曲辰著：《老子思想批判》第三章：黄帝与老子哲学之比较1至12节 - 我思我在


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曲辰著：《老子思想批判》第三章：黄帝与老子哲学之比较1至12节

第一节  有为与无为之分

在中国古典哲学之中，有一个重要的观点，被歪曲已长达两千五百多年，至今无人提出异议，不仅如此，因为这一观点的谬传，还事实上发生了“倒株连”的历史问题：连虞舜、唐尧、黄帝的思想、作为、史事、形象，也被扭曲而误传误信。所以，我们在对黄帝与老子的哲学思想理论进行比较中，对此就不能不首先加以讨论。

这个被严重歪曲了的哲学观点，就是：“道本无为，而无不为”。它的原意是：自然界所存在的各种事物规律，其本身是没有任何主观思想、意志和作为的，这就是它的常态，这就是“道本无为”的涵义。因为，自然规律，完全是由自然界所存在的各种物质及其物理性能所决定的一种物理运动形式而自然体现出来的。但是，由于各种物理性能所产生的运动及其规律所致，它事实上则又是无所不为的。如宇宙中的天体变化、地球自身的地壳运动变化，季节变化等。而这些变化又影响到地球上的草木枯荣、人类的生存、社会资源多寡、社会发展兴衰等等。就连宇宙天体的诞生、运行、衰老、死亡，亦无不由这种客存在着的事物规律而为其命运性的决定因素。这，就又是它所表现出来的无所不为。此是道“无所不为”的实际意义。

唯其如此，人们生活在这个世界上，要想做成事业，也就不能只凭着自己的主观意志、主观愿望、想怎么办就怎么办，而是要使自己的思想、言行、做事的方法，都符合客观存在着的事物规律。这样，看起来好像是没有按着自己的主观意志办事，事实上，则是将自己的主观思想调整到了与客观事物规律相一致的状态，如此，则办甚么事都能够取得成功，达到了“无所不为”的一种境界。——这，又是学道“无为”之客观规律，以达到人之发挥主观能动作用，顺应自然之道而达到而大有作为的正确涵义。

然而，“道本无为，而无不为”的观点，却被歪曲成了“清静无为”，并将此作为一个学道、悟道、修行的总则，这是一种反进步的错误思想。这个重要观点的被歪曲，就肇起于老子。秦汉以来的人们不是认为黄帝与老子的思想一致，也因此而将黄帝的哲学思想与老子的哲学思想放在一起，而称甚么“黄老之学”吗？那么，我们就先来看看黄帝对此是持以什么态度，又是怎么说和如何做的：

黄帝认为，道无思，也无为，但道不可违，不可逆，万物都是顺道而生，顺道而变，顺道而发展。因为“〔道〕一度不变，能适跂蟯，鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也。无为，其素也。和，其用也。是故，上道高而不可察也，深而不可测也。显明，弗能为名。广大，弗能为形。独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蟯动，带根之徒，皆取以生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多……”①这便是道学理论上的“道本无为而无不为” 的观点；但人是有思想，有意志，有智慧，要有所作为的，与
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①  《黄帝经·道原经》。

自然物不同。所以，人就要学道，明道，以便顺道而行，达到大有作为、做成事业、推动社会发展进步之目的。故黄帝说治国者要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”①。既知天道之不可违，就要“顺天”，并由此而提出“顺正者，用也”②，“顺天者昌，逆天者亡” ③ 的著名哲学观点；知时变之义，就要“与时偕行”，做事要“因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”④ 这，就是强调把握时机、善抓机遇的重要性；知地利，就要重视地利之为用，“人主者，重地则得其根”，“不重地则失其根”⑤；知人事，就要爱民，“尤为爱民，与天同道”⑥。因而，“号令合于民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上。”⑦ 治国者只有做到“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”⑧，才能够大有作为。

我们知道，轩辕黄帝不仅是中国上古历史上杰出的哲学家、思想家、政治家，更是一位天才的军事家。以涿鹿之战为例，他在敌强己弱、敌众己寡、兄弟失和、都城被围、孤立而无援的恶劣情势之下，也能够充分运用天时、地利、人和诸种特定条件，以及气象变化、心理学等各方面知识，不动声色地巧妙
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①  《黄帝经·十六经·前道》。
②  《黄帝经·经法·四度》。
③  《黄帝经·十六经·姓争》。
④  《黄帝经·十六经·兵容》。
⑤  《黄帝经·经法·论》。
⑥  《黄帝经·十六经·观》。
⑦  《黄帝经·经法·君正》。
⑧  《黄帝经·经法·名理》。

摆布战场，安排兵力部署，战胜强敌蚩尤，就是很好的证明。
而老子抄袭《黄帝经·道原经》，为了鼓吹他的无为理论，则是将人与自然物等同，否定人的主观能动作用，在哲学理论上，用偷换主观与客观概念的办法，精心设置了一个特殊用语。“道常无名”、“道常无为”。然后，由此而谈人也要效法自然之道，什么事都不要做，就可以为所欲为了。如此，就提出了与中国传统哲学截然相反的哲学观点：学哲学，就是要做到“无为”。

现在，我们就来看看老子是怎么说的：

道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合，以降甘露。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止。知止可以不殆！①

道常无为，而无不为！侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。②

为者，败之。执者，失之。是以，圣人无为，故无败。无执，故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。③

老子的这些文字说得很明白，你只要不做事，就永远都不会失败。譬如，作为一个将军，只要你不去打仗，你就永远没有失败的记录。一位没有过失败的将军，不就是常胜将军了么？由此，老子就强调侯王以及百姓，都要“为无为，事无事，味
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①  《老子·三十二章》。
②  《老子·三十七章》。
③  《老子·六十四章》。

无味”，①并且还凭空捏造出一位无以考稽的“圣人”以作说：“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”② 由此而又诡辩道：“为无为，则无不治”③。这就是李耳“无为而治”的离经叛道著名观点。

要弄清楚历史上某位哲学家、思想家、政治家的思想观点因何而生，按照通常的办法，就是首先要从学者所生存的历史时代、社会地位、人生经历进行一些必要的分析。因为，任何个人的思想与言行，往往会受到特定社会历史的某种限制。

李耳，生存于春秋时期，这个时期的社会政治制度是君主统治下的侯国分封制度。是时，周王朝已出现了一定的政治衰微，各受封诸侯国因为长期拥军割据地方，自成一统，就有不少侯王称霸，乃至图谋伺机推翻周天子以取而代之的形势。李耳，是周王朝的一位官员，食周室薪俸，而不隶属于任何一个受周室分封的诸侯国君。所以，他是站在周天子统治的立场上以做说，劝导“侯王”、以及黎民百姓“无为”，而不要“犯上作乱”的。这同他鼓吹的“小国寡民”思想是一致的。

学道——也就是我们今天所说的学哲学，到底是为了大有作为，还是为了无所作为？这本来就是一个极其浅显而易懂的问题。不论是中国古典哲学经典，还是黄帝、管仲、孔子，无不从各种角度谈如何学道、用道、以做成事业的道理。而从未有过所谓学道就是要做到“无为”的奇怪论调！例如：

《易》经在阐明了“一阴一阳之谓道”，《易》道“与天地
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①  《老子·六十三章》。
②  《老子·五十七章》。
③  《老子·三章》。

准”之后，又解释说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之，天下之民谓之事业。”①并举例道：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以，自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，盖取诸《涣》；服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸《随》；重门击柝，以待暴客，盖取诸《豫》；断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》；弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸《睽》”②……虽然，《周易》中的这一段话说得并不贴切，学习以《易》经传承的哲理，研究、认识、总结客观事物规律，应用客观事物规律而发展科学事业，多有发明创造，以推动社会变革，主要是应用其哲理，
而并不一定就是受到某一个具体卦象的启发。但是，其指明了学习《易》道哲学，就是为了更好地按客观规律办事而大有作为，而却不是像老子鼓吹的那样，要作到“无为”。

管仲说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也，事之所失以败、所得以成也。”③ “虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，“故德者，得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德。”④“立政出令用人道，施爵禄用
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①  《周易·系辞上传》。
②  《周易·系辞下传》。
③  《管子·内业》。
④  《管子·心术》。

地道，举大事用天道。”①

孔子老而喜《易》。其所喜者，也同样是喜以《易》道指导思想、言行，就能行为正，有作为。故言：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，《系辞》焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”②

世人都知孔子说过“五十而知天命”的话，但却未必都知“天命”是何所指。“天命”者何？黄帝说：“必者，天之命也”③这就是说，“天命”译成现代哲学用语，指的就是事物的必然规律。“知天命”之谓，就是说“懂得了事物变化的必然规律”，懂得了事物变化的必然规律，办起事来就胸有成竹了。孔子所说的“知天命”，是指自己的学道经历而言，不学哲学，活到一百岁也不会达到“知天命”的智慧程度。

但是，就是在老子一番偷换概念式的文字游戏式诡辩之后，学道为达到“清静”、“无为”，竟然被吹成为一种“最高”的精神境界，并将一些人蒙蔽了两千五百多年。在这种思想风气之下，连历史都要被改写：轩辕黄帝本来是中国历史上著名的哲学家、政治家、军事家，他是以道学理论为指导，“以战去战”④，肇造了文明的国家制度的。在其组织领导之下，观天文、制历法、定音律、建典章、兴医学、统一并增创文字、提出选任贤能的用人制度、以法治国，开创了中华历史文明的新篇章。但是，汉以来的神学家们对其到处求师“以学伏牺之
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①  《管子·霸言》。
②  《周易·系辞上传》所引。
③  《黄帝经·经法·论》。
④  《商君书·画策》。

道”①、以道治国的历史，说成是“学道成仙”而达“长生不死”；唐尧、虞舜选贤任能、禅让帝位、领导治水、立诽谤木、置敢谏鼓、广开言路、倾听民意、民主治国，则被统统被说成是“无为而治”的历史楷模。

直到今天，还常常听到有人崇尚甚么“清静无为”呀，“安贫乐道”啦等等。其实这很愚蠢：“清静无为”鼓吹的是懒汉思想，“安贫乐道”则是懒汉加空谈！这种思想的鼓吹与崇尚，是不符合中国古典哲学的一种离经叛道谬论，是使我中华民族陷入落后的历史思想根源！如果学哲学为的是达到“无为”为正确的话，那么，那种做官不做事，占着茅坑不拉屎，成天价坐而论道、夸夸其谈者，就都该进行表彰了！天下所有“无所作为”的懒汉，就都成为我们学习的榜样了！这，又是什么“道理”呢？所以，鼓吹“无为”是一种反进步的思想。

因此，我以为老子鼓吹的“无为”思想是错误的，有害的，应该对这种思想进行批判，而不是进行继续鼓吹。因为，这种“无为”思想的鼓吹，是不利于中华民族谋发展、谋进步、以大有作为，从而加快社会主义各项建设事业，以实现中华民族历史性伟大复兴的。

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①  马骕：《绎史·黄帝纪》所引。

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曲辰著：《老子思想批判》第三章第二节

第二节  富民强国与小国寡民的区别

一个国家，一个民族，到底是大了好，还是小了好？是强了好，还是弱了好？这也一个是谁都明白的粗浅常识。我们就这个问题，再来分别看看黄帝与老子各是什么主张，各是如何解说，以判断黄帝与老子的思想是否一致？

轩辕黄帝肇造国家制度，以道立法而治国，其孜孜以求的，就是走大国、强国之路。认为只有如此，才有可能避免因国家贫弱而受强国侵凌，才能够争取到一个民富、国强、社会安定、和谐、有序发展的局面。

同时，黄帝还认为，要做到富民、富国是比较容易的，只要治国者爱护人民，爱护土地，做到以人为本，以地为根，教民顺时而树，赋敛有度，不违天时、地利、人和，不干农忙时节而兴大土工的蠢事，让黎民百姓得到休养生息，致力于生产，百姓就会得以富足。百姓富了，国家就必富。但是，国家富则未必就能够达到国家强，要真正地实现民富国强，就比较困难。这种困难不是来自别处，而是出自统治者的自身：因为，在民富、国富的情况下，统治者往往会头脑发昏，产生骄奢淫逸，穷兵黩武。而治国者因国富骄奢淫逸，就会积金藏玉，玩女燔财，傲待贤士，不听谏言，亲近阿奉，以谄助邪，酿出祸端，最终会因国富而败亡。故言“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐、玩好、燔财，乱之基也。守怨之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋。”①或者，因民富、国富而穷兵黩武，因此，怨积于国内百姓，招祸于外部势力，而积怨于内、招祸于外，事情就会沿物极必反规律起变化，最终由富国变穷国，由强国变弱国，乃至于亡国。这是因为，自古“守国而恃其地险者削，用国而恃其强者弱，兴兵失理，所伐不当，天降其殃。逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命。”②要想达到富民强国的目的，就必须“知王术”，依术而行治理。

那么，什么是“王术”呢？怎样才算“知王术”呢？所谓“王术”，就是王者必须以道治国。变成现代的话，也就是依哲学理论为指导，依客观自然规律为法则，制定一整套治国理论，以其为王者施政的行为标准，以使治国者的一切言行都尊道而贵德。所以，“王术”亦称“道术”、“王道”、“君道”。按着黄帝的说法，知王术者，就要轻国而重士，贱财而贵智，振兵而不伐，爱地而亲民，贱己而贵道，去私而立公。因为，一切事物，只有相反，方能相成，只有相异，才能相同。治国者只有不唯我，不唯心，不自满，时时以道洗心，以道治国，以道施教，才能君仁、臣忠、贤士集、良才聚、民亲上、货财积、民富而国强。这就是“轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。”③“兼爱无私，则民亲上”④，以道治军，其军胜，以道治国，其国昌的道理。
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①  《黄帝经·经法·四度》。
②  《黄帝经·经法·亡论》。
③  《黄帝经·经法·六分》。
④  《黄帝经·经法·君正》。

黄帝治国，为了做到民富、国强，提出了很多治理国家的哲学理论观点。对此，我稍举例证如下：

（一）人本在地观点

轩辕黄帝的所有治国思想观点，都是依据中国古典哲学思想理论而提出来的。中国古典哲学观点之中，有一个著名观点就是“与时偕行”①。所以，中国上古历史上，在以畜牧狩猎为主要经济生产特点的“伏牺氏”历史时期，其时的生存和发展观念是“以山为本”。就连早期的农业生产，亦首先是在丘陵山地中率先发展，故在《连山》中，六十四卦排列顺序就是以《根》卦为首卦（《周易》作者将“根”去掉“木”旁，只留“艮”）。此后，到了黄帝时期，农耕经济生产不仅早已走过了它“刀耕火种”的初期发展阶段，而且进入了在全社会物质生产都是以其为基础的一个历史时期，不仅有了一大批适宜各种自然条件下种植的不同农作物品种，而且也初步具备了开渠、打井、防洪、施肥等类耕作技术与能力，绝大部分耕地已发展到河川平地之中。所以，黄帝在发展农耕的治国理论上，就提出了“人之本在地”的观点。说：“人主者，重地则得其根”②，“不重地，则失其根”③。因为，“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑罚不犯。号令成俗而刑罚不犯，则守固战胜之道也。”④ 正因为如此，“执道循理，必从本始，顺为经
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①  《周易·乾·文言》、《遯·彖传》。
② ③  《黄帝经·经法·论》。
④  《黄帝经·经法·君正》。

纪。”① 黄帝又说，“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。余欲畜而正之，均而平之。”②由此而进行了土地平均使用的变革。郭沫若先生说“井田制度始于黄帝”③，学术界对于此说虽有不同的认识，但并不能说明这种认识没有历史依据。五帝时期的土地使用，确实是公有制，而且是一种耕者有其田的平均使用。《归藏》中也是这么说的。至于它是否就一定是什么“井田制”的形式，其实并不是一个足以影响对于其时主要生产资料公有性质认知的问题。

（二）顺时而树观点

黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，而王者有天下矣。”④ 这是因为，不仅天、地、人，三者各有自己的发展变化规律，且这三者的变化又是互为影响、互为制约、紧密地联系在一起的。要想达到发展农业生产的目的，就必须要做到知天时，相地宜，顺时而树，不违天时与地利。所以，黄帝在肇造了国家制度之后，建立一系列机构，任命官职，选择地点，组织天文观察研究，积累科学数据，以制定历法，为此而下了很大的力量。这就是古史中所反映出来的分命羲叔、和叔观日，令常羲察月，让臾区占星，任大挠作干支，使容成总制历法的有关记载。而天文观察研究的深入开展，则又极大地推动和发展了中国古典哲学，进一步完善了哲学理论，在中国的历史上确立了客观、唯物、无神理论的思想地位。
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①  《黄帝经·经法·四度》。
②  《黄帝经·十六经·果童》。
③  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。
④  《黄帝经·经法·六分》。

我们今天再读一读这段论述，对于我们认识中国古代的道学理论，也还是具有启发性的意义的：

蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之信也。必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此谓七法。七法各当其名，谓之〔事〕物。事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。①

这一段言简意赅、博大精深的话，将什么是“道”，什么是“天命”，什么是“顺”，什么为“逆”，为甚么要以道立法，为甚么执法要有度，为甚么执道治国调理阴阳以平衡适度为止，为甚么要执道明民以治，为甚么政治是为“正治”，以及为甚么人要取法自然以守信用等等，都说清楚了。今之不知“道”为何指？“道理”何谓？不懂何谓“天命”之所指者，可以研究一下。研究一下，就不会犯将“道”学与“道教”一锅烩，以及将老子说成是甚么“道家学说的创始人”之类有违中国历史常识性的错话了！

（三）赋敛有度观点

文明时代，不收税赋，则不能养吏以行政治，不能集中财
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①  《黄帝经·经法·论》。

力以兴办公共福利事业。无政治则天下乱，乱则民受害。不办公益事业，则民无福利可言。而对于税赋之收，则又必须是在发展生产、增加百姓收入的基础上，充分考虑到人民的承受能力，适度地实行，这就是黄帝关于赋敛有度的思想。其论有“赋
敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑法不犯。”①以及“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德”②等。

（四）以道治军观点

要达到富民、强国的目的，就必须加强军队建设，无此则不能强国。同治理国家一样，黄帝也特别强调要以道治军，这就是要顺以民心，施以德政，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑正而正不肖与违令犯禁者，以整齐军纪。他认为军队之强弱，直接与治国紧密相联，只有在以道治国，做到民富、国富的基础上，才有可能实现强国、强兵之道，因而战无不胜，攻无不克。其言如“万民和辑，而乐为主上用。地广、人众、兵强，天下无敌。”③

以道治军，就要在战争中顺应天时、地利、人和等诸方面客观自然条件。其论曰：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣。”④

（五）杀伐多祸观点

黄帝认为，治理国家，必须走富国强兵之路。而富国强兵
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① ② ④  《黄帝经·经法·君正》。
③  《黄帝经·经法·六分》。

的目的，是为了有效地保卫国家的安全，绝不是为了侵犯别人的领土，掠夺别国的资源与财富。这是因为，举凡因民富、国强，兵广势众，而穷兵黩武，恃强凌弱，大兴杀伐者，就是一种违天道，积人怨，行不义的逆节之行。而违天道，积人怨，行不义的行为，其结果，则必将沿事物极反规律发展，到头来祸将及己，黄帝谓此为“自伐”之行。在《黄帝经·经法·亡论》中，他是这么说的：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降其殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”至于“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也”。

黄帝对于战争分作三类：为利，行义，泄忿。指出，为利益而战者，事实上经由战争去夺利，首先就使自己陷入逆天、失理、不义的地位上，因此而积人怨于国之内外，由此必遭祸端。这就注定了为利而事实上得不到多少利益；凡为义者，战争一起，往往会由此而失初衷，滑向不断扩张与兼并的道路上去，最终导致众之所死、自己由战争造成的巨大损失而由强变弱，甚或由此而遭别人趁势相攻以亡；至于那种为行忿而兴战争者，则往往因忿而失理智，忿不量力，行忿不成，而自取灭亡。
其论曰：
诸库藏兵之国，皆有兵道。世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见其国民饥，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。（此）所谓义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之：非心不恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功而无以求，即兼并始矣，非道也。①天下有三死：忿不量力死；嗜欲无穷死；寡不避众死。②

（六）贱身贵道观点

黄帝认为：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异理，审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？”③ 故，“古之贤者，道是之行。知此道，地且天，鬼且人，以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”④反之，因嫌货财少，却落吃糟糠；因嫌纱帽小，致使枷锁扛，也是这个极反规律的作用所致。这就是黄帝所说的“祸福同道”之义。其关键，就是一个明道理而用之与不知道理、逆行而致的区别。顺逆之界，就是学道修身与不学道而任其本性的区别。

然而，老子对于黄帝治国的一系列哲学理论，是很不以为然的，他说“治大国，若烹小鲜”⑤一样的简单，哪有许多复杂的道理？老子的主张是走“小国寡民”的道路。
所谓“小国寡民”的主张，并不是让大国主动放弃领土，自己变成一个“小国”，因为那样的事根本就不可能会发生。老子所说的“小国寡民”之策，就是要像厨师“烹小鲜”一样，将大国切割成菜丁一样的小块进行炒作，将人民分割、固定在一块块的“小国”之内，不让其流动，不让其做什么大的事业，
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①  《黄帝经·十六经·本伐》。
②  《黄帝经·称经》。
③  《黄帝经·经法·四度》。
④  《黄帝经·十六经·前道》。
⑤  《老子·第六十章》。

即使是天才，也不让他有任何用武之地，以免其心发狂，不安分守己。对此，老子是这么说的：“小国寡民，使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来！”①

其实，老子此说，也并不是他自己的发明创造，而是按西周分封的一百多个小诸侯国而作论。言下之意，他认为周武王等统治者比轩辕黄帝要高明得多！

老子的这个“小国寡民”之策，也并非完全没有道理，关键是看你站在什么立场上思考问题：如果站在以国为私利，“治大国”为“保权位”的统治者立场上考虑问题，那么老子的主张也就有其一定的道理。谁都知道西周王朝建立不久，其政治就出现了腐败，如周穆王的游山玩水不问政事。到了周厉王之时，因暴虐、专利而国人怨恨，政局日衰。厉王以民怨之言为“谤王”，派大批暗监在全国进行察听、监视，一经发现就立即将发言者杀掉，直杀得全国上下笼罩着一种人们逡以忍受的恐怖气氛：人们行之于路，遇见了好友、熟人，绝对不敢相互打招呼，而只能以目光示意。至于周幽王，则更是昏庸到了只爱美女而以军政大权为儿戏的程度：为博爱妃褒姒一笑，不惜举烽火以戏弄诸侯为快意，并由此招致犬戎入侵，闹出个国土丧、都城毁、国库被掠一空，他自己也被乱军杀掉的结局。如此，于危难之中即帝位的周平王，不得不带着稀落的臣民迁都洛邑，自此史称东周。此后，周天子事实上已成为一具政治僵尸，根本不会有什么大的作为了。但是，这种苟延残喘，也长达550
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①  《老子·第八十章》。

多年，整个周王朝800余年，的统治，在中国历史上竟长达是统治国民最久的一个历史朝代。

春秋时期以来，社会上的各种矛盾日益激化，各种乱象横生，争斗不息，但却始终难以得到解决。而这一切又无不与周王朝建立之初，为使政权长久稳固所采取的分封诸侯制度有着密切的联系。《左传·昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也。”①再加上周所分封的黄帝、唐尧、虞舜、夏禹后裔之诸侯国、以及周室异姓功臣的封国等，周初大大小小的诸侯国约有一百四十多个。虽然，这些个封国，其后在有封、有夺、因故兼并之中大有削减，然至春秋之际，也还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国林立的局面。这种诸侯分封的制度，同时起着既有利于产生政治腐败、又维系周王朝政权很难被推翻的双重作用。这就是：
在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏、自己的田产霸占、以及通过交易手段等途径，将原先的国有土地都集中到了自己及亲戚、臣属们的手里，这就形成了一大批新兴奴隶主贵族兼封建地主阶层。过去的土地国家公有制度早已被破坏殆尽而不复存在了，而大批丧失了土地的自耕农们沦为替地主耕作的农奴，受尽了社会的残酷剥削与压搾。即：这一时
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①  《左传·僖公二四年》。

期的所谓庶民百姓，实际上都已沦为社会最底层的奴隶，地主阶层的生活，要从他们身上剥下一层皮，诸侯国君、妃嫔、群臣、军队、门客、谋士们的生活之需，要从他们身上剥一层皮，当然，周天子及其妃、嫔、中央帝国的大臣、谋士等奢华生活，还要从他们身上剥下一层皮。是时的黎民百姓在这重重剥削之后，便一无所有，而只剩下一把骨头了！这就是中国历史上由政治制度造成的、有法律保护的国政腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的深刻历史原因。而这种政治腐败，又是在一种特定的政治制度之下，根本无法解决的。因为，任何一个诸侯国都有着自己的政权与军队，什么地方一发生起义，很快就会被无情地镇压下去。正因为如此，各诸侯国君等封建地主阶层并无任何危机之感，倒是由其时的政治腐败，而导演出了上下乱伦、相互谋陷、害贤灭族、卿大夫专权、围绕君权争夺的杀父弑君、兄弟相残等种种丑剧。掌权者糜烂的生活，作威作福的权力运用，又使得一些诸侯们必欲谋取更大的权力，占有更多的土地，统治更多的人民，乃至想通过兼并别国以壮大自己，以最终取周天子而代之。

但是，在周朝的政治层面上，大量分封诸侯国的制度，使得诸侯国与诸侯国之间形成了犬牙交错、互为制约的关系，任何一个诸侯国都事实上很难做到迅速扩大势力，最终实现取代周天子的梦想。因为，任何一个诸侯国若敢公开起兵反对周天子，实行改朝换代之举，都会被周天子一道诏书，调集其周围各诸侯国起兵勤王而行剿灭；就是任何一个实力较强的诸侯国，若对邻近的小诸侯国实行兼并，亦只能会给其它借机实现称霸的诸侯国提供一个“主持正义”的借口，动员起其他诸侯国，一窝蜂似地围攻上来，共同剿灭，并瓜分掉其国土。这也就是春秋时期的一些诸侯强国，只能够做到假天子以令诸侯，浪一个“称霸”的名儿，而实际做不到一统神州，实现改朝换代的历史条件。就是到了战国时期，虽然周天子业已实际起不了什么控制天下局面的作用，但是这种周初分封的诸侯国，仍然对周天子这具政治僵尸起着一种实际上的维护作用：任何一个诸侯国都不敢冒险直接兴兵灭周，而只能伺机兼并其它所存在的诸侯国。因为，就连兼并他国事实上都很不易，任何一个诸侯国对他国的兼并之举，亦会受到被兼并者以美女联姻、以珠宝贿赂、以合纵联横、以说客离间等许多手段，联合起别的诸侯国进行抵御，挫而败之。这又是七国长期争雄的实际历史原因，也是周天子虽成为一个政治摆设之后，亦苟延到了八百余年历史的实际原因。

然而，如果要是站在人民幸福、社会进步、民族发展的立场上看题，则老子“治大国，若烹小鲜”的“小国寡民”主张，则不啻为一剂毒药。

第一，它不利于社会变革
人类社会走向文明化的进程，其本身就是一个不断变革的历史过程。所以，《易》经就举黄帝、尧、舜精通道学理论，不断推动社会变革，而使民不倦的史例，强调“穷则变，变则通，通则久”的道理；而走“小国寡民”的道路，就难以推行社会变革。周王朝自春秋起，为了进行社会变革，历经了五百多年的大小战争、社会动荡，死掉了无数鲜活的生命，浪费掉多少财力，才完成了一次社会政治体制上的变革。假如，没有西周分封百多个小诸侯国而阻碍社会变革的历史情况，将长期诸国纷争之战的人力、财力、物力，用于和平建设，则中华民族的历史进步就会是另外一种景象了。

第二，影响社会发展
不论古今，社会发展进步的客观规律是不变的。这就是，一个社会要想得到发展进步，就要不断地进行越来越广泛的社会交流，以加速和优化各种人才、技术、物资、资金等资源的重新整合与合理配置，才能促进社会发展与人类的文明进步。而走“小国寡民”道路，则恰好扼杀这一切社会交流。清朝政府实行闭关销国的自我封闭政策，不与世界各国进行科学技术交流，是我们国家衰落到被动挨打的重要根源；我们建设社会主义社会，在改革开放之前，虽然是一个统一的大国，具有有效管理的中央人民政府，但由于实行的是城乡二元管理体制，乡村户口的公民不能进城居住与劳动。省与省之间有户籍与“地方粮票”限制，而难有人员往来与人才流通。各个地方自成一体，在建设上搞“小而全”，重复建设浪费掉很多金钱与资源。这种“画地为牢”式的管理，就客观上限制了人才、资金、资源、信息、物流、技术等各个方面、各种层面的合理流通与优化配置……其不合理、不科学的管理体制给国家建设造成的损失，同样是难以估算的。

第三，“小国寡民”的道路，只能使人民贫穷
一个社会，限制了人才、人力、物资、矿产等资源的各方面交流，社会就难发展，人民就必然贫穷。我们在进行社会主义建设的现在，流行的一句“要想富，先修路”就很能说明问题。所以，老子谈到他的“小国寡民”主张时，所描绘的什么“使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，说轻了，是不懂社会发展规律的一种主观唯心论。说重点，是为封建统治者“保权位”，出谋划策而故意欺骗人民的一种谎言。因为“小国寡民”限制了人才、人力、物资的社会交流，就没有了市场这种各种社会资源的合理调节、配置、重新优化与组合，从而有效提升生产能力的重要机制。没有了社会各种资源交流、重新组合与配置的市场，也就没有了市场竞争，没有社会竞争，生产能力就不能够提高。而失去生产能力提升与竞争机制的“小国寡民”，就成了不能进步、失去活力的一潭死水，就会是永远处在穷困之中。所以，老子的所谓“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”，不过是一句骗人的鬼话。

总之，老子鼓吹的“小国寡民”、“复结绳而用之”的思想，就是一种逆人类社会历发展历史潮流而动，反对社会变革与进步的思想，这种思想是不能提倡的。因为，只要不是提倡崇尚迷信思想，只要是稍微具有一点社会常识，就会认识到：提倡走“小国寡民”道路，进行画地为牢式的行政管理，“使民重死而不远徙”，“使有什佰之器而不用”，“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。”虽有文字而不使，“使人复结绳而用之”。最终达到一个“鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”的状态，就是一种反科学、反进步的思想，而毫无“高级智慧”、“人生智慧”、“国际性的智慧”、“有意义的现代启示”可言，而是有害于改革开放，有害于中华民族历史复兴，有害于人类社会发展的错误思想。当然，此亦无“哲学”可言，更不能不顾事实地将其思想捧之为“中国的哲学之父”，进行群众运动式的鼓吹！

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	曲辰

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发表于 2007-7-28 20:53 资料主页文集短消息只看该作者

曲辰著：《老子思想批判》第三章第三节

第三节  爱民与役民的相反

治理国家，执政者是爱民还是役民？这是政治制度所决定的。建立什么样的社会政治制度，则又是同执政治国者的指导思想紧相联系。而执政者的指导思想，则无不表现为一定的哲学思想理论。轩辕黄帝执政治国，是总结了自从私有制产生以来，引起掠夺性的战争不断，社会混乱、人难安居、民不聊生、社会道德沦丧、父子不亲、兄弟相争的历史经验之后，以中国古典哲学思想理论为指导，而建立以治国为公、天下大同为目标的政治制度，并以中国古典哲学理论立法而行治国的。

中国古典哲学理论是以同性相斥、异性相引的物理规律为依据而形成的一种哲学理论。它认为，凡事物都存在阴与阳的属性，事物的阴阳异性就构成了它们之间的互感、互引、互动、互渗、互补、互依、互为己存之根本这样一种平衡、相对的统一体。不论任何事物，孤阴不生，独阳不长，只有阴阳互感、互引、互动、互交，互渗，才能具有无限的生命力，才能够兴旺发达，才能够长盛而不衰。所以，《易》经就以经卦阴阳相重而又各安其位、表现为不相交的别卦卦画，命名之曰《否》，而对表现为阴阳相交之别卦卦画，就称之曰《泰》，并且明白地告诉人们：“天地交，而万物通也。上下交，而其志通也。” “天地不交，而万物不通也。上下不交，而天下无邦也。”在一个国家之中，执政治国者，因为掌握着行政大权，制定法律，执法治国，发号施令，在政治的一切方面都处处于一个主动的地位，故为阳。而黎民百姓，处于下位，接受执政者的统一治理，守法、听命，就表现为被动，是属于对立统一事物之中阴的一面。然而，阴阳事物则是互根、互依的关系，失阴则无阳，失阳则无阴。故执政者只有爱民、亲民、在一切行政措施方面都将黎民百姓的利益看作是自己的根本利益，才能受到民众的爱戴和拥护，黎民百姓才能够为国尽忠，而贡献其力量、智慧、乃至宝贵的生命。所以，人民为君王之根，国家之本，君主爱民就是从根本上珍惜政权、热爱社稷。黄帝更从各部落方国重视掠夺、勤兴杀伐、为一己私利失国、灭身的事例中，深刻认识到了这种天地之间所存在客观规律的不可违背性。因而就说：

吾畏天，爱地，亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡（指人民接受统治而不逃亡）。吾爱地而地不旷（指土地不会荒芜）。①

圣人不巧，时反时守，尤为爱民，与天同道。②

圣人举事也，道合天地，顺于民心，……使民同利，万夫赖之，所谓义也。③

无父之行，不得子之用。无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德也。……号令合于民心，则民听令；兼爱无私，则民亲上。④

夏禹建立了“父传子，家天下”的君主独载政治制度之后，
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①  《黄帝经·十六经·立命》。
②  《黄帝经·十六经·观》。
③  《黄帝经·十六经·前道》。
④  《黄帝经·经法·君正》。

就不会实行爱民、亲民、以民为本的治国之策了。这是因为，家天下的独裁统治，从根本上就违背中国古典哲学的基本原理。执政者为了私利，首先就将自己放在了一个与全国黎民百姓争利益的地位上，而且是用手中所掌握的治国大权来同老百姓争利益，这种掌权者，客观上就已成为人民的公敌。这样，统治者与人民之间的关系，就是同性相斥的矛盾与斗争关系。统治者要与人民争利益，就必然要任人唯亲，而不会任用贤能，其目的就是保住自己的权位。为了这个目的，就要采取制度性的措施为组织保证，分封家族成员、亲信为朝庭要害部门大官、为小国诸侯、为地方官，千方百计地役使和盘剥人民。

掌权为私利，为了自己权位得以保障，就要大树自己的权威，千方百计地神化自己。因此夏禹就要鼓吹“君权神授”思想。将他自己炮制出来，为抵制当时社会上原有的民主政治思想，为自己的奴隶独裁统治做说的东西，假托为天神所赐，言：“天乃锡禹《洪范九畴》，彝伦攸叙”，用以愚弄人民以达其奴役之目的，就是历史的证明。夏商以来各个朝代，莫不如此。

所以，老子就不赞成爱民，而主张“役民”。只是，他并不将此直说出来，而编造理论化的说词，将其“役民”观点披上一层神秘的理论外衣罢了。如老子说：

天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。①

爱民治国，能无知（智）乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。②
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①  《老子·第五章》。
②  《老子·第十章》。

民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式，是谓玄德。玄德深矣！远矣！与物反矣！①

不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱；是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。②

老子是懂得阴阳相对观点的，但在宣扬他的“役民”理论中，就进行诡辩了：首先，在中国古典哲学理论中，“天地”是作为一个客观自然规律的名词，自然规律是无思想意志的，因而，自然规律可以使植物、动物、人类生存，也是降灾可以使他们死亡的，这里并不存在“天地”——也就是“道”将万物“为刍狗”还是“为圣贤”的问题。由此推论出作为人的“圣贤”将“百姓”当作“刍狗”对待的问题。这是故意制造逻辑混乱而做的一种曲说。

同样，治国者为君、为阳，接受社会统一治理的百姓，就为民、为阴。阴与阳的关系是一种互为感动、互为交流思想意志、互相渗透、互为依存、互为己根的关系。治国者只有受民、亲民，思民之所思，想民之所想，急民之所急，解民之所危，才能得到人民衷心的拥戴，人民也才能爱国忠君。所以，治国者只有懂得爱民，才是真正地爱惜自己的权力与地位。在中国的历史上，一直是将能够救民于水火，解民于倒悬，能够给人民以智慧和带来幸福者，才称之为“圣人”的，岂有“圣人不仁，以百姓为刍狗”的道理？而老子之所以作如此诡辩，就是
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①  《老子·第六十五章》。
②  《老子·第三章》。

反对治国者要“爱民”的思想，就是要宣扬他的愚民理论。正因为如此，他就对“受民治国”提出否定性的一连串质问：“爱民治国，能无知（智）乎？天门开阖，能无雌乎？明白四达，能无为乎？”因为，老子所强调的，是与轩辕黄帝完全相反的一种理论：“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”并且将它的这种歪理还当作了一种判断天下是非的“稽式”，谓之“玄德”，然后就又自夸：“玄德深矣！远矣！与物反矣！”

这里，只有这“与物反矣”的自我评价是对的——与正常事物之理相反！

至于其“不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱；是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”的话，则是将其为君主独裁统治者出谋划策、将黎民百姓当作杂草与猪狗的面目暴露的一清二楚！

爱民者，民恒爱之。所以，历史上，人民就称颂轩辕黄帝的历史功德；惧民、愚民、役民、害民、将人民当作杂草与猪狗者，历史将其政称作暴政、称其君为暴君，何“圣”可言？

所以，我以为，对于老子这样将人民像杂草、猪狗一样看待，鼓吹愚化、奴役人民的人，说成是什么“圣人”，并且七抅八扯地将老子的言论说成是建设和谐社会“很深刻的道理”，是一种可以延伸出很多和谐智慧的指导思想，就是荒唐离谱、不顾事实的一种瞎吹捧，就有重新讨论的必要了。因为，这种认识本身，就不是站在社会历史进步的角度和人民的立场上的正确认识。

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发表于 2007-7-29 14:06 资料主页文集短消息只看该作者

曲辰著：《老子思想批判》第三章第四节

第四节  明民与愚民的对立

治国者是采取文明教化、明民以治的政策，还是推行愚民之术，对人民大众进行欺骗与愚弄，是一个与政治制度密切相联系的问题。
治国者如果是以人民为根本，是代表人民的根本利益，想人民之所想，急人民之所急，办人民所需之事，除人民厌恶之弊，一切以人民的利益为依归，一切以黎民百姓利益为重的人，他的想法、做法、政策、法令就会随时让黎民百姓知道，因为这样的政治没有什么可以藏掖的。让人民明白实行各种治国方略，就会增加人民的理解、信任、拥护。人民理解了治国的一切方略，知道政策法令都是因何而制定，以什么道理而制定，是代表着全社会、也包括自己的切身利益之后，就会更加自觉地遵守和维护这些政策、法令的实施；如果执政者是利用手中的权力谋取私利，是同人民争夺社会利益，那么，他自然也就不会将自己施政的一切意图告诉人民，而是会很自然地编造出一切谎言来欺骗人民，愚弄人民。这是一个浅显的道理，没有丝毫深奥难懂之处。

历史上的轩辕黄帝，不仅只是一位政治家、军事家、而且更是一位伟大的哲学家，他师从风后而学伏牺之道，又问道于容成子等许多对哲学有研究、有见地的人，同时，他又在组织天文观察、制定历法、与岐伯、雷公、伯高、少俞等讨论如何防病、治病，以及领导统一音律、统一文字等各个方面，都对哲学理论的应用不断进行验证，这就更加深了对于道理的理解。特别是由于轩辕黄帝又亲身经历了私有制产生后所引起的野蛮性的掠夺战争最惨烈阶段，由此给人类社会带来的那种动荡不安、财物奇缺、民不堪苦，以及为一己私利的权位之争而兄弟失和、君臣反目的痛心疾首情状，是他永难忘记的。所以，他决心建立一种天下为公的社会制度：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。”①天地是无私的，故言“明以正者，天之道也”②。以正治国，明民以治，就是他对哲理的深刻认识。所以他制定了以道立法，以道明礼，以法律和社会道德教化互为补充的治国方略。并且提出了以道生法、刑德相养、循名责实、执法有度、虚静谨听、去私立公等一系列观点，认为只有上下相爱，交相得志，一道同心，国家才能长治久安。正是由于黄帝的不懈努力，并制定了一定的制度，明民而治也就成为整个五帝时期的一个显著历史特点。举例而言，黄帝的法治观点，就是到了今天，也仍然具有极其重要的哲学意义：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。③

法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私，而赏罚信，所以治也。④
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① ③  《黄帝经·经法·道法》。
②  《黄帝经·经法·论》。
④  《黄帝经·经法·君正》。

若发号令，必究上下，一道同心，上下共赴，民无它志，然后可以守战矣！①

唯其如此，后世言及黄帝之治，就说：“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故，黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出于法。”②

一个社会，执政治国而代表人民的根本利益，就必然实行民主与法治的制度。而实行民主与法治的社会制度，明民就是一个重要的问题，由此才能够随时听取黎民百姓的意见和建议，接受人民对执政者的监督，并以权力制约权力，才能够保证公共权力的不被滥用。黄帝为了能傾听民意，还建立“明台之议”为制度，这形成了后来的“四岳”民意代表机构。因为，黄帝将执政者明民以治看作是尊道贵德的一件大事处理的。他说：

行非恒道，天禁之；爽事，地禁之；失令者，君禁之。③ 是故，王公慎令，〔使〕民知所由。天有恒日，民自则之。④

此后，尧、舜施政，遇有大事，除咨询“四岳”以听民意外，还树“诽谤木”于通衢大道，置“敢谏鼓”于各级官府门
前，鼓励黎民百姓随时向各级施政者提出自己的意见。这是同《易》经上所说的天地感而万物化生，上下感而其志相通，天地不感则万物不兴，上下不交则失邦无国的道理一脉相承的。上下交流思想，是建立和谐社会，以达政通人和的重要一环。
相反，掌权为私利，就不会说真话给黎民百姓们听，为了
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①  《黄帝经·经法·君正》。
②  《管子·任法·区言一》。
③ ④  《黄帝经·十六经·三禁》。

自己权位得以保障，就要大树特树自己的统治权威，千方百计地神化自己。因此，当夏禹颠覆了五帝时期执政为民的民主社会政治制度，建立起“父传子，家天下”的独裁政治体制后，就要一改“吾受民命”而治思想而为“君权神授”、君临天下的思想，将自己炮制出来，抵制当时社会上原有的民主政治思想，而为自己的奴隶制独裁统治做说的东西，假托为天神所赐，假言：“天乃锡禹《洪范》九畴，彝伦攸叙”，用以愚弄人民。

在独裁专制的社会中，一切社会政治都像是在一个暗箱之中，由少数人、乃至一个人操作，这就造成了以言为法，甚至朝令夕改，广大人民群众的知情权被剥夺，一切只有俯首听命历史状态。这样的社会政治，自然也就是非常黑暗的了。

孔子生于距今二千五百年前，郭沫若是为当代史学家，孔子说五帝时代为大道之行，天下为公的社会，夏、商、周是大道既隐，天下为家的制度①；郭沫若说五帝时代是“民主主义”社会制度，称夏、商、周是我国历史上“第一次之黑暗时代”②。这两位对历史评价的一致性，都是基于历史事实。

老子则是明确反对黄帝明民而治思想，主张愚民而治的：
“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。” ③他认为“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。”④“故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”⑤由此，老子又言，“其政闷闷，其民淳淳；其
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①  《礼记·礼运》引。
②  郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。
③ ⑤  《老子·第六十五章》。
④  《老子·第五十七章》。

政察察，其民缺缺。祸兮，福所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正！正复为奇，善复为妖。人之迷，其日固久。”①

这是为提倡“愚民”而治思想，连“政者，正也”哲学观点也要坚决反对的言论。其绝圣、绝学、弃智、不尚贤、反对礼义教化等，都是为达到愚民而治这一核心目的而提出的。所以，历代统治者都对此很欣赏，推行起来也乐而不疲。

愚民思想对于中华民族的危害是十分巨大的。中国很早就发明了指南针，也曾将指南工具用之于战争。但是，后来却看重的是利用指南针制造画有六十四卦的罗盘，以其用来测定住宅、坟地的风水与吉凶；中国很早就发明了火药，并造出了具有某种火箭原理的爆竹驱邪，但却未能造出先进的枪炮，用以保卫自己的国土；中国人很早就造出了水推磨，但却不能广泛推广，以利用水资源而解放劳动力；同样，中国也很早就造出了千里船，宋、明时代的造船技术也不谓不高，但却没有发展出较为先进的舰艇来，外国人拿了先进的船舰模型给清朝皇帝看，清朝皇帝则嗤其为“淫巧之术”之术。当然，在此种情形之下，当外国列强驾了坚船利炮来攻打我们的时候，败得一塌糊涂也就不足为奇了。
固然，造成这种历史情况，原因是多方面的，但这同统治者推行愚民政治，信奉“民之难治，以其智多。故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”以及“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”这种错误理论，不能说是没有关系。这个道理也极间单，因为一个国家，是由广大的国土、众多的黎民百姓构成的。民富则国富，人民的文
—————————
①  《老子·第五十八章》。

化教育提高、国民素质增强，国家就会人才济济，科学事业便发达，国家就自然会强盛。统治者推行愚民政治的结果，绝不仅仅是对中华民族历史进步的危害，也同时是对自己政治地位的严重地危害。这是因为，统治者是以最广大的黎民百姓为自己存在的根本的，执政者不爱护自己赖以生存的根本，甚至为了自己眼前的一点私利而自伐其根，自取败亡也就是一种情理中的事了。因为，有什么样的前因，也就必然有什么样的后果。

愚民思想，愚民政策，愚民之术，究其本质，是反对精神文明，反对物质文明，反对社会进步的一个总祸根。过去、现在、将来，它都不是应该提倡的思想，因为愚民思想是不道德的，是反人性的，对于这样极其明显错误的反人类、反科学、反进步的反动思想。不是进行批判，反而进行鼓吹、大力提倡，其本身就是一种丑恶，就是对国家、对人民、对社会的一种有害行为。

在中国哲学思想理论中，有一种执中为用的理论，孔子称之为中庸。孔子面对他生存时代的社会状态曾经叹道：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！”①而我们的学术界好像也还缺一点中庸，一提批判历史文化，就不分好坏，一窝蜂似的齐上阵，必欲将中华历史文化全部“批倒、批臭”，全部铲除干净才心里痛快；而一提出要弘扬中华文化，则又连裹脚布也要供奉起来不可，谁要是对中华文化之中的糟粕部分批判一下，那就是“偏激”、“好斗”。这说明老子的“愚民”思想的影响很大，就连我们现代的学术界搞研究，不是也少了一点历史、唯物、辨证、求实的客观公正态度么？鼓吹“愚民”，搞的就是迷信！
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①  《论语·雍也》。

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曲辰著：《老子思想批判》第三章第五节

第五节  重学与绝学思想的相悖

黄帝重学，老子主张绝学，这又是老子同黄帝哲学思想理论重要的相悖之处。

学习、学问，这是自有人类以来就一直非常重视的问题。因为，人类只有不断地学习，认识自身，认识社会，认识天地万物，总结出人类、社会、天地万物之中所存在着的客观规律，使其成为各种门类的知识，才能上升为科学理论，才能以这种科学理论指导自己的社会实践活动，推动社会各种关系得到和谐，才能使社会生产力的不断发展，以造福于人类社会，使人类的社会生存与发展不断取得进步，并一步一步走近科学，走向文明。这是一个浅显得不能再浅显的最基本道理。

黄帝认为，不重学，去师道，无以建生。因而非常重视学习，尤其重视对于哲学理论的学习。在这方面，历史记载是很多的。如：“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道”①；“黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”②；黄帝欲封禁山林、矿产资源，以作有计划的长期开采利用，而问于伯高③……
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①  马骕：《绎史》引《春秋内事》。
②  《庄子·在宥》。
③  《管子·地数》。

自古，满招损，谦受益，人不学习就难以变聪明。所以，黄帝就说：“内事不知，不得言外。细事不察，不得言大。”①在治国方面，“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之禦，是谓身薄。身薄则贷，以守不固，以战不克。”②蚩尤恃勇而叛，骄狂以败，即其例。所以，黄帝选精通道学、天文、医药等各方面的人士为师，组成一个咨政机构，或可谓之以“智囊团”，每遇治国大事而征询大家的意见。

治国者自己勤学，可以造福于国人，而普天下的人民都重视学习，特别是重视哲学理论的学习，则会造福于人类长久的社会生存与发展。所以，黄帝将播道于天下，作为自己念念不忘的一件大事，他说：“道若川谷之水，其出无已，其行无止。故服人而不为仇，分人而不譐（似应为‘蹲’）者，其惟道矣。故，播之于天下而不忘者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见谓仁。行之者，见谓圣人！故，惟道不可窃也，不可以虚为也。”③ 这也可能就是黄帝、风后、岐伯等纷纷著书传之于后世的一个历史原因。此后，在整个五帝时期，都特别重视学习，尤其重视对于哲学理论的学习。如帝颛顼曰：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故，上缘黄帝之道而行之，学黄帝之道而赏之。”④帝喾言：“缘道者之辞，而与为道已缘；巧者之事，而学为巧已行；仁者之操，而与为仁已□（此处缺字或可补为‘施’字）；故，节仁之器，以修其躬，而身专其美矣！故。士缘黄帝之道而明
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① ②  《黄帝经·称经》。
③ ④  贾谊：《新书·修政语》引。

之，学帝颛顼之道而行之。”①……
然而，老子则反对学习，主张禁绝学术的发展与流传，鼓吹“绝学无忧”论。这是同他的“非以明民，将以愚之”理论是一脉相承的。
今有学者认为，老子是站在人民的立场上，为人民的利益鼓与呼的。我是不同意这种说法的，因为没有丝毫历史依据可以支持此种认识。实践是检验真理的标准，历史的事实倒是证明了老子“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“非以明民，将以愚之”的鼓吹，正是中国历史上一次次的焚书坑儒，将学者当作敌人进行镇压，大肆破坏与毁灭中华文化的理论根源！

历史上的秦始皇，一是按老子的“深根固柢，长生久视之道”②，劳民伤财，动用国家的人力、物力、财力遍寻不死之药。另一件事，就是按着“善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”③以及“绝学无忧”④的主张，而坚决实行焚书坑儒的。是时，除了医药、卜筮、种树之书和秦史外，其余各种文化典籍“皆烧之”。“天下敢有藏诗书、百家语者，悉诣守尉杂烧之；有敢偶言诗书者，弃市；以古非今者，族；吏见知不举者，与同罪；令下三十日不烧，黥为城旦。”⑤第二年，秦始皇便向知识分子开刀，有学者“四百六十余人，皆坑之咸阳。”⑥ 这，就是中国历史上著名的“焚书坑儒”事件。
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①  贾谊：《新书·修政语》引。
②  《道德经·五十九章》。
③  《道德经·六十五章》。
④  《道德经·二十章》。
⑤ ⑥  司马迁：《史记·秦始皇本纪》。

谁都知道，汉代以前没有造纸和印刷术的应用，书籍都是用毛笔抄写在简牍上的，因此每一种书的数量都不会多，秦始皇在全国的大量焚书，给中国历史文化造成的巨大损失是可想而知的。

焚书坑儒，不论是在中国的历史上，还是世界历史上，秦始皇不是第一个实行者，也不是最后一个。特别一些篡权者、叛乱者、侵略者，焚毁历史文化典籍，都是毫不手软的。在这方面，秦始皇并不孤独。例如，有些史学家、考古学家，认为中国始有文字创造并使用，距今已有六千年左右的历史，有统一文字使用的历史，至少始于黄帝之时。五帝时期的史料严重缺乏，就同夏禹这个野心家颠覆了五帝时期帝位选贤制度，建立“父传子、家天下”的君主独裁政体后，为掩饰自己不光彩的行为毁掉史料有关①；至于秦始皇以后，有史可稽的焚书事件也不少。如：公元190年，董卓逼献帝迁都长安，不仅焚烧宫庙、官府、民居，还焚毁馆藏古籍七十车②；公元549年，侯景作乱攻陷会稽，烧尽东宫藏书③；公元554年十一月，西魏攻破江陵，俘获梁元帝，城陷时，焚毁古籍十四万卷④；清兵入关后，为达到政权永固，必欲消灭中原文化，以满族文化取而代之。先是强令全国人民都一律剃头而留满人发式，不从者就一律杀头，而且对此不准有任何奏议，这就是杀头没商量。此后，就一次次大兴文字狱，借机毁坏文化典籍…… 在西方，
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① 赵汝珍：《古玩指南全编》，北京出版社1992年版，第258～259页。
②  《风俗通》。
③  《三国典略》。
④  《中国历史大事年表》，上每辞书出版社会性983年12月版，第216页。

古希腊侵入亚里山大港，焚毁那里图书馆费了九百多年收集的藏书①。同样，希特勒、日本侵略军也没有一个不是焚书狂！
我们再回头仔细看看：“善治国者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”这是站在什么立场上，替谁着想，而又是说给什么人听的呢？

学者做学问，不论自己的水平高低，最起码的一条，就是不能闭着眼睛说瞎话！同样，“绝圣弃知”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”，没有一条不是为统治者的愚民之治服务的。

绝学无忧口号的提出，对那些执政为个人或某一阶层私利的独裁统治者实行“愚民”统治，可能会有某种暂时的利益，但是，从人类社会长远发展的立场上说，则是有百害而无一利的，这中间自然也包括那些统治者。因为，自然界在事物阴阳相感、相引、相交、互动、互渗、互为己根，以及事物同性相斥、竞争、极反、互灭等诸种客观自然规律的作用下，是不断地在发生着变化的，人类要得到社会的生存与发展，也就必须不断地研究这种不断发展变化的新事物，解决一个个出现的新问题，及时地了解它的新变化。因为，只有及时地掌握这种新事物的变化规律，才能趋利而避害，取得新的科学技术成果而造福于人类自己，从而促进人类社会的发展。这就是中国一句最普通的老话“学无止境”所揭示出来的客观真理。

而“绝学”的提倡，则不啻为一剂毒药，它比前不久那个动乱年代制造出来的“读书无用论”还毒。这是因为，“读书无用论”，只是宣扬读书的“无用”而已，在客观上影响人们的学习积极性。而“绝学无忧”论，则已经不是什么“有用”与“无
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① 席振常：《中国文化之谜》第四辑《序》引汤因比说。学林出版社1987年版。

用”的争论，可学与可不学的自由选择，而是一种断然的“根绝”措施，而且说只有这样，统治者才能高枕“无忧”，否则就会产生忧患，就会有祸害发生！

历代国家动荡时期，新兴的统治者登台统治人民之后，往往都要搞一阵子毁灭中华文化的罪恶活动，而其信奉的，就是老子的“绝学无忧”理论。老子的“绝学无忧论”是不是比“读书无用”论更有害呢？我相信，只要是不抱偏见的人，就都会得出一个正确的认识。

当今世界，正是一个政治、经济、文化互相交流、碰撞、融合、产生优胜劣汰大变化，由此而导致政治、经济、科技、文化大发展的时代。中国，也正是处在上下一心，团结奋斗，抓住历史机遇，大力发展科学、技术、文化，以彻底改变历史造成的落后局面，努力赶超世界科技先进、发达国家，以实现中华民族历史复兴的时期，学哲学、学科学、学技术、学文化，正是为实现这种理想所需要大力提倡的思想。在这种情况之下，对于老子鼓噪的“绝学”、“绝巧”、“非以明民，将以愚之”等一系列谬论不是进行批评，而是反对进行批评，乃至对其进行美化与吹捧，给其戴上“哲学之父”的高帽，大喊其思想如何“奇妙”，乃至喊出“老子的书就是国际性的智慧经典”，“在21世纪，中国还需要老子，世界也还需要老子！”这种吹捧之肉麻，夸耀之无状，无论怎么说，我都认为这都是一种不正常的现象！

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曲辰著：《老子思想批判》第三章第六节

第六节  尚贤与不尚贤的理论不同

在黄帝的治国思想理论中，一个最突出的特点，就是尚贤任能。其言论有：

天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时，晦明，生杀，柔刚；万民之恒事：男农，女工；贵贱之恒位：贤、不肖不相易；畜臣之恒道：任能毋过其长；使民之恒度：去私而立公。①

王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，天下则之。②

不重学，去师道，无以建生。当者有极，极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也。逆而异理，审知顺逆，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？③

一言而利事者，士也。一言而利国者，国士也。是故，君子卑身以从道，智以辨之，强以行之，贵道以并世，柔身以待时。王公若知之，国家之幸也。国大人众，强之于始，身载于后。④
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①  《黄帝经·经法·道法》。
②　《黄帝经·经法·六分》。
③　《黄帝经·经法·四度》。
④　《黄帝经·十六经·前道》。

行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣。①

吾苟能亲亲而兴贤，吾不遗亦至矣！②

黄帝治国，强调尚贤重士的观点，不仅是强调尊重知识，尊重人才，而且是防止政治腐败，为害于民，遗祸于国，保证执政权力始终掌握在“体正信以仁，慈惠以爱人”③者的手中，使政治实施真正做到以民为本。由此而制定了上至帝王，下至大臣的选贤任能制度。后世将五帝时期的帝位选贤任能制度，或谓之“禅让”，或称之“推位让贤”。如：黄帝有子二十五人，这二十五人之中没有一位继承帝位者。在黄帝死于涿鹿大地震之后，是其子青阳居少昊代为理政。青阳是黄帝在二十五子之中最为倚重的一个，力牧与大山稽在论及战蚩尤之中，就曾称赞：“战盈六十，而青阳未失”④。涿鹿之战后，黄帝就又派青阳司职于少昊之地，且施政多有建树。依照其时情形，青阳若称帝并把帝位传于己子，是不会遇到任何反对意见的。但是，历史的事实是，不仅青阳自己始终虽主政治国而未称帝，也未让自己的任何一个儿子登上帝位，而是精心挑选培养着一个帝位的继承人——高阳，最后选定高阳继承黄帝，登帝位而治国，这就是帝颛顼。因为，高阳在少昊之地佐青阳理政之中，就显示出了“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”⑤的卓越才华与品格。帝颛顼也同样未将帝位传于自己的任何一个儿子，而是在晚年将帝位传于桥极之子高辛，高辛即位为帝，这就是帝喾。
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①　《黄帝经·称经》。
②　《黄帝经·十六经·立命》。
③　《黄帝经·十六经·顺道》。
④  《黄帝经·十六经·正乱》在传抄中，误将青阳抄作了“高阳”。
⑤  司马迁：《史记·五帝本纪》。

在五帝时期的帝位传承中，只有帝喾一个人是将帝位传给了其长子挚。对此，后人或以为在帝喾之前并不存在帝位“传
贤”的制度，如郭沫若先生就有这种认识①。事实上这是一种误解，五帝时期的帝位“选贤任能”与我们今天所理解的“选贤任能”是有一定的距离的：

其一，这种“帝位选贤禅让制度”是只在帝王的后裔中选贤，而不是在天下百姓中实行；

其二，它还承袭有自原始社会末期部落方国之时形成的“传长不传幼，传嫡不传庶”的旧制约束。如少典传轩辕以“帝”位，因其姓姬，是长子，任榆罔为“后”职，因其为姜姓，为庶出，为次子。其后，黄帝重用的青阳、青阳选贤承绪帝位的高阳，以及高阳选贤继承帝位的高辛，虽然破除了帝位传长不传幼的旧习，但可能还存在着先嫡而后庶的习惯。因为，青阳、高阳、高辛，都是“姬”姓。高辛之子中有弃、契、放勋等。其中挚为姬姓，而放勋为伊姓，且帝喾传帝位之时，放勋只有十余岁。在颛顼的后代中有老童、鲧等，皆不若挚与放勋为贤。故帝喾传位于挚。

其三，“选贤任能”的标准是“贤”。中国自古在推举贤能人才之中，就有一个“内举不避亲，外举不避仇”的行为品德标准。所以，我们不能以五帝时期有帝喾将帝位传于其子挚，而贸然认定“唐虞”之前没有帝位“传贤”之制的实行。
其四，历史的事实也确实证明了帝喾所选的帝挚，确为贤
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①  郭沫若在《我国思想史上之澎湃城》中这样说：“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣。”这显然是以为尧之前只有民主政治，而未实行帝位传贤之制。

者：其执政后，先使只有十多岁的幼弟放勋辅佐自己治国，第三年，封其弟放勋为唐候，使其治于唐国（地在今河北唐县城南），并仔细观察放勋的治国能力。到了第九年，帝挚认为自己治国能力不如放勋，就亲“率群臣造唐而致禅”①帝位于放勋，放勋即帝位继挚治国，这就是唐尧。历史的事实亦证明了，帝挚的虚怀自谦是难能可贵的，其选贤的政治目光是睿智和远大的，其以大公无私的胸怀，确实为中国的历史进步选择了一位著名的贤君！

至于唐尧选贤禅帝位于平民的重华（虞舜），重华执法杀了治水无功，而导致洪水更加泛滥的鲧，又任用鲧之子禹继其父治水，最后禅帝位于治水有功之禹，而不传位于己子，则是人所共知之事了。

老子则是处处反对黄帝的思想理论的，所以，他坚决反对“尚贤任能”，认为治国者必须推行“愚民”政策，“善为道者，非以明民，将以愚之”，只有“不尚贤，使民不争……常使民无知无欲”，②才能政权稳定。这是又一个反传统、反进步、也是与老子自己“尊道贵德”之说自相矛盾的观点。

什么叫做“贤”？“贤”与“智”、“圣”，都是学道、积德、行为高尚者的一种称谓。如黄帝曰：“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁，行之者，见谓圣人。”墨子主张“尚贤”，庄子也说：“久与贤人处，则无过。”③奈何唯独老子为着张扬“愚民”主义，连“尚贤”也要反对呢？
至于说到“使民不争”，就更说明了老子不过也同春秋、战
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①  《帝王世纪》。
②  《老子·第三章》。
③  《庄子·德充符》。

国诸子一样，不了解中国古典哲学博大精深的哲学理论思想体系，更不懂得人类社会发展史，其言实为一种违背事物客观规律的反进步言论。

中国古典哲学的基本理论，就是认识到凡事物无不具有相对性。对于这种事物的相对性，在中国古典哲学之中就以阴阳为代称。并且认为，凡是事物的阴、阳异性之间，就存在着互相感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为己根而又保持相对平衡的客观自然规律。对此，在《易》经中分别以象术法则在《咸》、《恒》等卦中进行表述，又以《泰》、《否》作正、反两方面的强调；而事物的阳与阳、阴与阴同性事物之间，则存在的是相互排斥、相互竞争、物极必反、和而不同、合二为一等不同具体条件下的不同客观自然规律，对此，分别以《睽》、《革》、《夬》等卦进行表述。

同性相斥自然规律，在自然界普遍存在，如两个以上相同频率电波的互相干扰；两个以上频率相同的声波、光波、水波之间的互相干涉；国与国之间政治、经济、领土、自然资源的争夺；同行、同业、相同产品生产的市场竞争；同性动物之间的性伴侣争夺；同类植物在同一块土地上对于阳光、水分、空间和成份相同肥料的争夺；两个以上天体的引力对另外天体吸引性干扰而引发的摄动；人类社会中，不论男女，为着个人利益的互相竞争等等。同性相斥规律和异性相引规律，同样又构成了对立统一、守恒等规律。正是这种性质不同的规律同时存在于自然界而交互作用，才使万事万物既变得纷纭复杂而又各有其序。对此，在《易》经中，是用《损》卦等进行比喻性解释的。

研究人类社会的发展变革历史，追根溯源，不能够脱离开对于人类自身的研究，不能脱离开对于人类社会发展变革的规律性研究。孟子讲人性本善，荀子讲人性本恶，就都是失偏的话，不符合中国哲学阴阳相对、互依、互感、互动、共存的哲理。因而，都是不科学的言论。若依孟子、荀子之论，便解释不通好人变坏、坏人学好的大量社会事实。

人之善恶，源于义、利，义利源于公私。而公私关系处理得正确与否，在于人的思想理智，在于社会制度、在于社会教化、在于环境影响等。由此，社会制度就是一个极为重要的问题。社会生产、生活不断进步，社会制度的变革就必须进行，以与社会生产、生活的发展相适应，不然，就会出乱子。

植物无思想，更无公私观念，但其只要生长，就需要阳光、空气、水分、肥料。因而，为了生存，植物生长在一起，个体之间就要争夺阳光、空气、水分和肥料。农民种田是不喜爱那种吸收阳光、水分、肥料能力差的农作物品种，而喜爱吸收阳光、水分、肥料能力强的农作物品种的。理由也很简单：因为，吸收能力差就长不好，产量低；吸收能力强，就长势好，产量高。因为，无论任何农作物的果实，都是阳光、空气、水分、土地中各种有机物所产生的特定有机化合物。农民处理农作物个体之间争肥、争水、争光的矛盾，就是间苗，使农作物生命个体之间作“公平竞争”。就是间作，套种，分期播种和区别管理—— 使不同作物之间“竞争有序”。

人类为了生存，都需要吃、穿、住、用，为了生活得更好，每个人都需要占有大量的社会财富，因而就有大量占有社会财物的欲望，此为人的本能性，我们以社会行为规范性用语称之以“私欲”。但是，人和植物不同，人是有思想、有理智的生命体，在一个家庭中，他（她）们以其实践明白父母养育子女以幼小，子女赡养父母以衰老，以及夫妻互相帮扶这样的阴阳互依道理。因之，他（她）们会以友善相处，相互礼让，以共同克服生活中的困难，并由此而生互爱之情。也知道在生产力低下或艰难逆境之中，不依靠群体的力量就不足以战胜困难而获得生存的简单道理，因而就具有团结、凝聚性。这就是人有善心、公心、怜悯之心的一面。由此而言，人之生命个体的本身，从物质到精神，都是阴阳相依、善恶并存的社会个体，具有接受生存环境影响的很大特点。

所以，在没有国家制度以前的原始社会里，人类的社会进步，主要由客观自然规律起作用，而推动社会以及人类本身的进步，这就是一个接受自然选择、适者生存的哲理问题。而当人类进入文明时代以后，就是由国家依据客观自然规律制定出必要的道德规范进行教化，制定出法律，使用强制的手段执法治国，明辨是非，惩恶扬善，营造成一种公平、公正、有序竞争的环境，组织、领导人们进行公开、透明、公平合理的各种竞争，以此推动社会历史的进步。而不是反对竞争，以愚民的方法削弱乃至破坏公平、合理、透明、科学、有序的社会竞争。
轩辕黄帝在对待战争的态度上，反对恃强凌弱的侵略战争，但却不反对为了生存而保卫自己的战争。在战蚩尤之际，他就说：“作争者凶，不争亦无成功。顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。”① 至于建立了国家制度与政治秩序之后，则以道生法，弘扬温、良、恭、俭、诚、信、仁、爱等社会道德，提倡尚贤、重士、尊师、重道，放手让全社会的上至官员，下至黎民百姓，进行有法可依、有道德约束的各方面社会竞争了。

试想，在一个社会里，不尚贤，不学先进人物，不搞公平竞争，做工的不想创名优产品，种地的不求多打粮，当兵的不争取当将军，读书的不想上大学，社会能进步吗？若按老子的话办，连体育竞技也不用搞了，此岂不谬哉？
由此可见，老子的“不尚贤，使民不争”，不仅是同黄帝哲

①  《黄帝经·十六经·姓争》。

学思想不同的，与中国古典哲学理论相违背的，同时也更是反人性、反进步，不符合社会历史进步的又一种有害言论，是离经叛道观点。
历史上，由于老子的思想符合君主独载统治者的利益，就不断得到了鼓吹，乃至变本加厉。例如，法家者流因受老子思想的影响，多为提倡绝学、绝圣、役贤、害贤、灭贤、鼓吹愚民而治者。商鞅说：“民愚则易治”①。因为，“民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则国勉农而不偷，民不贱农则国安不殆，国安不殆，勉农而不偷则草必垦矣。”②又说，“以善民治奸民者必乱至削国，以奸民治善民者，必治至国强。用诗、书、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国。”③不仅如此，商鞅还将所有文明修善教化都咒之为“六虱”，云：“六虱：曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉”，必欲废除干净而后快；同样，韩非亦是中国历史上鼓吹愚民而治的著名大将。他说：“去智而有明，去贤而有功。”④“有道之主，远仁义，去智能，服之以法”⑤。这些，又同“读书无用论”的鼓吹，同“知识越多越反动”口号，在本质上出于一源。

中国由一个重视尚贤任能的国家，变成了一个役贤、害贤、灭贤的国家，就是由先进变落后的历史根源，这种危害民族的思想根源，就是来自老子的愚民思想。这种思想同我们改革开放以来，建设社会主义民主法制，发展教育、尊重知识与人才，以实现中华民族的历史性复兴相违背，而绝不能鼓吹与提倡！
—————————
①  《商君书·慎法》。
②  《商君书·垦令》。
③  《商君书·去强》。
④  《韩非子·主道》。
⑤  《韩非子·定法》。

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曲辰著：《老子思想批判》第三章第七节

第七节  重智与弃智的南辕北辙

黄帝重智，老子主张弃智，在这方面，两个人的哲学思想理论又是大相径庭的。那么，黄帝与老子到底谁说的对呢？我们不妨先对“智”的具体定义，稍做考较。

我依据自己结合古文字学、中国古典哲学、中国的礼仪发展史等方面的研究，在《中国哲学与中华文化》一书中说过，中国的礼仪制度，最初都是从应用中国古典哲学理论中所阐明的客观事物规律之表现而形成的，所谓仁、义、礼、智、圣、诚信、君子、小人等，都是以学不学“道”，言不言“道”，守不守“道”，以及是否依“道”行事而行区分和定义的。“智”字的上半部分是一个知道不知道的“知”字，下半部分是一个“曰”字。曰，字形最初是画一个张口说话的图形为其字，表示发表自己对事物的看法、意见等。所以，“智”者，最初是指其言论合于事物客观规律——道为其义。黄帝也说，“道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见为智。”这也就是说，以“道”言事者，就表现为智慧。

我们还知道，中国文字产生的历史虽然距今已有六千年左右，但作为神州统一使用、字义规范的历史，是从黄帝令史官仓颉搜集、整理、规范、增创文字，由国家统一推广使用，用以行文、记事而开始的。所以，我们再反观《黄帝经》中所对仁、义、礼、智、圣、诚信等名词、术语，都符合文字古义。

智，虽然在历史的发展演变过程中，增加了“才能”、“谋略”等方面的内涵，但其根还是离不开“知识”这一最原始的定义，而且是紧密与了解客观事物规律相联系的。故，黄帝说：

公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。①

王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。②

不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。③

这里，相信细心的读者已经注意到：黄帝谈论治国的道理，都是以中国古典哲学理论——即“道理”为指导，不论是以法治国、建立法制社会秩序，还是论及社会伦理道德建设、以及执政者如何以道修身、用人、处事等方面，都与道理紧相联系，而一以贯之，堂堂正正，没有任何权谋之语；然而，老子则不然，其五千言几乎通篇都是谈统治术，以至于我们感到其很阴险。例如，他坚决反对黄帝的“重智”思想，而提出了“绝圣弃智”的口号。说：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属：见素抱朴，少私寡欲。④
——————————
①  《黄帝经·经法·道法》。
②  《黄帝经·经法·六分》。
③  《黄帝经·称经》。
④  《老子·第十九章》。

说到底，此种已经不符合因果关系的荒唐论调，最终还是为愚民而治的统治术服务的：

“民之难治，以其智多。故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”①

在这里，老子谈道，却绝口不言以道治国，以道立法，以道德进行教化，而是大谈如何愚民，为了推行他的愚民思想，什么法律、道德、仁、义、礼、智、圣，温、良、良、恭、俭、让，他都统统要反对，统统要抛弃、要根绝，而根本不懂得中国传统社会道德中的仁、义、礼、智、圣，都是以道学理论而生，因道理而定其义，因社会和谐、有序、文明之治所需而建立和提倡的。由此，我们知道老子口中的所谓“道”，不过是一种根本不符合中国古典哲学理论的“玄之又玄”、莫名其妙的“术”。所谓《道德经》者，实为主张“愚民”之治，既反对人类的精神文明，又反对社会的物质文明，而一味强调“愚民”、“役民”、“治民”之术的大杂烩。至少，老子是连《易》经也没有读过、或者根本就读不懂的半吊子“道家”！

“绝圣弃智”与“民利百倍”之间到底是什么“玄妙”的因果关系？“绝仁弃义”之后，人民又因为什么就恢复了“孝慈”呢？若是按着老子的逻辑，百姓贫穷，就是因为人们聪明、智慧、按事物的客观规律办事造成的；父不慈，子不孝，就是社会上因为讲仁义道德造成的。老子到底想把社会治理成什么样呢？对此，他反反复复，强调得已经很明白：

“民之难治，以其智多。故，以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。圣人不仁，以百姓为刍狗。是以，圣人之治，
——————————
①  《老子·第六十五章》。

虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也！”

《老子》一书中，到处都有一些直言给出定义、缺乏逻辑思维，多有似是而非的话，因之也就不是真理，甚至是明显的谬论。任何一个思维正常的人都明白，创造社会财富，没有智能是不行的，如果推行愚民政策，绝学，绝巧，弃利，限制劳动竞争，不贵难得之货，则社会财物奇缺，人民贫穷，如何又能够做到“实其腹”呢？吃不饱肚子，又如何能够“强其骨”？所以，老子为推行愚民之治，存心给人画饼充饥，虚构出一个乌托邦式的社会，让人民上钩。说到底，为了给统治者出愚民之治的馊主意，他是根本不管黎民百姓的死活的。

更可恶的是，为达到以上目标，还建议统治者采取“小国寡民”的治理措施：

小国寡民：使有什佰之器而不用；使民重死而不远徙；虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。

这也就是说，为了彻底实行愚民之治，连文字他也主张要废除掉！这明摆着就是一种反人性、反理智、反道德、反文化、反文明、反进步、反科学的荒怪之论。

有人说，老庄一派道家是反儒学的，其实这种说法似有牵强，因为世人皆谓儒学始于孔子，而老子则是年长于孔子很多的，而孔子又是述而不作的，其言论都是他的学生记录整理后才传世的。所以，老子在世时是否读了《论语》才著《道德经》的，就是一个很成问题的问题。依我所见，老子的言论都是冲《黄帝经》中的哲学思想理论观点而来的，而且其言极有针对性。老子是反对黄帝的一系列治国理论而著书的。

[ 本帖最后由曲辰于 2007-7-29 14:25 编辑 ]

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曲辰著：《老子思想批判》第三章第八节

第八节  尊圣与绝圣的睽违

黄帝与老子哲学思想理论的又一个对立之处，就是黄帝尊圣，而老子则主张“绝圣”，这种睽违，是非常明显的。

那么，什么样的人是“圣人”呢？按着中国古典哲学理论书籍，以及古史料的记述和解释，“圣人”是指对“道理”研究阐述、彰明于世做出过重大贡献的人，以及执道循理，以法治理天下，使天下达到公而平之、文而明之、和而安之的人，如黄帝、尧、舜等。对此，我们可从以下几个方面得到印证。

（一）《易》经中对“圣人”行为的论述：

昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦；①

夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑；②

同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作（《易》）而万物覩；③
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①  《周易·说卦传》。
②  《周易·系辞上传》。
③  《周易·乾·文言》。

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；①

圣人以顺动，则刑罚清而民服；②

（二）黄帝论道之证：

道若川谷之水，其出无已，其行无止。故服人而不为仇，分人而不譐（似应作“蹲”）者，其惟道矣。故播之以天下而不忘者，其惟道矣！是以，道高比于天，道明比于日，道安比于山。故，言之者，见谓智。学之者，见谓贤。守之者，见谓信。乐之者，见谓仁。行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。③

公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。④

圣人举事也，道合天地，顺于民心，详于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。⑤

（三）圣字原始字形所示之义：

在中国的历史上，由于是先有中国的古典哲学理论形成和广为传播，后创造文字以作语言的载体述史记事，这不仅使中文从其一开始就形、音、义俱全，而且极具规律性，这就从根本上保证了中文易学、易记、易懂，言简意赅的本质性特点。更加重要的是，由于先有哲学理论体系的形成和广为传播，后产生文字。这就使得中文之中，有了很多哲学专用字、词，这
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①  《周易·咸·彖传》。
②  《周易·豫·彖传》。
③  贾谊：《新书·修政语》引。
④  《黄帝经·经法·道法》。
⑤  《黄帝经·十六经·前道》。

不仅使中华文化由此而博大精深，从语言文字上就能够充分地体现出来，而且还有助于我们了解产生于上古时代的中国古典哲学思想。如：“道”、“德”、“教”、“学”、“卦”等字例，就已经说明了这个问题。同样，“圣”字之造的原始字形，也使我们一看就能正确地理解其要表达的本质意义。“圣”字在甲骨文中，是一个侧面站立的人形，在人首部位突出地画了一只大耳朵和一个“口”。“大耳朵”与站立的人形是连着的“ ”，这表明了“听”是主体，来自“口”中的不同意见乃为客体。因此，“圣”字从字形上直接表达出来的意义就是强调：一个人想办法、做事情，能够不固执己见，特别注意倾听别人的不同意见，而又见著自己的言行者，就是“圣”智的人。此字在文字简化之前为〔圣〕，除了“人”形稍有讹变之外，其“耳”、“口”原样不变，大体上未失原义。

（四）古人的解说：

《孟子·尽心下》云：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”赵岐注曰：“大行其道，使天下化之，是为圣人；有圣知之明，其道不可得知，是谓神人。”
从以上记载、论述、注释可知，尊圣，事实上是尊道贵德的一种具体体现，而尤为看重的是以道治理天下，使之文明化。

然而，以谈道论德，故弄玄虚，亦奓言“尊道贵德”的老子，却高喊“绝圣弃智，民利百倍”，此又从另一个方面证明其为一个假道学家，而事实上却是不懂“道理”之真义的人。

在老子的口中，所谓“圣人”者，是不懂学哲学而用的人（圣人处无为之事），是成天只知吃饭的人（圣人为腹不为目），是不仁不义，将百姓当作杂草与狗的人（圣人不仁，以百姓为刍狗），由老子言“圣人”相互矛盾之点，我们可以从中看出，老子所著的《道德经》并不是要普及哲学道理，使天下百姓学道以有德，尊道而贵德，由此变得聪明、智慧、大有作为，而从骨子里借谈道德之名义，神道设教，愚化人民，以有利于君主独裁统治者巩固自己的统治地位。老子根本就不是什么“智慧之父”，而是奴隶制独裁统治者的御用文人，老子著书的全部目的，就是替统治者愚民。

就是到了今天，是尊圣重智？还是贬圣任愚？亦依然是一个应当辨明是非的重大问题。因为，它关系到学不学习先进人物与先进事迹？关系到是否尊知识、重用人才，以更好地发展和提高社会生产力的问题，更是关系到是否发展科学技术，以促进人类社会文明与进步的大问题！

[ 本帖最后由曲辰于 2007-7-29 14:31 编辑 ]

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发表于 2007-7-30 13:22 资料主页文集短消息只看该作者

曲辰著：《老子思想批判》第三章第九节

第九节    重利与弃利的相异

黄帝治国注重兴利，老子谈治国主张弃利，这是黄帝与老子哲学思想理论中又一个最大的不同点。

什么叫做“利”？“利”原是一个中国古典哲学理论重要用辞，就是阴阳交和而生利，故言“利者，义之和也”① 什么是义之和呢？黄帝在《道原经》中说得也极为明白：“一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也；和，其用也。”

这一段话变成现在的通俗之语，就是这样：道，也就是客观自然规律，它是一成不变的。但是，它却适应于不论是用肢腿走或蠕动爬行的世间万物：鸟得其规律而飞，鱼得其规律而游，兽得其规律而走，万物适其规律而生，百事应其规律而成……人人都得顺其规律而生，却不知道其名；人人都得以其规律办事，却根本看不到它是个什么样子。其所以被称作太一者，是言其大可达到无外、小可小到无内，虚无而无居住之所；无思、无想、没想有什么作为，是它朴素的本来之性；而阴阳相交和，它就产生巨大的作用。因此，学道、用道，就是为了顺道而做成事业，以收到更大的社会利益。
—————————
①  《周易·乾·文言》。

正因为如此，《易》经就将“利”作为学道、积德的四大德性之一：元，亨，利，贞。“元者，善之长也；亨者，嘉之会也；利者，义之和也；贞者，事之干也。”阴阳和，则家道兴旺，国运昌隆，万事繁荣昌盛，故中国古典哲学就提出了和则生财，以和为贵的哲学命题；利为阴阳交和的结果，就是用道的结果，故以“利”连“用”而为词，“利用”就是强调用道之理；大地生发万物、承载万物以利于民，故《易》经将象征大地的《坤》卦看作“主利”之卦；将“厚德载物”作为君子之德。君子者，就是要学道、用道、行道、以道施行教化而利于民；阴阳相交而生利，故《易》经将阴阳相交之卦命称曰《泰》，以言：“天地〔阴阳〕交而万物通也，上下交而其志通也。……后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”①

我为了说明《易》经原本不是占卜书，而是中国古典哲学经典，曾经说过：“以今本《周易》而言，‘道’字之用在90次以上，‘德’字的出现至少有60多次”②。而要说用字最多的，就当数“利”字了，全书所用至少有180多次！因为用道就生利，利就是吉，不利就为凶，利就是益，不利就是损。《易》之为书，就是要画以图案，命以名称，取象拟物，以喻事理，以明道德，传其意义，使人聪明，变而通之以尽利，通而行之以为功。故《易》经讲功利，但教人以道义取功利，先义而后利。黄帝治国，也是教人如何尊道、贵德，以道义而取利。所以《易》经重言利，黄帝重利益，重天下黎民百姓切身之利益：“圣人举事也，合于天地，顺于民心，详于鬼神，使民同利，
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①  《周易·彖传·象传》。
②  曲辰：《解〈易〉诸谜》，中华书局2004年7月版第91页。

所谓义也。”①“治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用。”②这，也就是“贱身而贵有智，故功得而财生”③的意义。唯其如此，史书就称“黄帝能成命百物，以明民共财”④

而老子呢，则是大讲“绝巧弃利”。同样是谈道理，黄帝与老子的道理为什么处处南辕而北辙？对此看似奇怪的问题，我们经过了对黄帝与老子在治国理论上处处不同的比较，现在则不感到有什么奇怪了：因为，黄帝将黎民百姓当作自己的根本，老子将黎民百姓当作杂草与狗；黄帝爱民，老子对人民充满了惧怕，因而主张役民；黄帝主张明民而治，老子主张愚民而治；黄帝主张富民强国，老子坚决反对，他认为走“小国寡民”的道路为最理想；黄帝主张以道立法、建立社会道德，进行教化，使之成为一种风俗，以便做到法治与德治互为根本，互为补充，使社会公平、和谐、安定、大家都在一个有法度、有道德标准遵守的状态下，作有序的社会竞争，以推动历史进步。老子则主张根绝一切法律、道德、礼仪，将黎民百姓画地为牢，死死地困在一个地方，使他们有车不能乘，有船不能坐，有什么器械也用不上，并且绝学、毁文、愚化他们，以便使黎民百姓变得无知、无欲，只知道像猪一样吃，像牛一样劳作，如杂草一般总在一个地方自生自灭就可以了！如此，还为他们谋取什么利益？这就是老子之所以提出“绝巧弃利”的原因。一言以蔽之，老子是谈道为虚名，实则为独裁统治者献统治之术。
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① ②  《黄帝经·十六经·前道》。
③  《黄帝经·经法·六分》。
④  《国语·鲁语》。

[ 本帖最后由曲辰于 2007-7-30 13:44 编辑 ]

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#10

发表于 2007-7-30 13:28 资料主页文集短消息只看该作者

曲辰著：《老子思想批判》第三章第十节

第十节  对待礼制的相反态度

在社会礼义教化方面，黄帝持积极态度，认为礼义教化是法治相依的必不可少部分；而老子对于礼义的社会教化则是持彻底的否定态度。现在，我们亦将两种言论摆在下面以行比较。

黄帝说：

主惠臣忠者，其国安。主主臣臣，上下不越距者，其国强。①

行憎而索爱，父弗得子；行悔而索敬，君弗得臣。②

使民同利，万夫赖之，所谓义也。③

大庭氏之有天下也，安徐正静，柔节先定：良、温、恭、俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以受人。端正勇，弗敢以先人。中情不捄，执一毋求。形于女节，所生乃柔，是谓之正德。④

君子卑身以从道，智以辨之，强以行之，贵道以并世，柔身以待时，王公若知之。国家之幸也。国大人众，强之以始，身载于后。⑤
——————————
①  《黄帝经·经法·六分》。
②  《黄帝经·称经》。
③ ⑤  《黄帝经·十六经·前道》。
④  《黄帝经·十六经·顺道》。

圣人不执偃兵，不执用兵。兵者，不得已而行。①

不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之御，是谓身薄。身薄则殆，以守不固，以战不克。②

上面的一些引文中，事实上就包括了中国礼制中的仁、义、智、圣，温、良、恭、俭、让，仁者爱人，忠孝之道等类内容。
中国古典哲学思想理论是“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷的思想理论体系，其最基本的理论是，认为凡事物都具有阴阳的不同属性，阳性者主动，阴性者主静，阳者显，阴者隐……阴阳异性事物之间存在的是：互相感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为根本、互为依存、相对平衡的关系；而阴性与阴性、阳性与阳性的同性事物之间所存在的是：互相排斥、互相竞争、互相削弱、量变质变、物极必反、以及和合为一体的诸种规律。简言之，就是阴阳异性相引、同性相斥。

由于中国古典哲学产生于文字之前，因此，中国文字的产生之初就有中国古典哲学名词、术语中的所有文字，而且中国文字又受到了中国古典哲学思想理论的深刻影响，所以，学习中文的过程，就可以在一定程度上接受一些中国古典哲学思想，这就是所谓“文以载道”的问题。因而，我们通过对中国古典哲学的研究，对于上古历史中社会制度的变革与中国古典哲学历史嬗变的研究，以及对古文字的分析等，就可以证明中国的传统伦理道德，都是依中国古典哲学理论用为修身的一个重要思想方法。比如，仁字之造，直接来源于中国古典哲学原始载体——卦画。卦画之中的八经卦是产生六十四别卦的一个重要环节，它以“天道”、“人道”、“地道”的“三”个层次，先组
—————————
① ②  《黄帝经·称经》。

成八个最基本的卦画，如：
天道　
人道　
地道　

但是，这种图案只能产生出八个不同的图案画，只能表述“天地定位，风雷相薄（搏），水火相射，山泽通气”①这样一个天地之间大化流行的哲理性框架，则不能表述天地之间的万事万物；更重要的是，不但天道、地道、人道这三方面各只有一画，或者有阴而无阳，或者有阳而无阴。同时，事物的变化中内因、外因、时变过程无法表述。以此八个基本图案作八八相重，得到六十四个不周的图案画后，这些问题就都解决了。如下图所示：

天道阴、阳　
人道阴、阳
地道阴、阳

“仁”字，正是依卦画哲理而造，如  ②　 ③ 是将《易》卦卦画竖置，天道阴阳、地道阴阳仍然依原卦画画出，而将中间代表“人道”的一部分变作“人”字。而　 ④　 ⑤ 则是一
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①  帛书《周易》。
②  一期《存》一·一零零八。
③  一期《京》八四八。
④  一期《前》一·四五·六。
⑤  一期《存》一·一零零八。

种简化，在简化的基础上稍变即为  ，与现在的“仁”字相同。例如对《拾》二·一五的刻辞：　　　　　，可释为：贞佑于多仁兄，而释为“贞佑于多介兄”，显然就不妥当。

由此原始字形释义：“仁”，指的就是敏而好学，求实辨证，自强不息，厚德载物，与时偕行，能够自觉地按客观自然规律办事的人，就是一个充满了仁爱之心，能够与人和谐相处的人，而非自私自利、因循守旧、逆天而行、不能容物的小人。所以，孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”①又，“克己复礼为仁”中的“克己”，就是一种自律的思想方法，“复礼”是一种具体的道德标准，达到“仁”是其核心目的。这是中华民族形成古老的礼仪之邦的文化源头。黄帝、孔子所谈的“礼”，就是与人的社会道德修养方面紧密联系的，是文明礼貌之“礼”，其内容也就是仁、义、智、信、温、良、恭、俭、敦、敏、诚、惠、让、谦、和、善、等为实质。一句话，是讲如何学哲学而进行思想改造，以更好地体现文明礼让，以达到全社会上的人们在生活中都互相尊重、互相关爱，是要求人们讲信修睦，以和为贵，和谐相处，团结奋斗的“礼”。

轩辕黄帝是极其重视社会道德教育的。他认为，家庭、社会伦理道德，都是以中国古典哲学理论为依据，结合社会生活实际而提出来的。因此就说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……言阳、默阴，予阳、受阴。诸阳者法天，天贵正。过正曰阴，阳极失当，极乃反；诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善于不争。此地之度而雄之节也。”这同《易》
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①  《论语·雍也》。

经强调的法以天地，彰明道德，天行健，健而主动，君子以自强不息，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，主以中正，善世而不伐，德博而广化。以及地势坤，君子效坤而宽厚，宽厚以载物，顺天化育，德合无疆，柔动也刚，至静德方，安土敦乎于仁的道理是一致的。

所以，按着天主动，地主静，阳主予，阴主受，阳主刚正，地主宽厚的理论，一切社会伦理道德观点也就顺理而成章了，这就是：为君者要仁，做臣子要忠。主不惠则臣不忠，主不正则臣不敬。为君者，如不能明正教臣以忠正之义，则臣不知中正治国而以事其主。同样的道理，父虽生子而不养，或虽养而不教，不能尽为父之责，则子不知为人之道，为子之义，德行之方，就不可能以人子之道以事其父，而孝敬之。这就是“君不君则臣不臣，父不父则子不子”的正确义涵。故黄帝强调“观国者，观主；观家者，观父。”至于治国者对待人民，其“父母之行备，则天地之德也”。总归起来，轩辕黄帝的社会道德观点是：父慈子孝，兄友弟恭，上下有序，主惠臣忠。夫妻互爱，性异相成，阴阳相感，天下和平。居则有法，动则循名，惠慈以爱人，好德而不争。
黄帝之所以重视社会伦理道德建设，是认为在治国之中，德治与法治，是一个事物的两个方面，是互依互补的。这就是他“刑德相养”的著名理论。

“刑德相养”中之“刑”，泛指法律；“德”之所指，就是社会道德。“道生法”，就是国家制度产生之后，为了保证人类的社会生活公平、公正、有序地不断走向文明化的更高程度，将人类社会生活中必须遵从的客观自然规律，以条文的形式规定出来，以国家机关规范人们的行为，并强制实行之；道德，是学道（哲学）明白了客观自然规律而为心得，以之自省、自律、自制。所以，法治与德治相辅相成，是互为影响，本质一致而不可偏废的。其论曰：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。”①

而老子为了推销其统治术，则既反对以法治国，又反对以德治国，只欣赏自己的“术”治之法。所以，他就说：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。上仁为之，而无以为；上义为之，而有以为；

上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首；前识者，道之华，而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故，去彼取此。②

老子为了反对社会伦理道德，在这里又玩起了他一贯使用的随意变换概念的滥招：没有任何因果依据、不符合事物逻辑的直接概念改变，有等于无，无变为有——上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。

接下来，为了提出治国之“上”者，不要提倡“仁、义、礼、智”，又说：“上德无为，而无以为；下德为之，而有以为。”其本意原是想说明为“上”而治国者，你只要“无为”就能够达到“无为而治”，天下平安无事；自古上行下效，如果为“上”而施治者，你要提倡什么仁义道德，那么，接受统治的为“下”者也跟着提倡，他可就“有以为”了。如此，统治者的提倡有
——————————
①  《黄帝经·十六经·姓争》。
②  《老子·第三十八章》。

为就会无以为，而受统治为之，则“有以为”，他就有可能“犯上作乱”天下就要大乱了！如此老子就推出了他下面的主张：

上礼为之，而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首；前识者，道之华，而愚之始。是以，大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故，去彼取此。

老子为反对礼义教化而行诡辩，早已陷入逻辑混乱之中：

上德不德，是以有德。  （上无变有）

下德不失德，是以无德。（下有变无）

上德无为，而无以为。  （无等于无）

下德为之，而有以为。  （有等于有）

这证明，老子根本就没有学懂、弄通中国古典哲学思想理论体系，而是利用其“国家图书馆长”之便，读了一些古典，特别是《黄帝经》，然后抄袭《黄帝经·道原经》的一些哲学用语，机械地理解“四时日月，星辰云气，跂行蟯动，带根之徒，皆取以生，道弗为少。皆反焉，道弗为多”句中“皆反焉”三字，将中国古典哲学简单化地理解为唯一的一种“物极必反”规律，而强作“道德”之说，公开反对黄帝的一系列治国理论。然而，“道也者，通乎无上，详乎无穷，运乎诸生。是故，辩于一言，察于一治，攻于一事者，可以曲说，而不可以广举。”①学之不通，知之不精，强以为圣，只能自吹，曲说，强辩，乃至游戏语言，玩弄文字技巧，不陷入一系列的逻辑混乱之中，岂不怪哉？
中国古典哲学思想理论，是博大精深的。其之所以博大，
—————————
①  《管子·宙合》。

是由于其有着一个阴阳异性相引、同性相斥，一个相对的一系列不同客观自然规律的论证，以及天道、地道、人道、时变的思想理论体系；中国古典哲学之所以精深，是由于其每一个理论观点都是从客观自然规律的深入研究、系统总结之中提出来的。因此，每一个观点都有其特定的含义，其诸种观点之间亦是相互制约的，故不能作随意性的胡乱解说。

而老子不懂中国古典哲学理论体系，将中国古典哲学在一定条件下的“物极必反”规律，看作是自然界唯一的、普遍的事物规律而作解说，除此之外，其它阴阳异性互感、互引、互动、互交、互渗、互根、互依，以及同性相斥、竞争、量变引起质变、时变、数度、睽违、和合为一，乃至天道、地道、人道，随着时变而体现出来的互为影响、制约关系都统统不了解。在这种情况下，老子一书为了反对黄帝的一系列治国理论，强为之说，强为之辩，充满了诡辩式的谎言与文字游戏，也就成其为一种必然了。

中国之所以成为悠久的礼义之邦，文明古国，就是重视礼义教化之功，并形成制度的结果。反对礼义，叫嚷要“攘臂而扔之”！其暴露出的，不正是一付反对社会文明的嘴脸么？在建设社会主义精神文明、物质文明的今天，反对礼义道德的提倡，难道还不是一种反动？

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发表于 2007-7-30 13:51 资料主页文集短消息只看该作者

曲辰著：《老子思想批判》第三章第十一节

第十一节  在法制上的不同理念

在现代社会，人们逐渐认识到，民主与法制是推动一个社会文明有序地向着更加文明、公正、科学社会前进的两大法宝。这是一种人类对于社会发展，从客观规律上进行不断研究、总结，达到理论认识上的一种升华。

人类，也同其他动物一样，具有结群性，这是因为只有靠群体组织的形式，才能够有效地不断克服人类生产、生活方面的一个个困难，才能创造出更多、更好的社会财富，来不断地满足人类生存的物质与精神生活的需求，这是客观自然规律使其然。

客观自然规律并不是偏爱现代人类，现在才出现的。而是在地球上还没有人类出现以前就已经存在，甚至在地球也还没有诞生以前它就存在了。这是因为，客观自然规律是由物质所具有的物理性能特点所引发出来的，所以，在宇宙中，自从有了物质存在的那一刻起，就存在着客观自然规律了，客观自然规律是与物质存在共始终的。

所以，人类社会从其一开始，就是在客观自然规律的作用下而产生和发展进步的，中国人，在其古典哲学理论研究中，也早就认识并阐明了这一点：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”①

人们对于客观自然规律的研究、探索，认识、总结，发展为一种人类的认识理论，也同样不是现在才产生的，而是人类在其社会生存的发展的进步过程中，在原始社会里就存在了。现在，有些历史学家所津津乐道的所谓图腾崇拜，就是原始人类对于客观自然规律探索、特别是对于人类起源探索的一种历史进程标记，只不过，这是一个没有走向哲理思维时代的标记，是人类对于自然界及人类社会无处不在的客观自然规律的作用有了明确的感知后，但仍然在黑暗中摸索的里程标记。而人类一旦从这种对于客观自然规律的探索中，经过不断的研究、认识、总结、提高，创立出了一种人类对于客观自然规律的认识理论，人类社会便走出了思想认识的在黑暗中摸索过程，进入了人类思想认识上的文明时代。而在中国的历史上，“文明”一词，最初就是中国古典哲学思想理论中的专用名词，所以，它首先见于《易》经，首先表述于一种社会治理与教化下的状态。

人类社会生活既然具有同其他动物别无二致的结群性，而且随着社会生产、生活各方面的发展进步，这就需要有越来越多、越来越细的社会生产组织与分工，这种越来越加繁复的组织与分工，就涉及到了智慧、体力、劳动、贡献、利益、资源、权利分配与整合等方方面面的管理与调整，以使社会生产、生活公平、公正、合理、科学，从而使整个人类社会的生产、生活、利益分配诸方面呈现出一种公平有序性。这就是社会的治理问题了。

在人类社会发展史上，社会的组织、管理，可以说是走过
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①  《周易·序卦传》。

了两个阶段，一个是为人治，一个是为法治。人治阶段一般表现于原始社会中，以及文明社会的初始阶段。法治是在人治基础上的一个提高。而法治，又有一个以统治者的主观意志制定法律治理和以一切社会事物所存在的客观自然规律制定法律进行治理的重要区别。

现在，我们在学术上所言的“人治”，事实上就是指人类社会进入有了法律之后的一种特定社会制度下的状态：即统治者以自己的主观意志制定法律而行治理的状态。因此，这种所谓“法治”，在主体上是统治者以自己的主观意志和需要而行立法，由此，此种法律就具有简单性、不科学性。同时依统治者的主观意志及需要立法，这种法律就会又依统治者的不同意志、不同需要而变化，就会导致法律存在不稳定性。更加重要的是，以“人治”为特点的法律，表现出强烈的权术性。由此，人们又称这种所谓的“法治”为“术治”。

人类社会真正的法制，其法必须是依人类社会生产、生活各个方面、各个层面事物中客观存在的自然规律为依据，由专家、学者、人民和治国者共同研究，讨论，不断修改而行制定出来的，而是不以任何个人、组织、团体、阶层的部分人士的主观意志而行制定，并以此而形成一种重要的社会政治制度。这，就是我们现在所称的“法制”。法制是与民主制度共存的，没有充分的民主制度，就没有科学意义上的法制。
我没有研究过世界各地的人类文明发展进步史，而只研究了中国社会的文明发展进步史，所以谈民主与法治，就不能够做到与世界其他地方相比较。因此，就不知道中国的社会文明发展历史是不是一个特例：在中国的文明发展历史上，其事实符合相对论，则不符合“进化论”。这就是，中国经过了原始社会在私有制度产生后引发出来的氏族、部落长期性掠夺战争后，从轩辕黄帝起，就建立了一个以人民为本位、以民主法治为雏型的“大道之行，天下为公”社会制度，其时间先后持续了四百多年。其特点是：以人为本，爱地亲民，选贤任能，明民而治，随时接受人民的监督和批评意见；以道立法，执法有度，循名责实，执法无私，刑德相养，使法治与德治并重，由此而使法治建立在明民教化、遵守社会公德的基础之上。但是，由于受一定历史条件的限制，缺乏以权力制约权力而罢免最高掌权者的机制，虞舜选贤失误，自夏禹执政后，就彻底破坏了五帝时期的社会制度，而建立以帝王一家私利、不接任何受民主监督的独裁专权制度，此后的治国虽然也有法律，但法律在很大程度上就不再是以道立法，而是以帝王的统治权利为出发点制定法律了。由此，以人治、术治为特点的历史，一直沿续了四千多年。

《黄帝经》一书全篇都是谈治国思想、方法、理论的，基本上是代表了五帝时期的法治思想的；而《老子》一书，则是反对以法治国，而主张以愚民之术治国的，它基本上是代表了夏代以来帝王们的统治思想的。这两本书的思想从根本上是对立的。
下面，我们就来进行一点具体的对比与分析。

在轩辕黄帝的法制思想中，有“以道立法”、“刑德相养”、“循名责实”、“执法有度”、“执法守法”等观点。这些法制思想，是从中国古典哲学思想理论出发，紧密结合社会实际，特别是与建立法制社会的实践相结合，而提出的一个互为影响、互为补充、互依为根的科学思想理论体系。兹简介如下。

以道立法的观点：
以道立法，执道治国，是轩辕黄帝极为重要的治国理念，也是其政治思想中最显明、最强烈、最具有代表性的观点。以道立法，用现代通俗的话说，就是以唯物辨证哲学理论所阐明的客观自然规律为指导思想，建立法律制度，使国家的政治、经济、军事、伦理、道德、教育、科技、文学艺术等一切生活，都在符合客观自然规律的轨道上向前发展，而决不能在任何方面做违背客观自然规律的事情。所以，《黄帝经》全书开头的第一段话就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”接下来的所有篇章，都是以“道”——即哲学理论分别阐述和论证政治、经济、军事、伦理、道德、教育等各方面的问题，提出建设方针和治理办法。并阐明正反对比性结果与原因。

轩辕黄帝的“道生法”，是全世界提出最早、最为系统的法哲学理论。它将立法的科学依据、法律的科学本质、法律的公正性、法律的普遍适用性，法律的神圣而不可侵犯性、法律面前为什么人人平等、以及法律与道德的一致性等，都一语道破，而不可易。

法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那它就失去了科学性，就必然与客观自然规律相悖，依之治国就不可能走向进步，就可能给全社会带来灾难性的恶果。如此，法律就不是代表社会历史进步的东西，而属于反动的东西，应当将其送进历史的垃圾堆中去了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，而是按照某一特定阶层人的利益为标准而制定，那么，它就不具有普遍性和公正性，事实上就成为在法律面前不能够做到人人平等，就可以有人做特殊“公民”，可以不遵守国法。如此，法律也就不具有不可冒犯的神圣性了；法律如果不是依照客观自然规律而行制定，那么，法律也就同人们普遍遵从的社会道德相背了，凡与代表人类社会进步的社会公德相反的任何“法律”，它都必然难以普遍实施，而会遭到人民的普遍反对和抵制。所以，凡是不符合客观自然规律的“法律”，就必然是短命的“法律”。如清政府于顺治二年六月所颁布的《薙发令》，它就是违背科学、违背人性、违背社会进步、乃至违背美学观点的野蛮法令。其虽用“留头不留发，留发不留头”的格杀勿论、不准奏议等暴力手段，强迫实行了二百六十多年，但它是前无法理根据、后无流派以继的一个“空前绝后”反进步法令，则是永远记载于历史之中的。在当时看，它好像似“代表”了满族的民族利益，而事实上，它却恰恰是激起了各民族的愤恨，而严重地损害了满族人的长久利益的。

刑德相养观点：
刑法，是法律的一个组成部分，是法律之中最具有代表意义的法律之一。黄帝在“刑德相养”的理论观点之中，就依刑法之“刑”而作全部社会法律、法规的一个概括性代称。同样，道德，也是多方面的。作为一种高度概括性理论论述用语，此中就以一个“德”字为代，以与法律之代称“刑”构成一个阴阳相依而存、相异而同、相反而成的哲理性命题，以行论证。

法律与道德同出于一源——道，也即依之于万事万物所存在的客观自然规律。学道，用之于改造自己的世界观，明道之理而有心得体会，且体现在言行之中，就称之为“道德”。这是“道生德”；而“道生法”者，就是将客观自然规律之中最主要的方面，用法律的形式规定成具体的条文性典章，用国家执法行政机关采取强迫性的手段，要求全社会的人们都去遵守的一种条款性规定。

道德，表现在人们日常不断地学习、自励、自律性的恪守方面。表现为家庭伦理、社会伦理、家庭和社会教育，表现为表彰、奖励、舆论监督中的一种约定俗成、社会公认的内容。此谓之以“顺道”；而法律的遵守，虽然也存在着家庭、社会教育，以及社会舆论监督等方面的内容，但对敢于以身试法的拒不遵守者，就要强迫其遵守，就要给予不同程度的惩罚，它体现了一种强迫遵守的特点。所以，法律制裁是为“逆道”。法律与道德，是客观自然规律在文明时代伸出的左右两手：一正一反、一文一武、一柔一刚、相反相成、相异相同、相互依存，其终极性的目的，就是维护全社会实现一个文明、祥和、有序、公正、公平、进步的社会秩序，使全社会的人们都按照客观自然规律而生活，而达到人类社会的不断进步。

但是，道德和法律又存在着重要的不同之处。譬如，从哲学理论所阐明的客观自然规律中，不同事物之间是阴阳互依、公私互依、互为其根的。作为法律，不仅要保护社会的公共财产、公共利益不受侵犯，同时又要保护个人财产、个人合法私利不受侵害。因此，法律同治国政策完全一致，它是取中、用中、行中的，这就是“政者，正也”，“以正治国”的道理；而作为道德教育，作为个人品德，就要大讲“去私立公”。为什么？因为人的本能性就具有私性，不进行“去私立公”教育，不提倡“大公无私”、“公而忘私”的良好思想，全社会道德风尚不好，岂不乱套？所以讲道德，就必须有矫枉过正的成分；还有，道德所涉及的内容极为广泛。而作为法律，与道德相比较而言，就不能规定如道德所包涵的那么广泛的内容。而只限定在对于危害家庭、社会、他人一些不加以强制性管理不行的方面。正因为是如此，作为一个社会，是不能以法律取代社会道德建设的。不然，因社会道德沦丧，就会出现因小成大、积微成著的灾难性犯法率增长，酿成“法不治众”、管理者管不过来的混乱局面；当然，也不能用道德去代替法律、取代政策。比如，在道德上讲“去私立公”、“公而忘私”、“大公无私”，若依此为法，那就会导致“以公害私”、“以公灭私”的情况出现。公私本是相互为根而存在的，灭私则无公。不允许个人有私有财产、有私利所得，那么种地的不求多打粮，做工的不求创名牌产品，搞企业、经商的不求多盈利，就必然会有全社会陷入贫穷落后的局面出现，以公灭私的结果就会对“公”造成巨大的损害。

这就是说，道德建设和法制建设两者同等重要，既不能互相取代，又不可以偏废，而是互为依存、互为补充、互为支持的辨证统一关系。故，轩辕黄帝就说：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。形德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。明道以惟，是反以为机。天道环周，于人反之为客。”①

正因为法律、道德都是依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律所产生，所以，学道积德，不仅可修身明理、知法、遵法，而且能够公正执法。学道而以之齐家，便家庭和睦，子孙贤孝而求上进，或可成为国家有用人才，至少能为知事明理的守国法、有道德的公民。这就是为什么中国古代要将哲学书籍《易》作为学者必读之书，置于众经之首的道理。

执法有度的观点：
在中国，法律也被称之以法度。这不光是因为法律为国家
——————————
①  《黄帝经·十六经·姓争》。

制度的重要体现，更因为法律在律名、刑名之下都有非常明确的量刑之度，执法要辨以事实，衡以准绳，量之以度，反对重罪轻判，轻罪重处，有罪不惩，无罪乱罚，以及巧立名目，罗织罪名，不要事实，伤害合法公民的枉法行径。不然，就会对国家、对社会造成重大危害。唯其如此，黄帝就说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平。尺寸之度曰长短，权衡之度曰轻重，斗石之量曰少多。八度者，用之稽也。”① “法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私，而赏罚信，所以治也。”②  执法有度，治之则安。诛禁不当，反受其殃。制人失理，反受其制。应化之道，平衡而止。

循名责实的观点：
治国与用兵之法，同样是用于哲学理论，但方法截然不同：其区别就在于“以正治国，以奇用兵”。治国是用正道，用兵作战是使奇道；治国家重在明民以治，使黎民百姓知道国家鼓励作什么，怎么做。反对做什么，反对的原因是什么。用兵为战，重在尽一切可能欺骗敌方，即所谓“出其不意，攻其不备”，“兵道者，诡道也”。历史上，“五帝时期”是明民以治，夏禹之后，以一家之私而治国，统治者不代表人民的利益，而成为以权向黎民百姓夺利者，所以都程度不同地存在着愚民以治的情况。

黄帝认为，推行法制，以法治国，不仅要在法律的制定上，做到名实相符，宽严有度，有利于在执法过程中正确地掌握，准确地量刑实施。而且在具体的案件审理过程中，更要客观公
——————————
①  《黄帝经·经法·四度》。
②  《黄帝经·经法·君正》。

正，审清问明，证据确凿，引用刑名与犯罪事实相符，量刑适当。这就是，正治而不奇，奇名所不立。操正以正奇，究理之所以，是必为福，非必为灾。“是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。故执道者之观于天下也，见正道循理，能举曲直，能举始终，故能循名究理。刑名出声，声实调和。福灾废立，如影之随形，如响之随声，如衡之不藏重与轻。”① 换言之，循名究理，责实量刑，证据确凿，公开办案，使被惩罚者口服心亦服，使被惩罚者的家人、亲朋、乃至社会上的人们，都感到社会公正。法律公平，执法严明，就会因惩罚一人而教化一大批人。因此，伴随着法律的实施，就会减少社会犯罪率，达到天下安定，这便是全社会的福音；反之，审案不清，证据不实，引用法律不当，量刑不准，就会造成很坏的社会影响，这就会成为产生社会灾难的一种根源。

执法守法的观点：
执法者是否守法，不仅关系到能否实行以法治国，而使国家实现政治稳定、长治久安的大问题，更是事关社会文明、民族昌盛、国家进步的一个具有历史意义的问题。但是，在中国，自从夏禹建立父传子、家天下的独裁统治制度以来，执法者不守法，乃至徇私枉法，就一直是实行法治方面的一大顽症，一直很难根除。何者？立法理论不清是一个重要问题，执法者往往以为法律是他们参与制定的，也是由他们来执行的。他们才是最有法律解释权的特殊人群，是法律的代表者，甚至是法律的化身。至于黎民百姓，更都不了解法学理论。虽然历朝历代
——————————
①  《黄帝经·经法·名理》。

也喊“王子犯法，与庶民同罪”，但这种说法不讲清科学的法学理论依据，其事实上就变得非常虚伪。要解决执法守法的问题，固然有许多事情要做。诸如加强对执法者的思想教育，提高其精神素质，完善司法程序，做好执法监督检查等等。但是在法律理论上是否正确，是否能将法律连同其立法理论完全交给黎民百姓，使社会上所有的人都真明白法律的科学性、公正性，法律面前人人平等的科学理论依据是什么，也是一个十分重要的问题。

轩辕黄帝以道立法的法哲学理论，事实上就从法理上科学地说明了这个问题。黄帝的这一理论观点就是：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”①这一科学理论，至少科学地阐明了这样几个重要的理论问题：

第一，确立了制定法律的科学理论依据，以保证其科学性，进步性，公正性，公平性，普遍适用性，以及法律的神圣不可侵犯性。
世界是物质的，凡物质都有其特定的物理性能与作用。物质是运动的，变化的。这种物质运动与变化，是有其客观存在着的自然规律的。自然规律，是物质自身的存在和其运动所造成的一种有着一定轨迹性体现的现象，既非神鬼之力所为，也非任何人力所能左右。倒是自然界的天、地、人和一切生命体，都是由自然界所存在着的自然物质运动变化之规律所制约的，适之者生，顺之者昌，不适者死，逆之者亡。这就是一切生命体都必须接受大自然变化之选择的根本性原因。正因为如此，
——————————
①  《黄帝经·经法·道法》。

人类社会进步与社会发展的全部历史，就是与时偕行，不断地克服主观自我意识及其行为，而追寻客观自然之道，以取得社会自身发展的一个历史过程，舍此而无它。依法治国，就是一种依照客观自然之道治理社会，使人类社会顺应客观自然规律而生存、而建设、而取得社会发展和人类社会进步的总体性文明行为。对于人类社会的治理，依照这一阶层、那一群体的狭隘利益为出发点的主观意志制定“法律”，进行治理，从理论上说，都是违背客观自然规律这一存在于宇宙间的根本大法的，都属于“人治”的范畴，是一种倒行逆施，是一种自取毁灭之道。所以，轩辕黄帝的“以道立法”理论，是判定“人治”与“法治”的理论标准，是判定一种法律是否科学，是否进步，是否公正、公平的理论标准。

第二，客观自然规律，是一种客观事物发生、发展、变化，不以任何人的主观意志、利害为转移的必然趋势，它是与事物本质紧密相联在一起的因果性自然法则。是无论任何个人、群体、阶层都不可抗拒的，必须遵从的。所以，轩辕黄帝“以道立法”的法哲学理论，就从法学原理这个根本上，科学地阐明了法律的科学性、进步性、公正性、公平性、以及其神圣不可侵犯性。自然规律人人必须遵守，在依唯物辨证哲学所阐明的客观自然规律而行制定的国家法律面前，就不存在任何特殊阶层和特殊公民，可以例外地不遵守法律。这就是黄帝所说的执法者立法而不敢废，执法而不敢犯，而能自律、自绳的深刻道理之所在。

第三，黄帝关于“道生法”的法哲学理论，从理论上，从根本上，就对执法者提出了必须守法的严格要求。因为执法者的玩弄法律，亵渎法律，就是动摇治国的根基，它比普通公民犯法的危害性更大，因而对于执法犯法者的惩处也就要更加严厉。黄帝对于狂妄自大、不遵循自然之道、不守法度、执法而玩弄法律者，谓之以 “雄节”，说：“凡人好用雄节，是谓妨生：大人则毁，小人则亡；以守不宁，以做事不成；以求不得，以战不克；厥身不寿，子孙不殖。是谓凶节，是谓散德。”①何者？自然规律使其然也。

老子是坚决反对法治而主张愚民的“术治”的。因此，他就提出了“无为而治”的一整套“理论”，这就是我们业已分析过的“绝学”、“绝圣”、“绝仁”、“弃智”、“弃义”、“不尚贤”、反对礼义教化，说“礼者，忠信之薄，而乱之首”。②若是按照老子的意见，我们现在对于讲文明、讲礼貌的提倡，就是乱国、乱世的口号了？我们对于社会教育的重视、投资等一系列政策、法规、以及孜孜不倦的努力，就都是反道德之举了？因为，这些都没有一点与老子的“理论”相合！

有学者认为，老庄哲学是反对孔子的儒学的，我以为这话说对了一半，要说庄子哲学是反孔子的儒学是没错的。而说老子之书是反孔的，就是一种牵强。因为，现在的很多历史资料都证明老子比孔子岁数大许多，而孔子的学说则是其学生依据其教学中的言论整理而成。如此，《论语》的成书传世就又必然要晚一些年代。因而，老子生年能否看到过《论语》之类书籍也都是一个问题。更何况，以老子之傲，就算老子死前已有《论语》出现，老子怕是也未必对其进行研究，而后专门写出五千言以攻孔子的。
—————————
①  《黄帝经·十六经·雌雄节》。
②  《老子·第三十八章》。

老子的五千言，事实上是抄袭《黄帝经·道原经》所阐述的道学原理，为全面反对《黄帝经》所提出的治国理论而行撰写的。其言正如我们在一系列的对比当中所知道的那样，每一种主张都具有很强的针锋相对性质。其神道设教，宣扬无为的核心，就是反对以道立法而进行法治。在反对情绪的激烈状态下，甚至还有直接质问性的语言出现。此再举几个具体例子如下：

黄帝治国明确强调明民、爱民，并多次说：“吾畏天、爱地、亲民，立有命，执虚信。吾爱民而民不亡，吾爱地面地不旷……”①

老子很有针对性地提出“愚民”而治的理论，并且质问道：“爱民治国，能无知〔智〕乎？”②

黄帝治国提出尚贤重士、贱财贵智思想，言：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安。贱财而贵有智，故功得而财生。贱身而贵有道，故身贵而令行。”③

老子就质问道：“奈何万乘之主，而以身轻天下？”④又言，“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可〔何〕寄天下？爱以身为天下，若可〔何〕托天下？”⑤

《黄帝经·十六经》中有《前道》一篇，主要是谈如何运
—————————
①  《黄帝经·十六经·立命》。
②  《老子·第十章》。
③  《黄帝经·经法·六分》。
④  《老子·第二十六章》。
⑤  《老子·第十三章》。

用哲学所阐明的客观规律治国，以达到大有作为的。其论有“治国故有前道，上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用。”
主张愚民而治、大谈“无为”的老子，亦对此进行攻讦，说“前识者，道之华，而愚之始。”①

所以，我的认识是：老子之著《道德经》，旨在反对黄帝的治国思想理论，而为夏、商、直至西周以来业已实行了一千多年的奴隶制君主独裁统治，精心制造统治理论的。

在哲学理论上，《易》经、《黄帝经》、《论语》属于中国古典哲学一派，其源头就是伏牺之道；《老子》是为另一学术派别，它是以取中国古典哲学名词、术语以及部分哲理，神而化之，宣扬愚民观点的。它事实上是《洪范》思想的哲理化产物，其主旨是以反对五帝时期形成的以《黄帝经》为代表的以道立法、制定社会道德规范明民而治。唯其如此，就大反特反仁、义、礼、智、教化，反对明民，反对以法治国，竭力鼓吹愚民而治。

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①  《老子·第三十八章》。

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曲辰著：《老子思想批判》第三章第十二节

第十二节  对待战争的理论差异

自从私有制度的历史性产生，从而导致了战争这种破坏生产、生活安定，以杀人为手段的“怪物”出现之后，战争与和平也就成了人类社会中的首要大事，也是政治家、思想家、哲学家们不断研究与讨论的重大话题。更是任何一位政治家谈论如何治理国家，必须首先面对和解决的重要理论组成部分。在这方面，黄帝与老子的理论，也同样是存在着很大差异的。到底是哪一种理论正确，哪一种理论错误，我们只要将进行一点对比，也就会清楚了。因为俗话说得好，不怕不识货，就怕货比货。有比较，才有鉴别。经过鉴别，就能判断其优劣。
黄帝极其反对战争，对战争论之很少。且有这样三个明显特点：

第一，谈富民强国，强调要“强兵”。
在黄帝的治国思想中，明确地主张富民强国，必须走强兵道路。强调只有民富才能国富，只有国富才能强兵，只有民富、国富、兵强，才能算是国强。才能做到战无不胜，攻无不克，使国家立于安定而不败之地。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，天下无敌。”①但是，作为一个国家，即使是处于敌强我弱的不利形势之下，也要树立敢打必胜的坚强信
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①  《黄帝经·经法·六分》。

念。这就要注重分析形势，掌握和利用好自然规律于战争，“因天之杀也以伐死”①，并“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”②，促使战争形势、军力对比，都向着有利于我而不利于敌的方向转变，然后抓住有利时机，奋力战而胜之。

第二，反对称霸与好战。
在战争与和平的问题上，黄帝明确反对以强凌弱，穷兵黩武，肆意侵略别国土地的称霸行径。尤其反对治国者“好凶器”，“纵心欲”，“伐无罪”，“杀服民”，“戮降人”。并将“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”列为治国之中的“三凶”。说：“一国而备‘三凶’者，祸反自及也”③。

第三，谈战术言论极少。
我们知道，在中华文明历史上，轩辕黄帝不仅是一位伟大的哲学家、政治家，更是一位具有非凡才能和丰富战争经验的军事家。他在与蚩尤的涿鹿之战中，以静制动，妙用天时、地利、人和，巧摆战场，密布伏兵，包一层天机、人谋、地利的神鬼莫测之术，开以少胜多、以弱胜强、转危为安的战例之先河，迄今仍令我国现代军事专家所折服。所以，黄帝并非无战术绝招可言的人。但是，他在除了论及治国之中谈到一点战略思想、以及反对战争的观点外，既不专门谈军事，又绝口不言战术。这实际上就是视战争为“凶器”，恐遗战术理论于后世，被那种“好凶器”、“纵心欲”、“行逆德”者掌握，而危害人类社会的忧虑有关。所以，对于黄帝的军事思想，也只能凭现有
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①  《黄帝经·经法·君正》。
②  《黄帝经·十六经·顺道》。
③  《黄帝经·经法·亡论》。

史料，作一个粗略的介绍。

以道治军观点：
治军非比用兵。治军是加强军队建设，其道理同于治国之道。黄帝的以道治军观点，是建立在以民为本，以道治国的基础上的。故其治军观点是：顺应民心，施以德政，使民获利，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑政以正不肖与违令犯禁者。以及教军以道，审时度势，明白知己知彼之理，懂得“以有余守，不可拔也。以不足攻，反自伐也。天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。文武并行，则天下从矣”①等基本道理。

杀伐多祸观点：
黄帝认为，治国必须富国而强兵。强兵的最根本目的，绝非兴杀伐，行掠夺，图霸业，穷兵黩武。而是为了保证国家的安全，绝对不受强国之侵犯。假如因国富兵强而恃强凌弱，大兴杀伐，就是逆道之行，就是违背天道而积人怨，祸反而及己，谓之“自伐”。故言杀伐多祸。黄帝这样说：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降二殃：逆节不成，是谓得（‘得’似应为‘失’字）天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”②“所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸什之。”③

当机立断的观点：
战争是交战双方的事，并不是你不想要战争，战争就不会发生。有时候，敌对的一方，就是要把战火烧到你的身边，将战争强加在你的头上，你想避也避不开。在这方面，黄帝的观
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①  《黄帝经·经法·君正》。
②、③  《黄帝经·经法·亡论》。

点是，要想避免战争，只有强兵不懈，震慑敌人，遏阻战争的发生。若是做不到这一点，也要先礼而后兵，先雌而后雄。战争中要抓住有利战机，当机立断，坚决消灭对方，以战而去战。其论曰：“兵不刑天，兵不可动；兵不伐地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之，天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦专，因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱。”①

以强示弱观点：
战争，不仅是交战双方政治、经济、军力、科技等方面实力的综合性较量，更是交战双方军队素质的较量，是双方指挥者勇与智的较量。战争与治国正好相反，治国用正道，战争用奇道；治国用明道，战争用诡道。所以，它要求指挥者，尽一切方法、手段，详细、全面、及时地了解对方的情况，而又使用一切可以使用的手段，将自己一方的情况严密封锁，不使敌方知道。并要极其巧妙地利用敌方指挥者的心理、性格、弱点，欺骗对方，诱使对方做出错误的判断，造成其指挥上的失误。黄帝对此的说法举例为“战示不敢，能示不能”②；“实者示以虚，不足者示以有余”③。虚虚实实，因时、因事、因人、因情，变通而用，一切以诱使对方上当为准则，以战而胜之为最终之目的。

敢与不敢的辨证观点：
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①　《黄帝经·十六经·兵容》。
②　《黄帝经·十六经·顺道》。
③　《黄帝经·经法·论》。

敢与不敢，不是僵死不变的，而是一个辨证应用、同时交互作用的观点。黄帝认为，当战争强加在自己头上的时候，在强敌面前，在战略上一定要树立敢打必胜、一决雌雄的信念。其在谈及战蚩尤之前的思想时这样说：“夫作争者凶，不争者也无成功。”“于是，出其将士，奋之戎兵，身提鼓鞄，以御之（蚩）尤。”①然在战前的一切军事部署方面，则是慎之又慎，而“立于不敢，行于不能”，绝没有半点轻敌思想。而是做最周密的军事部署，绝不给蚩尤留半点可乘之机。这，又是敢中之“不敢”。在整个战争的过程之中，则又是敢与不敢的交互为用：既教兵以一当十，敢战敢拚，有以弱胜强的决心，又在每一战争发展环节上，都“慎案其象，不擅断疑”，“守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”……黄帝认为，善用敢与不敢而为战，“其民劳而不怠，饥不饴，死不怨……战胜于外，福生于内，用力甚少，名声彰明，顺之至也。”②

对不同性质战争的后果分析：
黄帝以其时社会上所存在的不同性质之战，以及可能发生的性质转变及后果，进行分析，而将战争性质列为三种：为利，为义，行忿。认为：为利者，事实上得不到多大利益，甚至因此而受害；为义者，往往不容易把握分寸，因此而导致不断地扩张与兼并，最后所造成的是众之所死，和发动战争者的危亡；至于行忿者，不仅不合道义，还极其容易由此而丧失理智，因忿而自不量力，结果是自取灭亡。
对于这个问题，黄帝是这么说：“诸库藏兵之国，皆有兵道。
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①　《黄帝经·十六经·政》。
②　《黄帝经·十六经·顺道》。

世兵道三：有为利者，有为义者，有行忿者。所谓为利者，见（其国）民饥已极，国家不暇，上下不当，举兵而伐之。虽无大害，亦无大利焉；所谓为义者，伐乱禁暴，起贤废不肖。”①对此，若“诛禁当罪，而不私其利，能令行天下，而莫敢不听。自此以下，兵战力争，（则）危亡无日，而莫知其所从来。”②因为，此时之所谓“义者，众之所死也。是故，以一国攻天下，万乘之主兼并，稀不自此始，鲜能终之。非心之（不）恒也，穷而反矣；所谓行忿者，心虽忿，不能徒怒，怒必有为也。成功无以求也。即始兼并矣，非道也。”③　故，“天下有三死：忿不量力，死；嗜欲无穷，死；寡不避众，死。”④

而老子因为强调治国的“无为”，则是不区分战争性质，不讲正义与非正义，对战争一概而论，采取坚决的反对态度，这就是一种是非不清的荒唐“理论”了。因为，在哲学理论上，首先要概念清晰，逻辑严密。倘若概念不清，逻辑混乱，就会因失之毫厘，而谬以千里！现在，我们再来看看老子这位所谓“哲学之父”是怎么说的：夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之。⑤
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① ③　《黄帝经·十六经·本伐》。
②　《黄帝经·经法·六分》。
④　《黄帝经·称经》。
⑤　《老子·第三十一章》。

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是为不道，不道早已。①

世间事物，都有其相对性。而老子言事物，都往往是以绝对而言，而不谈其相对性。都是先给出一个没有严格定义、不能稽考的笼统结论，而后就此展开论述。如此，便到处出现似是而非的言论。在对待战争与和平这个问题上，同样是以人们希望和平、反对战争的普遍愿望，先抹平了战争的正义与非正义之间界限，而不分是非地反对一切战争。并以中国上古因重视强兵但反对恃武称雄形成的礼仪制度为例，反对治国强兵之策。进而以言“以道佐人主者，不以兵强天下”的主张。这就是不确之论了。如果照老子的话办，我们就不可以进行现代化的军队建设，就不能为保卫祖国的安全，为维护国家的主权而走强军道路了。这能证明老子思想的正确么？至于其宣扬“勇于敢则杀，勇于不敢则活”的理论。又是以自然规律的“无为”以为证，归其“无为而治”的一贯主张，就是明摆着的谬论：

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害，天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。②

用兵有言：“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。③
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①　《老子·第三十章》。
②　《老子·第七十三章》。
③　《老子·第六十九章》。

老子之言，在谈哲理之中，处处无视人的主观能动作用与客观自然规律表现为“无为”之间的重要区别，处处以自然规律的无思、无为而无所不为，要求人之学哲学，也同样与客观自然规律等同，也必须做到无思想、不作为，辩称如此便可达到无所不为。这就是其全书的一个本质性荒唐论点。对此，一般不学哲学的人们很难辨别其谬误而不上当。现在，我们常讲：“天网恢恢，疏而不漏”，以言法网难逃，就是取自《老子》之语。但是，谁都会认识到，狡猾的犯罪分子之所以难逃法网，是因为作奸犯科，首先为危害社会的不义之事，是受到全社会正义的人民所反对、所不容的事。更重要的是，有着无数执法者不畏艰险地与其进行斗争，如果当真像老子要求我们的那样，执法者都去效法客观自然规律的“无为”而不作为，不去想方设法地破案和追捕犯罪分子，将其绳之以法，广大人民群众对执法人员也不协助，则“天网”而不成其为“网”。

同样，老子不分战争的性质，而笼统地反对战争，由此主张国家不走强兵之路，假如用兵者也信其“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺。”遇到国家受到强敌入侵，将帅与士兵都“不敢进寸而退尺”的话，广大的黎民百姓岂不是就要眼睁睁地遭受血与火的灾难吗？

至于老子的法宝“抗兵相加，哀者胜矣”，我以为是一种既荒唐而又可笑的屁话。举例而言，当年日寇侵华，是其蓄谋已久的一场疯狂性发作，其无论是在战前准备、战时动员、武器装备、军事训练等一切方面，当时的中国都难与之相比。在其疯狂的“三光政策”面前，我国人民被成千百万地大批屠杀，侵略者不光不为无辜的死难者有一丝一毫之哀，而是以杀人手段、方法进行比赛而取乐。中华民族是在极其艰难的情形之下，人不分男女老幼，地不分东西南北，政治不分党派，经过我们全国人民八年的团结奋战，最终将其打出国门的。因为，实践证明，在疯狂的侵略者面前，什么“哀”与哭，屁用都没有。如果在抗日战争中，中华民族都尊奉老子之言，在疯狂的进攻面前，大家都“不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”，则中华民族早已亡矣！所以，老子并不是什么“哲学之父”、“智慧之父”今有学者吹捧老子是“哲学之父”、“智慧之父”的话，是一种经不起哲学理论与史与实践检验的错误认识。

[ 本帖最后由曲辰于 2007-7-30 14:05 编辑 ]

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#13

发表于 2007-7-30 14:47 资料短消息只看该作者

有为与无为的不同，就在于“人要战胜自然”与“人要顺应自然”的不同。

富民强国与小国寡民的区别，就在于“由董某人鼓吹多年的统一论”及其附带的“弄权之术、驭臣之术”与“相安息兵，控制人口，和平相生”的区别。（人多了，资源不够，怎么办呢？打！什么环境危机、什么冲突，还不都是人口危机！什么统一？就是禁锢思想，奴役百姓！）

什么叫狡辩？第三节爱民与役民的相反，这就是狡辩！
“天地不仁”这句，有什么错？后人也有诗句“天若有情天亦老”。不懂么？天地什么时候施以仁爱了，什么时候偏爱于人了？天地不像那些肆意妄为的统治者，喜欢这个臣子就提拔他，不喜欢工商业就把商人打压为二等罪犯！役民？什么叫役民？没什么事，建个阿房宫、不顾民生的连年战争，这秦始皇、汉武帝的“有为”才是役民吧？

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#14

发表于 2007-7-30 16:00 资料短消息只看该作者

愚民、绝学、绝圣弃智等问题

关于愚民与否，老子自己的一句话就可以看出——“我愚人之心也哉！”所以决不是愚弄。

这句话出自二十章。同样的，还有“绝学无忧”。断章取义是不厚道的！

绝学无忧，唯之与呵，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆。沌沌兮，如婴儿之未孩。乘乘兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。

这一章究竟说的是什么？叫人不要学习吗？那不是与书中“为学日益”矛盾吗？哪有一方面叫人不要学习，一方面说学习要每天增加知识的道理？而且如果这样解释，也与下面说的毫无关系了。

“绝圣弃智”的“绝”是“断绝”吗？“圣”不是一直被老子所推崇吗？这不是很矛盾吗？

不是的，“绝”是“极”。到达极致的聪明睿智，不需要智谋；至仁不讲义气；大巧不求利己，不与民争利（关于不争利而自得其利的问题，不在这里说）。“绝学”自然就没有忧愁了。这个时候唯之与呵、善之与恶自然就没有什么区别了。绝学之人，懂得淡泊，有愚人的心，宽宏，哪里还会有忧愁呢？

慧智出，有大伪。若不尚贤，不使民斗智争利，哪里会有弄虚作假，哪里会有因此而生的冲突？

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#15

发表于 2007-7-30 16:28 资料短消息只看该作者

楼主对于第三十八章的误解完全出于人治思想的谬误

为什么会有礼呢？不正是因为人们不再仁义吗？礼是什么，只是表面的功夫，装出来的，做作！假仁假义！
至于#11，我就根本不知道楼主在讲什么了。毫无论据（有论据的部分已经被我在前面驳了）

基于误解而产生的片面偏激的言论，我就不做具体阐述了。

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#16

发表于 2007-8-2 03:24 资料主页文集短消息只看该作者

看起来这天地之间，你很了得！

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