轩辕春秋文化论坛 - Powered by Discuz! Board

标题: 社会公平和公民平等——评反杜林论 [打印本页]

作者: 鹰派分子 时间: 2005-1-6 20:36

海影先生对反杜林论（马克思恩格斯选集第三卷）理解是痛恨奴性，鄙人极度不能苟同。恩格斯在反杜林论的哲学部分分为两个部分，第一部分对自然哲学进行阐述，第二部分是对道德，法律，平等，自由进行分析，阐述了社会的隶属关系和公民权利等问题,本文仅就第二部分做详尽的解释。

什么是平等?有一个古老的、简单的平等观念,就是人作为人来说有共同点,在这个共同点所及的范围内人是平等的,平等就是人和人是相同的。杜林的平等观实际上就是这种古老平等观的变形。恩格斯对杜林平等观的批判归结起来是:第一,如果构成社会的两个人是一男一女,组织以生产为目的的家庭,从原始社会以来就不是平等的。而且在家庭里,家长和他的成员之间也不是平等的。第二,如果两个人在一个孤岛上组成社会,他们的意志在形式上是平等的,但在实质上却存在着毅力和萎靡、怜俐和愚笨的不平等,这就会发生强者的意志强加于弱者的统治和依附的关系。第三,两个人在道德上也不可能是平等的。人来源于动物界这一事实已经决定人永远不能摆脱兽性,问题只在于摆脱的多少、程度的差异。由此就会有善人与恶人、君子与小人之分。道德素质上完全平等的人是没有的。第四,两个人在精神上也不可能平等。人的精神活动是极其复杂的,不同人的意识、情感、理性、智慧等,是千差万别的。在人类历史上,由于精神上的不平等而发生的暴力和压服现象从未间断过。在这种情况下,“平等就是通过暴力实现的平等化”,两个意志以及与之相伴的智慧在质量上的任何区别,可以说都是为上升到那种“压服的不平等”辩护的。
“人生而平等”这是自18世纪至今广泛传播的命题。从人类学的意义上说,人作为同类具有相同性,应当是平等的。那么这里所说的抽象的类的平等性,是人应当平等的一个自然性根据。这种观点对于呼唤人类平等,反对种族歧视和非人道的、不平等的社会制度,有一定的号召力和鼓动性。但是,从辩正唯物历史观来看,这个提法是不正确的。人生来是什么样子,这是一个自然事实。这个自然事实与人们在社会上是否被一视同仁的对待这一政治和伦理原则之间,并没有必然的联系。它不能解释人在社会上为什么不平等,而且就其自然事实来说,人也
是不一样的,几乎是没有什么共同性的。因此在“人生而平等”这个观点提出之后,立刻就有相反的命题产生:“人生而有别”,也就是生而不平等,因此不平等同样有了天然的根据。亚里士多德就曾用这样的论据来论证奴隶制的不平等是天然合理的,后来也不乏其人。马克思、恩格斯反对空谈抽象的平等权利。1869年7月6日,马克思在关于土地所有制的发言中说,“抽象的权利曾经被坚决地用来为所有的东西辩护,为形形色色的压迫形式辩护;早就应该抛弃这种鼓动了。问题在于应当用什么形式来实现这种权利。”(《马克思恩格斯全集》第16卷,第648页)马克思认为,如果肯定这种天然权利,那么动物对土地也有天然权利,因为动物离开土地就不能生存。如果把这种天然权利演绎到逻辑的终结,那就会导致荒谬的结论。恩格斯同马克思一样,强调历史发展的必然性和社会权利决定着人们取得生活资料的方式。所以,人们在社会生活中是否具有平等的地位,一方面在于社会发展的必然性,即一定的社会经济、政治条件;另一方面在于社会权利,在于实际的社会权利,包括既得的权利和实现权利的形式。
恩格斯认为,平等的观念是历史的产物,它的形成需要有一定的历史关系,要以历史关系的长期发展为前提。在古代的原始公社中,公社成员内部由于财产的公有因而相互之间的关系是平等的,但是在产生私有制后对妇女、奴隶和外地人就没有平等可言,甚至在一个家庭里也没有完全的平等。在古希腊、罗马奴隶制时代,不平等是天经地义的,平等只是有限的特殊现象,不平等要比平等更受重视。亚里士多德认为,自由民和奴隶的区分及其地位的不平等实属自然,如果把他们看作平等的则是违背自然的。谁在希腊人和野蛮人、自由民和奴隶、公民和被保护民、公民和臣民之间讲平等,在当时的人看来他必定是发疯了。在罗马帝国时代,除自由民和奴隶外其他差别已消除,虽然在自由民之间有了平等,但还是谈不上一般人的普遍的平等。瓦罗在他的《经济论》一书中,把农业用的工具分为发声的工具、半发声的工具和不发声的工具3类,奴隶就属于第三类工具。在奴隶制时代,不平等就是公正。
中世纪的基督教,主张在上帝面前人人平等,承认人都是上帝的子民,人人都有一种原罪的平等和作为上帝子民的平等。作为被压迫者的早期基督教还有财产平等的观念,要求富人必须放弃财产才能进天国。后来,产生了僧侣和俗人的对立,发展出严格的教阶制,于是基督教的平等连同它的平等观念就消失了。与此同时,发展了封建制度的不平等,诸如诸侯和陪臣、领主和农奴、牧师和俗民、师傅和帮工、族氏和族员,以及家长和家奴等的不平等。这种不平等构成了宗法社会的基础,并形成了密集的文化区域和民族国家体系,为后来“人的平等”和“人权平等”的要求作了准备。
   从封建社会生长出来的市民等级,要求成为自由的、在行动上不受限制的商品所有者,要求有在各地、至少在当地有自由、平等交换的权利。另一方面,在手工业向工厂生产的转变过程中产生的自由工人,要求有与工厂订立契约的平等权利。最后是所有人的劳动通过商品价值表现出来的平等。但是,当经济关系要求自由和平等权利时,封建的政治制度却以行会束缚和贵族特权与之相对立。因此,对于已经壮大了的市民等级即资产阶级来说,争取自由通行和机会平等就成为首要和迫切的要求。与此同时,广大农民也要求摆脱封建奴役和领主特权的自由。由于人们已经度过了罗马帝国时期,生活在新的文化领域和独立民族国家中,所以这种平等的要求就超出了个别国家范围,具有了普遍性质,而自由和平等就自然地被宣布为人权（《马克思恩格斯选集》第3卷.第437页）。这种人权也就是被法国大革命提到首位的“人权”,或洛克所论证的“天赋人权”。与此同时资产阶级还提出了作为政治和社会权利的公民权,从此开创了平等发展的一个新的历史阶段。
从资本主义社会的经济条件中揭示出资产阶级的平等观念,首先是由马克思的《资本论》作出的。按照马克思的分析,资产阶级的平等观念不是什么“天赋观念”,而是资本主义商品经济发展的必然结果,是资本主义商品经济发展在人们头脑中的反映。这种反映的集中表现就是“自由、平等、所有权和边沁”。自由、平等是资产阶级的生产资料和财产所有权的要求,而“边沁”即利己主义、功利主义,是反映自由、平等要求的道德理论。正因为资产阶级的平等不是天赋的,而是从资本主义经济结构中产生出来的,所以与资产阶级平等观念同时发展起来的还有无产阶级的平等观。在恩格斯看来,“从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起,同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求———起初以早期基督教为凭借,采取宗教的形式,以后就以资产阶级的平等论本身为依据了。”(《马克思恩格斯全集》第20卷,第116页)
   由于经济和社会地位的对立,所以无产阶级的平等观与资产阶级的平等观也是对立的。既然资产阶级向封建社会提出的是实际的而不是表面的平等要求,是在国家领域和社会经济领域实行的平等,那么
,无产阶级就必然针锋相对地向资产阶级统治的社会提出自己的平等要求,也就是要求有政治地位和经济地位的平等,尤其是法国大革命提出公民权的平等后,这种平等的要求就成为无产阶级所特有的战斗口号。因此恩格斯说,无产阶级的平等要求有双重意义:或者它是对极端的社会不平等,对富人和穷人之间、主人和奴隶之间、骄奢淫逸者和饥饿者之间的对立的自发的反应,或者是从对资产阶级平等要求的反应中产生的可以进一步发展的平等要求,“在上述两种情况下,无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求。”(同上,第117页)在资本
主义制度下,任何超出这个范围的平等要求都必然要流于荒谬。这就是说,在根本改变资本主义制度之前,无产阶级向资产阶级要求实现其政治地位和社会地位的平等实际上是不可能的。其实,马克思所说的这种劳资两个阶级的对立,在恩格斯早年所写的《英国工人阶级状况》一书中,已有全面的调查和深刻的分析,即使在资产阶级思想家亚当·斯密的《国富论》中,也有真实、深刻的反映,只是他不可能作出马克思、恩格斯那样的政治结论。三、隶属关系和公民权利平等在西方历史上,平等观念通过卢梭的平等思想起了巨大的启蒙作用,它不仅推动了法国大革命的实践,而且对欧洲先于世界各大洲的强大起了巨大的促进作用,卢梭精神几乎成为欧洲行动的原则和信仰。而在工人的社会主义运动中,卢梭的平等思想更起着巨大的鼓动作用。但是究竟什么是真正的平等,人们并不是很清楚的,即使一些被看作工人运动理论家的人,也只是宣传一些抽象的“爱的平等”或者关于“人的本质”的抽象思辩。因此,对这个概念的科学内容的确立,就成为马克思和恩格斯的社会哲学和道德哲学研究的重要任务。
恩格斯在批判了幼稚的古代平等观后指出,现代平等观是与古代平等观不同的,这种平等观应当是从人的共同特性中,从人就他们是人而言的这种平等中,引申出这样的要求:“一切人,或至少是一个国家的一切公民,或一个社会的一切成员,都应当有平等的政治地位和社会地位。”(《马克思恩格斯全集》第20卷,第113页)这里强调的是作为公民和社会成员的政治地位和社会地位,也就是要求在国家和社会中有公民平等的权利。
政治地位的平等,就是在国家中作为国家公民的权利平等。社会地位的平等,就是作为市民社会成员的权利平等,一般说来,就是人权的平等。前者讲的是个人和国家之间的关系。后者讲的是市民社会成员个人与个人之间的关系。这个问题,马克思在1843年批判黑格尔法哲学和论犹太人问题时,曾作过深刻的论述。按照马克思的论述,要在政治国家和市民社会的区别上,理解公民政治地位和市民社会地位的区别。地位实际表现为权利。政治地位表现为公民权,剥夺一个人的公民权就是剥夺他的政治权利。而社会地位则表现为人权,剥夺了一个人的人权,就等于剥夺了他的生命。当时,人权之作为人权是和公民权不同的,不同就在于这个“人”是市民社会的成员。为什么市民社会成员的权利是人权?马克思说,这个事实只有用政治国家和市民社会的关系来解释。
首先,市民社会成员的权利,即脱离了人的本质和
共同体的利己主义的人的权利。这种权利在1793年《人权和公民权宣言》中的规定是:“平等、自由、安全、财产”。所谓“自由”就是做一切对他人没有害处的事情的权利。对别人有害无害的界限是由法律规定的。这里所说的人的自由,是作为孤立的、封闭在自身里的、脱离社会整体的人的自由。这种自由是建立在人与人分离的基础上的,其权利的实际应用就是私有财产这一根本人权,就是所有者任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己的财产的权利。正是这种个人自由构成了市民社会的基础。所谓“平等”,从非政治意义上来说,就是上述自由的平等,即在法律面前的平等。安全就是国家和社会对每个人的上述权利的保障,即对个人的财产和利己主义权利的保护。因此,马克思说,作为市民社会成员的个人是有感觉的、有个性的、直接存在的人,而作为政治国家的人,则是抽象的、人为的、寓言的法人。“只有利己主义的个人才是现实的人,只有抽象的公民才是真正的人”。(《马克思恩格斯全集》第1卷,第442-443页)
   其次,这种人权与公民权是抵触的。第一,一个要从封建束缚下解放出来、建立政治共同体的民族,宣布与他人和社会共同体脱离的自私人的权利是真正的人权,这是与共同体的要求背离的。第二,在民族危难之际,正需要伟大的、英勇的自我牺牲,应当谴责利己主义的时候,宣告利己主义的人的权利高于一切,把政治共同体变成维护这种人权的手段,这就使公民成为自私人的奴仆,使身为公民的人失去真正人的本质。
再次,这是本末倒置。当社会政治生活正在向上发展的时候,宣布社会只是一种手段,而市民社会的自私人倒是目的,即所谓不是为了生活的社会,而是为了社会的生活,这样就使政治生活的革命实践和它的理论处于尖锐的矛盾状态。这是本末倒置,把目的当手段,把手段当目的。
如何解开这个迷?恩格斯指出,就是通过政治革命实现社会的解放,把人的世界和人的关系还给人自己。就是一方面把人变成市民社会的成员,变成利己的、独立的个人,使个人有为自己生存、发展的权利;另一方面,要使人成为公民,成为法人。只有当现实的个人同时也是国家的公民,并且作为个人在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间成为普遍的人的时候;只有当人认识到自己的力量,并把这种力量组织成为社会力量而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候。只有到那个时候,人类解放才能完成。因此,平等在马克思、恩格斯那里不仅是消灭阶级对立,而且还要求使利己主义的私人提高到有政治觉悟的国家的公民。
的确,平等可以用很实在的方法加以简单化的表述。一方面,平等表示相同性;另一方面,平等又包含着公正。两个人或多个人,只要在某些方面或在所有方面处于同样的、相同的或相似的状态,就可以说它们是平等的。不过相同性,如果是指物体或动物,就不好说它们是平等的,只能说它们是相同的,例如,可以说两张桌子是相同的,但不好说它们是平等的;可以说那两条狗是一样的,但不好说它们是平等的。这是为什么呢?因为,它们的相同性是两个客体的结构、形象的自然性比较,是非伦理性的。而两个人的相同性则不是指他们的结构和形象的自然性比较,而是指他们作为人的本质和社会性的比较,因而是社会性的、伦理性的。这就是恩格斯强调平等观是在历史的关系中形成的方法论意义。
社会公正的核心内容是权利和义务的关系问题。从这个意义上说,社会伦理绕以运行的轴心就是权利和义务及其相互关系。权利和义务是互相联系的。从相互作用来说,肯定了权利,同时也就肯定了义务。一个社会制度如果是公正的,那么它的权利和义务的关系在总体上应该是平衡的,否则就会缺乏公正性,或者根本就是不公正的制度。因此,马克思、恩格斯总是强调:没有权利的义务,也没有义务的权利,必须使权利和义务统一起来。权利和义务
的分裂,就是社会的不平等、不公正,就必然导致社会伦理秩序的破坏和道德的混乱,甚至导致历史性的倒退。这已是无数历史事实证明了的。
社会制度的公正主要体现为经济制度的公正和政治制度的公正,伦理的公正正是这些公正制度的体现。马克思、恩格斯常把前者称为社会的公正,把后者称为政治的公正。这是与那时对市民社会与政治国家的区分相联系的。一般来说,经济制度的公正包括所有制、分配和交换的制度问题;政治公正主要包括国体、政体和政权行使方面的问题。所有这些方面的公正、不公正的问题,说到底是个合理不合理的问题,而合理不合理也就是合不合乎事物发展的客观规律的问题,其直接的表现就是是否反映先进生产力的要求,是否反映先进文化的要求,是否反映人民群众的根本利益。因此,没有什么永恒公平、抽象的公正,要作出正确的公平和公正的判断,就必须如实地判断现实关系中的利益关系,判断出这些利益关系与历史发展和社会进步相符合或一致到什么程度

作者: 海影 时间: 2005-1-6 21:06

你的读后感呢？

作者: 鹰派分子 时间: 2005-1-6 21:30

恩格斯在反杜林论中说：
一旦社会的经济进步，把摆脱封建桎梏和通过消除封建不平
等来确立权利乎等的要求提到日程上来，这种要求就必定迅速地
获得更大的规模。虽然这一要求是为了工业和商业的利益提出
的，可是也必须为广大农民要求同样的平等权利，农民受着各种程
度的奴役，直到完全成为奴隶，他们必须把自己极大部分的劳动时
间无偿地献给仁慈的封建领主，此外，还得向领主和国家组付无数
的代役租。另一方面，也不能不要求废除封建特惠、贵族免税权以
及个别等级的政治特权。由于人们不再生活在象罗马帝国那样的
世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相
同的资产阶级发展阶段助独立国家所组成的体系中，所以这种要
求就很自然地获得了普追的、超出个别国家范围的性质，而自由和
平等也很自然地被宣布为人权。可以表明这种人权的特殊资产阶
级性质的是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认了存在于美国
的有色人种奴隶制：阶级特权征置于法律保护之外，种族特权被神
圣化了。
平等和自由的存在却是在人权之前，人权只是自由和平等的表象而已。我对反杜林论就是这么看的。但并没有看到奴性的解放。你在马克思恩格斯选集的第三卷的论据其实是为了解释平等和自由的历史延展的。平等和自由在奴隶社会和封建和资本主义社会各有不同的含义，在资本主义社会则表现为人权。

作者: 海影 时间: 2005-1-6 21:42

献上余览拙感，望指证。

全文从多方面讲解了“人权的发展”，人权的各种意义。及平等在历史上不同的状况。全文更多指出的是，人权的历史发展观。如应题文中也点明，公平只是平等的一部分。进而修正为把公平当成实现“人权”的一个工具。但是注意，人权是主体。没有理由便把工具排在第一位。用过去的话讲，这是思想中的“唯生产力论”。所有的一些制度和思想最终的服务对象仍是人而不是工具。

抽象的权利曾经被坚决地用来为所有的东西辩护,为形形色色的压迫形式辩护;早就应该抛弃这种鼓动了。问题在于应当用什么形式来实现这种权利。
这一段作为对非马哲学有关社会根本“人权”的异议，注意不是否定，而要选一个更切合实际的行动。随即有了建立“抽象劳动”“剩余价值”的马克斯经济体系奠定人的经济活动上的平等，做为“抽象的权利曾经被坚决地用来为所有的东西辩护,为形形色色的压迫形式辩护”，而通过“公有制”的形式来实现这种权利。

全文阅毕，看不到全文对“奴性”的支持。在马克思、恩格斯的学说建立“完全平等的普遍民主”的“理想国”时，“奴性”确实最为头痛的问题，而在后来的“社会主义建设”中也得以体现。这一点实际上在“新旧民主主义革命”中是一直在批判和探讨的一个重要问题，关系到民族觉醒。而对“奴性”的批判实际是贯穿于马恩思想体系的全部的。

欢迎光临轩辕春秋文化论坛 (http://xycq.org.cn/forum/)