，而且我又和房东吵了嘴，我心情郁闷，虽然后来有辆卡车在我身边停下来主动让我搭车，我也没有表示感激之情。但只走了一英里左右，他的变速箱响声大作，他说他得到修车站把车修一下。所以我又自己上路了，爬着很陡的坡。这时又有一辆卡车又主动叫我搭车，同样，我既没有表示感谢，也没有感到轻松。可是十分钟后，同样的情况又发生了，实在是令人难以置信的巧合，他的车也是变速箱出了毛病，他说他不得不在下一个加油站把我扔下，这一天我这才第一次产生一种主动的情绪，我说：“噢，不！”于是他小心翼翼地开车，每小时仅走２０英里，以这种速度行驶，变速箱里就不再发出噪音。这样，我们走了一个半小时，我们都在十分注意是否有声音再发出，他终于说：“好了，如果我们以这种速度前进，就没事了。”这时，突然一种莫名的轻松感和喜悦感油然而生。我已捕捉到我产生这种感觉的时刻了，而且注意到了它那种怪异性。在过去那个半个小时，我什么也没有“增加，”没有人给我任何东西，我所感受的一直是处在不便的威胁之中，而后来那种威胁没有了，但它却给我一种刺激，唤起了我潜在的意志力。我也是十分艰难地才形成这种认识的，我这样写道：“在人的头脑中有这样一个边缘地带，它是通过不便或是痛苦造成的，但它与快乐无缘。”因当时我们正穿过圣·尼奥特镇，所以我就把这种边缘地带叫做“圣·尼奥特边缘”，而且我永远也不会忘记这个名字。

这绝对是一种基础性的认识。它意味着“生命贬值”，（是自由的反面）它是由我们那种不可名状的惰性，或儿童时期“受宠惯”而对一些小事不满和厌烦而造成的。而自由，那种幻象和诗性的时刻，是由某种意志的无意识的制约力造成的。

那种幻象或者是自由是来自我们内心的潜意识区。制约和努力才是最为重要的。

一旦踏入我的这种思路，一切事情就都容易解释了。当罗摩克里希纳要把剑刺进自己胸膛时，他第一次出现了“上帝的幻象”，拉斯克尔尼科夫是在他想到他宁愿住在狭窄的岩架中也不愿立刻死去之时。格雷厄姆，格林曾讲述他在十几岁时曾因一种刻骨铭心的无聊感所困，他决定以一种特殊的方法驱散这种感觉。他带上他哥哥的左轮手枪，去了一家赌馆玩轮盘赌，即，在左轮手枪里装上一发子弹，然后旋转弹室，对准自己的脑袋，打开保险。当只剩下惟一一次机会时，“这时好像一盏灯突然亮了……我发现生活中还充满种种可能性。”而萨特也在德军占领的威胁之中却感受到以往没有感受过的自由，他也得到同样的体验。

所有这一切当然都与《局外生存》是一致的。但是当我写这本书时，我还没有找到答案。我的小说《黑暗中的仪式》也是对这一问题的探索。（我所有的小说都基于这样一种认识，即有些事情是可以在小说中表现而在哲学中又无法言说）一些主人公，如里尔克的马尔特，萨特的罗坤廷，他们终日坐在室内，头脑中萦绕着自由的否定性质。这是十分荒谬的，就像花了不少钱买了一辆车，结果这辆车倒退时可以每小时走九十英里，而前进时却只走十英里一样。

逐渐地，我感到清楚了，我们在探讨的问题实际上是一个进化问题。在本书中，我把局外人比作几乎要脱轨的高速列车。另外一个更为贴切的比喻是飞机和声障的关系。当飞机飞得速度接近音速时，当空气不能在机翼前躲时，就会形成一种有形的障碍。在喷气式飞机的早期飞行中，飞机必须克服这种空气的有形障碍。尽管后来飞机设计者已成功地设计出克服“声障”的飞机，（即用一种超音“轰声”）而问题也并未解决，飞机总是向下俯冲而坠毁，飞行员越是猛拉操纵杆，飞机就俯冲得越厉害。而后来，有一天，一个十分杰出的试飞员试探着做了一个十分荒谬的动作，他不是向后拉操纵杆，而是向前推，按道理来说这会令飞机向下栽。可是谁也没有料到，飞机居然不再向下俯冲了，而是变成了直线飞行。当飞行速度超过音速时，自然中的一些性质就变得相反了。

而这恰如我在“局外生存”问题上所形成的图景。有人可能会说进化一直在努力创造一种能够比声音走得还快的人类。即与普通人类完全不同的能够十分认真的，一种智力十分强的人类。十九世纪是不成功的实验年代，但这并不说明问题不能够解决。我就知道，在我的“圣尼奥特边缘”的概念中的一半的问题都已找到了答案。主要的毛病在于我们并不了解超声速飞行的奇怪法则而已。

进化方面的问题令我产生兴趣。在韦尔斯的自传中开头就有一段文字，他坚持认为今天某些人想成为纯粹的思想动物，就如鱼之于水，鸟之于空气一样。有这样一些人，如韦尔斯本人，我能够对他说：“是的，你爱，你恨，你为生活而工作，……但是你真正在做些什么？”他们拥有想像力丰富并富于创造力的兴趣，结果使得他们对每日的生活感到厌倦，（我在《黑暗中的仪式》中写过这样的主人公：“有一种令他害怕的对物质存在的无聊”，）韦尔斯甚至发展到把人类比作早期的两栖动物，它们爬出史前的海洋，想要成为陆地动物，但它们只有鳍，所以，在陆地上它们爬不多远就已累得精疲力竭，于是，它们又想回到它们原来所憎恨的海洋中去，那里有托浮起它们身体的水。这又回到了局外人的问题上来了，也就是浮士德的问题圣·尼奥特边缘的问题。于是人类希望成为思想的动物，成为想像力的动物。但是在内心世界刚刚几个小时，又回到了物质世界上来了，又回到了一个不断重复的愚问题上来了。思想的世界让他们感到太累了。

在继续论述之前，让我先作一个重要的观察。我说：“人类想成为思想的动物。”但是有多少人做到了？这个问题可以有个准确的答案。是我的一个朋友罗伯特·阿德里提供了答案。在朝鲜战争中，中国人发现为了不让美国兵逃跑，只要把“领头人物”和普通士兵分隔开来，用重重警卫把他们看住，而其他的士兵就根本不给设岗哨，而当官的和当兵的总数之比恰是百分之五。而这一数字也十分适合其他类动物。“起决定作用的少数”总是占百分之五。

这并不意味着人类中有百分之五的人是“局外人”。这百分之五中的大多数是由其他类型的起决定作用的人，如军人，政治家，商人，运动员，演员，律师，等等，也就是说，在人们中起决定性作用的绝不仅是理智型的。这些人同韦尔斯的“两栖类动物”（即在理智方面起决定作用的少数）之间的区别在于军人，演员等其他类型的起决定作用的人需要别人去帮助他们  表现他们的决定性作用。拿破仑如果没有他的大军，演员如果没有观众，那他们就什么也不是，而诗人的特殊之处，有创造性想像力的人的特殊之处是他们不需要别的人去帮助他来表现他的决定作用。伟大的作家和思想家并非一开始就是为他人而写作的，他是在探索自己存在的世界。猎人需狐狸才使得逐猎令人兴奋，而哲学家则需要一个抽象的狐狸存在于他思想的原野上。

然而，他不可能在这种思想的世界中呆上一个多小时，在那之后，他就累了，厌了，也情绪消沉了。他还得回到物质世界和那些日常小事上来，人人都有时会注意到人们是不能够总停留在思想世界中的。如果你在一段时间内读完一本长篇小说，你不仅会发现眼睛疲倦，而且士气低落，产生厌烦感，情绪下降，你不可能在精神世界中停留过长的时间。

这是一个令人很着迷的问题。朱利安·赫克利斯在１９１３年曾说就如无生命和有生命（比如说原生质）之间有明显区别一样，人与动物之间也同样有着基本区别。人们可以把无生命的东西比作一条直线，它只有长度而没有厚度，即它只是一种存在，但没有自由，这种情况你可以说动物就如一个方形，因为它有多余的自由度。而根据赫克利斯的道理，你可以把人比作一个立方体，因为他又多了一个维度的自由，这就是精神王国，而动物就如它那个样子了，它没有思想可言，它的思想过程只不过是对环境的反应罢了。

我认为赫克利斯是犯了个错误，（我们之间曾就此争论过）。人类尚未具备第三维度。黑屋子的实验是可以证明这一点的。如果把任何一个人放在既无光又无声的黑屋子里，一天左右他就会精神崩溃，因为他的思想完全依靠于外部世界，依赖于外部的刺激。换句话说，因为人类仍是两栖类动物，即只有鳍而没有腿的海洋动物。如果他真的要成为思想动物，那么黑屋子将对他无可奈何。

简而言之，人类尚未存在，他仍不过是动物而已。

然而问题现在变得如此严重，以至威胁了人类的存在。为什么犯罪率稳步上升了为什么青少年犯罪问题已成了一个十分尖锐的社会问题？为什么自杀率不断攀高？为什么精神病院人满为患？这些问题的答案都是相同的。就是因为现代社会扼制了那些起决定作用的少数人。一百年前，那些起决定作用的少数人有一百种形式来表现他们自己——其中一种最主要的形式就是打仗，因此过去世界各处总是战争连绵不断。今天，我们已打不起仗了。我们的现代文明已发展得如此复杂，如此机械，很难让那些起主导作用的人去发挥作用，他们已无用武之地了。这正是我们的文明为什么如此充满犯罪和如此的神经质。人类必须学会以一种新的方式来表达那种主导作用，那就是思想领域。但是目前，许多最有创造性精神和想像能力的人也不是真正的“思想动物”。

这可能会有几个解决办法，我想我就想到一点当我第一次读奥尔德斯·赫克利斯的《感知之门》时，他写道，仙人球毒碱（一种致幻剂）是如何把他投入到“思想世界”的，而且能马上叫他意识这一世界之广阔无限。你可以用这种毒碱把人投入一个黑屋，那么这种黑暗就对他无可奈何，他就会像跳水运动员一样投入了他自己的思想里。

然而，我对这种方法仍有疑惑。赫克利斯承认仙人球毒碱会摧毁意志力，一个人处于这样一种十分美妙，而奇特的世界将是十分愉快的，以至于再也没有做任何事的欲望，而只是静坐在那里两眼呆望。赫克利斯得出结论说：“在一个人人都服了仙人球毒碱的世界里将是没有战争的世界。”（这样起主导作用的少数人的基本问题就解决了）”但是这也将是一个没有任何文明的世界，因为这里的人们不会去费力去建设它。”

１９６３年我曾服用了仙人球毒碱去验证这件事。（我在《超越局外人》一书的附录里曾详尽地做了描述。）仙人球毒碱使我进入了一个令人着迷的世界，在那里我意识到了那种最基本的普遍的慈善。但是又好像回到了孩提时代，非常的愉快，同时也有无依无靠，毫无防范能力的感觉。它把你降低到了动物的水平。我想把这种现象解释为毒碱破坏了我精神的ＶＨＦ系统。（即高频系统，无线电就有高频装置，它可以使人们在２０个其他电台同时工作时而不受到干扰，清晰地听清所听电台的声音）我的大脑就成了一个巨大的接收器，２０部电台的声音都在同时吵闹。我在精力集中这一点是十分优秀的，我可以把这么长的跋一口气写完，但毒碱却可以把这种精力或注意力的集中能力破坏掉。所以，那倒不失为一个大脑的最好假期，解除了一切大脑的紧张，使人完全变成一个“思想的动物”，但这是无用的，也是危险的。（如果是一个神经官能症患者或是病态心理的人，会让他精神彻底崩溃。）

但是，十分清楚的是沿着这一方向一定存在着一种解决办法。我们可以兴其利而避其害，即使用深印象的感觉与最深的有机力量源泉相结合。

对于这一点我不妨多说几句，假如你在黑夜沿路开车，前灯亮着。除了你眼前那束光束以外，你会感到你是被孤立于狭窄的黑暗世界之中了。而实际上你也很难看清前面所光照的事物，因为你开得太快了。如果你关掉前灯，而只利用侧灯照明，这时就有一种有意思的现象。你的世界扩大了，你就会隐约看到隐在黑暗之中的朦胧的树木和房屋。你从两侧的车窗向外望去，可以看到景物一闪而过，那又是更为有趣的世界。但这时你必须以每小时五英里的速度行驶。

这件事可以解释仙人掌毒碱的问题。它把你置入一个朦胧世界的欢乐之中在那里你可以注意到那些藏在你脑海深处的很奇特的鱼。但你变成了漂流者。

但是，如果有人发明了一种装在汽车顶上的不封闭的探路灯，那么你就不仅可以看到前面和后边，如果有必要还可以看到后面。这当然对其他开车人来说是带来不便的，但在思想的世界里这种反对就很明显不适用了。换句话说就是我们能否创造某些思想制约形式，它们能有仙人球毒碱一样的作用——那种同我们内部力量的源泉，即意义与目的的接触——而不破坏我们精力集中的能力？

这种制约形式，是存在的，而且，我已发现如何来运用它们，我可以在我的内部产生出这种仙人球毒碱的效力，而且只利用精神力量。我并不指瑜伽式的修炼，而是一种思想过程，是胡塞尔所讲的“现象学的训练”。主要是要创造一种新的语言，一种新的概念学；因为我们的问题是我们花费太多的时间于外部世界，而以至对我们自己的内部世界却不熟悉。对于这个内部世界，我们没有地图，没有地理，没有路标。而我的工作正是要不断努力创造出这样的地理学。

我的跋也正是基于这样一个起点的，但它并不是终点。有兴趣的读者可以在我其他几本局外人的系列著作中追寻我的思路，例如《必要的怀疑》，《杰拉德·索姆的性日记》（这个书名并不是我起的，而是美国出版商为我选择的。）。

关于“圣尼奥特边缘”的这一概念，我还想再提供一个线索。（因为这是个关键和核心）德·昆西曾讲过一个关于华兹华斯的有趣的故事。他曾问过华兹华斯，他是如何开始写诗的，而华兹华斯的回答并不叫他满意。但后来有一天，他们一起去迎邮车，车是从凯齐克方向来。华兹华斯俯下身，把耳朵贴在地上听是否有地面震动的声音，但他没有听到声音，于是站起身，很快，他的注意力又被天上的一颗星所吸引，那颗星突然在他看来十分美丽。这时华兹华斯说：“现在我可以向你解释我是如何写诗的了。只要我的精神集中到与诗没有关系的事物上，然后我突然放松我的注意力，当我放松时我不管看到什么，它在我看来都是美丽的。”

这显然就是我在卡车上时出现的景象，由于不便的威胁使我精力十分集中，然后，这种威胁一旦解除，就使各种感官没有束缚地膨胀，引起一种喜悦的感觉，一种对生活的肯定和确认。

可以做一个简单的实验。拿一支铅笔，夹住它，放在你眼前几英尺远的地方，眯上你的眼睛盯着它看，这时你就不再意识到屋子是它的背景。然后再一次集中注意力，一连十几次，结束时，你就会体验到一种肌肉的激动，这种感觉很奇怪。但这和你锻炼肌肉时所产生的感觉没什么两样，因为，实际上你就是在锻炼你平时所意识不到的全身的肌肉。你把你的感知视为理所当然，像是当你睁开眼睛时，仅是某事“发生”而已。但是，正如胡塞尔所认为的感知是有意向性的。如果你不用意志的潜意识的努力去感知，你是什么也看不见的。

自由与想像力也是一种肌肉，只是你从未去练它们罢了。我们依赖于外界刺激使我们感觉到它们的可能性。我们很容易陷入一个我们认为理所当然的日常的作为先决条件的假定世界里，（胡塞尔把这种情况叫做“自然立足点”）问题是以这种方法来使用我们的大脑以致使我们与这个自然立足点的世界脱离并能够批评它，分析它，这后面的一方面就是通向现象学的关键。

我已花费十余年的光阴去创造我的“新存在主义”了，而且我感到我正在从事一件世界上最为有趣的工作，而且是在研究惟一有意思的问题。在美国研究这同一方面的人还有哈得利·坎特里尔，亚伯拉罕·莫斯洛，他们都是实验心理学家。目前英国对此尚全无所知。从智力上来说，我们一直是世界上最落后的国家。在欧洲，除萨特和海德格尔之外，贡献颇微。但尽管如此，我感到一个十分令人振奋的情况即将发生，我们已处在某种发现的边缘，而这种发现会成为本世纪人类历史的一个转折点。

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发表于 2005-1-6 09:52 资料主页文集短消息只看该作者

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