标题: 曲辰著：《中国哲学与中华文化》第4章 [打印本页]

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-21 19:04     标题: 曲辰著：《中国哲学与中华文化》第4章

第四章：中华文化的批判与继承



第一节  道学与中华文化


民族文化的形成，是民族在其生活区域内一种长期性的历史创造和积累。如此，民族区域自然条件的不同，民族历史的不同，以及世界观、价值观的不同等等，自然就会直接影响到民族文化，使之各有特点而不会相同，这就是民族文化在个性方面的具体体现之根，也是中华文化之所以与世界其他民族的文化有所不同的原因。中华文化由于是在一个相对独立的人种形成单元性区域内形成的，所以，对中华文化就远不能以一种“汉文化”看待，中华文化在很大程度上是带有人种性质特点的古老文化。

中国是世界上唯物辨证哲学，也就是道学产生极早、普及极广、影响极大的国家，从文字创造、民族语言、文明历史进程，到古老的政治生活、伦理道德等许多方面都受这种哲学的深刻影响。所以，中华文化就显现出了一种博大精深的特点：中华文化以道学理论为灵魂，道学理论以文化为载体，而富有深刻的哲理蕴涵。世界上其他民族的历史文化具有此种特点的就比较少。比如，在全世界产生哲学较早的古国中，还有希腊和印度。希腊哲学产生于公元前6世纪，在此以前没有一位哲学家和哲学著作，这不要说比伏牺八卦、《连山》、《归藏》、《周易》产生的时代晚得多，而且也在姜尚、伯阳父、管仲等人之后，基本上是与孔子同时代；至于印度哲学家的出现，则是在公元前1世纪，已远在中国春秋、战国“百家争鸣”之后了。不仅如此，在希腊的古文化中，所反映出来的，是唯心主义的多神崇拜，并由此而产生了极其丰富的神话故事。相反，在中国的古文化中，则重视的是忠实述史，且提倡秉笔直书，总结成败，以为后世之鉴。在秦汉之前的历史上，基本上没有多少神话流传。而秦汉以后所编的神话，则多是附会在历史人物与历史事件之中，纯粹的神话很少。

以上，是我们就中华文化与世界其他不同地域历文化相比较而言，所存在的整体性不同特点。具体到中华文化自身而言，则并不都是精华，而是既有精华，又有糟粕。精华与糟粕的形成，是既各有其根源，又在实际历史传承中，交相杂混在一起的。

我们已经指出过：唯物、辨证、求实的科学理论，是实现民主政治的指导思想；主观唯心主义的理论，是一切奴隶、封建等各种形式的独裁政治根源性的思想体现。在中国的历史上，前后产生过的是两种根本不同的哲学思想，两种不同的社会制度。

两种不同的理论是：以伏牺八卦形式为载体的中国古典哲学理论，它的历史经典是《连山》、《归藏》、《周易》这“三《易》”。其中的《周易》是周代奴隶制独裁统治者，对原来的中国古典哲学经典进行改造，以其卦画推行卜筮，进行“神道设教”，以其用之于实行愚民的。当然，中国古典哲学在中国历史上产生了文字这种思想语言的载体后，亦有过不少以纯文字形式撰写的哲学论著。只是，这类本来就产生数量不会很多，又在漫长的历史上很难保存，经秦始皇的焚书坑儒之后，其残存的少量先秦纯文字哲学论著就基本上绝世。现在我们所能见到的，只有1973年从长沙马王堆西汉早期墓葬中发掘出来业已失传了两千多年的《黄帝经》。由于秦始皇下达烧书令时，明确规定了卜筮书不烧，所以《周易》便得以存世；主观唯心主义的理论，汉代以前未形成有系统的理论。其最早的东西就是夏禹自己搞的那篇《洪范》。《道德经》是李耳用卑劣的手法割裂、颠倒、歪曲的手法，利用《黄帝经•道原经》篇，以贩愚民哲学的东西，秦始皇就是按其“愚民”、“绝学无忧”的理论进行焚书坑儒的。真正形成较有系统的主观唯心论，就是以《春秋繁露》为代表的封建神学理论。由于中国有着唯物辨证哲学与主观唯心的封建神学理论并存的实际历史，有些晚出的哲学著作，大都有唯物、唯心两种观点相杂混的情况。

两种不同的社会制度：一种是五帝时代的民主“大同”社会制度；另一种是夏代以来长达四千年之久的奴隶制、封建制社会制度。而奴隶制、封建制这两种社会制度，都是君主独裁政治制度，从本质上没有区别，奴隶制、封建制，只不过是一种独裁政治在历史发展中的两个阶段罢了：前一个，是后一个的开启，是后一个的初级阶段；后一个，是前一个的一种发展性继续，是前一个的高级阶段。

反映在历史文化上，在唯物辨证哲学思想与五帝时代的民主制度的影响下，所产生的历史文化，特别是在精神文化方面，就多为精华；而主观唯心主义的神学理论，以及奴隶制度、封建制度，所产生的思想文化方面，就多为文化糟粕。

由于中国古典的，天、地、人、时四维一絷的辨证唯物哲学产生，至少在七千多年的历史上，它不仅浸润了中华民族的语言，直接影响到了中国文字富哲理而极具规律的产生，更直接导致出现了五帝时期建成一个长达四百多年的民主社会制度，由此而影响到了中华物质文化与思想文化的各个方面，奠定了中华文化博大精深的历史基础；奴隶制、封建制的历史相加，是四千年左右，但是，夏、商、周三代，并没有形成有系统的为其奴隶制君主独裁统治服务的理论，三代实行愚民统治，主要靠得是鼓吹和推行占卜。三代之际，虽然传统的中国古典哲学受到了奴隶制统治者们的抵制和封杀，但此种哲学在文人学者中还可能有着一定程度上的流传，不然，为甚么春秋、战国之际“百家争鸣”，一下子就出现了不少运用中国古典哲学理论比较自如的学者。真正形成较有系统的为君主独裁统治服务的神学理论，是在西汉，到现在为两千多年。虽然，封建独裁统治者们都在竭力鼓吹神学迷信思想理论，但是西汉以来，在中国思想理论方面，也还是唯物论与唯心论并存的。所以，在中国的思想史上，唯物论还是占有重要地位的。在历史文化上，也还是精华的部分占主体。

由于存在着各种历史的、现实的社会原因所致，现在大多数人只知道中国历史上所存在过的奴隶制、封建制君主独裁政治制度。并不知道中国的历史上还曾经有过五帝时期的民主大同社会制度。同时，又不知道在中国的久远历史上还产生过“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷的唯物辨证哲学思想理论体系，并深深地影响过中华民族的历史发展和文化形成，这就客观上导致了在批判传统历史文化时，发生了将该批判的实际未批判，如李耳的《道德经》；而不该批判的，则大批特批，一批判就长达近一个世纪，如对孔子思想的批判。这种客观的情况，就给我们正确地弘扬民族传统文化造成了思想混乱，不知道什么是该继承的，什么是该扬弃的。如果对这些历史的存货不进行重新清理与盘点，势必又会出现过去曾经出现过的情况：一强调要继承和弘扬优秀的民族文化，就连好带坏一起端了出来，甚至连裹脚布也供奉起来当宝贝；一讲批判封建历史文化，就连传家宝也同裹脚布一起扔掉。这种极左与极右，都对我们弘扬优秀传统文化、建设社会主义新文化不利。

世界各民族的历史文化中，既有其个性之异，又有其共性之同：任何民族历史文化都是在不断地进行着变化的，在这种历史文化的变化之中，大多是从崇神迷信于不知不觉之间，向着唯物、求实的科学方向发展，因为，这是人类社会历史发展的一个总趋势。只不过，世界各国各民族的文化变革，自然也存在着一个起点不同、变化快慢之分的问题，存在着主动变化与被迫改变的问题，有的越变越丰富多彩，有的则趋向单一化，还有的国家，在文化上对世界各国、各民族文化都盲目地吸收，其文化的变革在很大的程度上主失去了民族文化的个性……

既然文化不是一成而不变的，它是伴随着社会的进步而运动着变化着的。而变，就存在着变好与变坏的两种可能性，因为历史上就存在过由坏变好和由好变坏这两种不同的实例。历史文化的变革，就存着继承什么，扬弃什么，发展什么的问题。20世纪的世界，是一个政治、经济发生大变革的世纪，在21世纪，全世界伴随着以经济全球化交流、融合、发展为先导，随之而来的，便是一场思想文化领域中的大变革。事实上，世界各种文化的交流、碰撞、融合、乃至相互取代的在世界范围内的大变革，早就开始了。在未来的新世纪如何发展我们中华民族的文化，以适应政治、经济发展的需要，以适应中华民族实现历史性的伟大复兴的需要，就不能不进行研究。
本章从对历史文化的批判与继承方面，试作一点探讨性的分析。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-21 19:10

第二节   伦理道德


在中华历史文化中，关于伦理道德方面，其主体和精华的部分，基本上是在唯物辨证的中国古典哲学理论指导下形成的，也就是以天、地、人与自然万物合一而论，以阴阳对立统一为基础这样一种思辨为核心的理论指导下，从家庭关系到社会关系，从伦理道德到法理与行为规范，求其和谐、平衡，并由此及彼而构成其伦理道德总体性结构的。这一点，《易传•序卦》就阐述得十分明确：“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后礼义有所错。”

这个数千年前的古老论述，是极其科学的，精练的，它以极其准确、肯定的哲学语言概述了从地球形成、生物出现、人类的起源、婚姻和家庭的发展，一直到国家出现和伦理道德形成的全过程，并指出了伦理道德制定的科学理论根据。但是，中国人自己对此博大精深之义能了解者，则并不是很多。一直到近些年来，一些研究中华文化和婚姻家庭的学者，发现一百年前恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中，其论点竟然与《易》经中的观点一致，这才引起了注意，并认识到了它的科学性。然而，从哲学社会科学研究，特别是伦理道德研究角度，能够深刻理解其科学涵义者，则还不是很多的。这一点，我们从有关的学术研究著作中，就能够清楚地知道。所以，我们就有必要在这一方面适当地多说几句。

第一，《易传•序卦》中，关于天地  万物   男女  夫妇 父子  君臣  上下 礼义的表述，绝非对于宇宙、自然、人类社会演化方面的简单“现象间”类比性推演，而是精辟的科学论定。这一点，现代科学家们关于天体物理、地球起源、生命起源、生物进化、人类进化、婚姻和家庭发展史、人类社会发展史等方面的研究成果，都已经充分地证明了它的正确性。故此，就不再作过多的论述。

第二，《易传》中所举男女、夫妇、父子、君臣、上下伦理关系，都是事物的阴阳关系。《黄帝经•称经》说：“凡论，必以阴阳为大义：……主（君）阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴”。

在中国古典哲学理论中，对于“两类不同性质的矛盾”，既区分得清楚、科学，又论述得准确：这就是，凡阴性与阳性事物之间，所存在的是互感、互引、互动、互渗、互交、互依、互根，并保持相对守恒的关系。中国古典哲学对其的表述是“一阴一阳之谓道”①，“阴根阳，阳根阴”②，“两相养，时相成。居则有法，动则循名。”③因为，阴阳交相的感应与互动，乃万物化生之枢机。这就是《易•咸》及《泰》所强调的天地相感而万物化生，上下相感而其志和通。天地不交则万物不兴，上下不交则失邦灭国的道理。只不过，在阴阳相感、相交之中，阳性事物表现于显性，体现为主动。阴性事物表现为隐性，体现为相对的被动性接受。所以，对于阴性与阳性事物这样的对
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①  《周易•系辞》。
②  周敦颐：《太极图说》。
③  《黄帝经•十六经•姓争》。



立统一体，就不可以用“矛盾”相称与表述；只有在阴性与阴性、阳性与阳性的同性事物之间，才表现出相互排斥、竞争、极反、互灭、量变质变诸规律。但同性相斥，并不一定就完全体现为斗争，在特定的条件下，惟其性质相同又能完全和合为一体。

中国的伦理道德规范，就是按照中国古典哲学理论所阐明的客观自然规律而行制定的。所以，凡是符合此种规律的，就是科学的伦理道德规范，凡不符合中国古典哲学理论的，就是没道理的，不科学的，就是应该扬弃的东西。

⑴ 夫妇关系：
阴阳异性互感、互引、互动、互交、互渗、互依、守恒规律，是结为夫妇的重要基础。故美满的婚姻是以爱情为基础的婚姻，其他的社会地位、经济条件等都是次要因素。正因为如此，在中国的伦理道德中，就特别重视并强调夫妇之间保持恒久的相互忠贞，提倡家贫不背夫，富贵不易妻，反对喜新厌旧，见异思迁。这也就是《易》经将《咸》、《恒》两卦以少年新婚夫妇、中年夫妇为象，而阐释其科学道理的原因。并说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”，“夫妇之道，不可以不久也”。也正因为中国在久远的古老历史上，就有了这样的伦理道德规范与道德提倡，就涌现出了数不清的夫妇相互忠贞不渝的千古美谈：息君之妇，患难而誓与其夫同穴，遂于其夫亡日自杀而死；晏子作高官而不弃“老恶”之妻，拒娶景公之爱女；宋弘富贵而不易“糟糠”之妻；刘廷式守前约而坚娶盲妻……相反，对于那些为攀权贵、富而易妻者，不论是任何朝代，都视其为道德败坏，丧失天良，给以无情的揭露和批判。

阴阳的互感、互引、互动、互交、互渗、互根，互依是建立在阴阳平衡自然规律基础之上的，如果失去了平衡，其阴阳互根、互依规律便不复存在。同样，在中国古典哲学思想理论的指导下，就连治国、治病都要注意阴阳平衡性的保持、调理，认为阴平阳秘，是为生命之本，天地之道，人类社会之大德。所以，《易》经就反复讲守中、用中、中正、中和，《黄帝经》强调阴阳平衡，孔子讲中庸。《礼记•中庸》曰：“君子中庸，小人反中庸。……夫妇之愚，可以与知焉。及其至也，虽圣人亦有所不知焉。君子之道，造端乎夫妇。及其至也，察乎天地。”因此，在中国的伦理道德中所强调的，就是夫妇家庭地位、权利、义务的平等，互敬、互爱、互相帮扶。《诗经•小雅》有“妻子好合，如鼓琴瑟”之句，《管子•五辅》有“为人夫者，敦懞以固，为人妻者，劝勉以贞”之说。东汉的梁鸿、孟光，夫妇相敬如宾，举案齐眉的故事，在中国世代传颂，成为成语典故。是中国传统伦理道德的典范。而“夫为妻纲”、“男善女恶”之说，则是一种离经叛道、反科学、反人性的歪理邪说，并不是中国传统的伦理道德。同样，在当代世界上，也歪理邪说不少，有提倡男权主义者，也有宣传女权至上者，两者，都是不科学的极端主义，不符合客观存在着的自然规律。

事物的阴阳对偶性，就产生排他性，《易》经立此卦曰《损》，阐明阴阳不对偶，“三人行，则损一人”。故第三者插足就是夫妇关系中的大敌。中国的传统伦理道德，历来就反对婚外恋、婚外通奸，并以其非礼悖义，危害家庭与社会，历代都依法治罪。同样的道理，一夫多妻，一妻多夫的婚姻陋习，都是违背哲理，违背人性，是应当批判与否定的。因为人类的婚姻发展史本身，就是在阴阳对偶性、守恒性、排他性的自然规律制约之下，不断地由族内群婚、辈份婚，族外群婚、族外对偶婚而走向一夫一妻制的。而这些是在中国的原始社会，也就是早在国家制度出现之前就完成了的。没有国家法律实施而形成一夫一妻制度的事实，反证出了自然规律的不可违背性。我曾经有一段时间专门研究了中国的原始社会婚姻发展史，所以，我相信凡是研究过婚姻发展史的人，都明白这个道理而不会受奥尼尔的摇舌蛊惑！

⑵ 父子关系：
在中国的传统伦理道德表述之中，一般将父母与子女的关系，都以“父子”相代称，此亦为一元事物中阴阳互依的辨证统一关系。在物质生产和生活上，父子之间是相互依赖的。父母生育、抚养子女以幼小，子女赡养父母以衰老，由此而才有人类生活上的最基本保障。父母抚育子女，使之长大成人，不仅要付出长期的、艰辛的体力劳动，同时更要付出恒久不已的精神劳动和感情代价。因此，中国传统伦理道德对父母的要求是慈爱；子女对父母的赡养，不仅是对父母养育之恩的一种报答，更是人生在其年老体衰、丧失劳动能力之后的一种生活保障。因此，子女孝敬父母，不仅仅是一种道德上的体现，而且是一种理所应当、不容推卸的社会责任，这远不只是一个家庭问题，而是极其重要的社会问题。

人类的生活，并不仅限于家庭，而是社会性的。人类的生活，也不只是需要物质方面，而是还有着比物质更重要的精神生活。在人类社会的整体生活中，必须依据客观自然规律，制定出处理社会各个方面、各种关系的行为规范要大家都来遵守，才能使人类的社会生活和谐而有序。家庭是社会的组成部分，因此，为人父母，首先就肩负着教育子女明白并遵守社会道德的责任。如果父母对自己的子女养而不教，管而不严，便会造成在家庭生活中不懂孝敬父母、兄友弟恭、夫妇互敬互爱之道，从而影响家庭和睦。在社会生活中，养子女而不教，便不知尊老爱幼、谦虚礼让、明辨是非、亲善恶恶，从而影响社会生活的安定祥和、文明进步。故《易》经在论及家庭教育与社会关系中，就这样说：“男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父、子子，兄兄、弟弟，夫夫、妇妇，而家道正。正家而天下定矣！”①“父父、子子”同“兄兄、弟弟”等一样，都是对中国古代伦理道德规范之语的高度浓缩，其原话是如此：“为人父而不明父子之义，以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父矣。故曰：父不父，则子不子。”②“父父子子”论，同“君君臣臣”一样，首先是强调了作为“阳”的占主动地位一方，负有不可推卸的言传、身教、以为表率之责，而绝不先责难于对方，其浅近的说法就是：“养不教，父之过”③！

社会的法律规范、道德规范并非无由，而完全是依哲学理论所阐明的事物客观规律制定，法律与道德规范是一致的。学道积德，提高一个人遵守法律和道德规范的自觉性，也就是我们现在所说的“改造思想”，它并非一日之功、一蹴而就之事，而是要活到老，学到老，修习于毕生。所以，作为子女，不光是要虚心接受父母的教育，同时随着年龄的增长，知识与见解的增多，也有一个规谏父母以道行事，以免发生不义之行的义务。如此，则既能赡养父母以享有应有的物质生活，又能规谏父母遵从社会公德，保持良好的精神生活，有高尚的道德情操，才能算是一个完全的、有真正的孝行之子。唯其如此，孔子就说：“事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。”荀子曰：“从道不从君，从义不从父，人之大行也”。《吕氏春秋•应同》篇言：“父虽亲，以黑为白，子不能从”。《孝经•谏诤章》
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①  《周易•家人》。
②  管仲：《管子•形势解》。
③  见旧儿童启蒙读物《三字经》。



有着更加精辟之论：“士有诤友，则身不离于令名；父有诤子，则身不陷于不义。故，当不义，则子不可以不诤于父。”

父教子，子谏父，也同父母养育子女以幼小，子女赡养父母以衰老一样，其关系是平等的，互动的，交流的，互为依存、互为己根的辨证统一关系。“父慈而教，子孝而箴”①，正是此种阴阳互感而动，互交互渗、互依为命的科学论述。

总之，父母与子女的关系，没有一处不体现历史、唯物、辨证的统一：父母生育子女，才能保证人类得以繁衍、发展而生生不息，绵延不止。子女的降生，是为人生道路上的一个开端，故喜而迎接，庆之，贺之；父母辞世，是人生道路上的一个结束，故缅怀其功，悲而送终，哀之，戚之。这就是：有生必有死，有始必有终，有迎必有送，有喜必有悲。阴阳守恒，自然之道！

⑶ 君臣上下关系：
在人类处于原始社会之际，未有君臣、上下之别，因为没有国家制度；早期人类亦未有夫妇之合，父子之分。夫妇、父子、君臣上下，诚如《易》经所论，都是伴随着人类社会的发展进步，才相继出现的。因为婚姻家庭的出现先于国家制度，所以，在社会伦理道德中，君臣上下关系是比照父子关系、按其上下分职的具体内容而形成的。伴随着时代的进步，政治制度的改变，国家机关设置形式的变革，其伦理道德也就要相应地做出一定程度的调整。只是，依照唯物、辨证、实事求是的哲学理论而进行的变革，就是科学的。而按着主观唯心主义的目的论，采取实用主义的观点作随意性的曲说、曲解，所搞出的甚么“纲”呀、“目”呀，就是歪理邪说之例，就是有害的。

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①  《左传•鲁昭公二十六年》。



君臣关系亦同样是阴阳互感、互动、互交、互依、互根的对立统一关系。只不过，君臣之分，职在治国安民，故其道德内容就不像夫妇、父子、兄弟关系那样重言养、教、慈、孝、友、悌、互相敬爱了，而是偏重于公、正、忠、信、礼、义，以及上下交和，以通其志等方面的内容了。其论如：

“大君之宜，行中之谓也”①。“为人君者，中正而无私；为人臣者，中信而不党。”②“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣。”③“君使臣以礼，臣事君以忠”④。“有道之君者，善明设法而不以私防者也；而无道之君，既已设法，则舍法而行私者也。为人上者释法而行私，则为人臣者援私以为公。”⑤“人臣有私心，有公义：修身洁白，而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行纵欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心，行公义；乱主在上，则人臣去公义，行私心。”⑥“上之人明其道，下之人守其职，上下之分不同任，而复全为一体”⑦。这就是：“天地交而万物通也，上下交而其志通也”⑧的哲学道理。

上面所引之语，都说得是君臣互动、互交、互依、互为根本的道理，是从阴阳守恒规律为原理，而联系君臣分职、互动而合为一体事物进行阐述的。互感、互引、互动、互依的前提，
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①  《周易•临》。
②  《管子•五辅》。
③  《黄帝经•称经》。
④  《论语•八佾》。
⑤、⑦  《管子•君臣》。
⑥  《韩非子•饰邪》。
⑧  《周易•泰》。




就是阴阳平衡，失去了平衡则无生命力，要保持阴阳平衡以守恒道，就必须守中道，以公心，互相信任。在人类社会，行自然之道，出以公正之理，虽远亦亲；不依公正之理为言行准绳，而以主观利己行事，就是亲生母子，虽居之于一家，亦会互不相亲，而各怀怨恨。为什么？甲为私，乙亦为私，为私的目的一致，为私利的性质一致，事物的性质就不再是阴阳异性相引了，而业已变成了都为私利的同性相斥，其关系还能搞好？

⑷ 兄弟关系：
兄弟关系，同样是从人格意义上的平等，结合家庭生活实际，而形成其伦理道德规范的。传统的要求是：做兄长的要关心、爱护、宽容以待幼弟，行为中要充满友爱之情；做弟弟的要尊重兄长，多听从兄长的规劝，行为上要有一种恭敬之情。其论如：“兄爱而友，弟敬而顺”①。“为人兄者，宽裕以诲；为人弟者，比顺以敬。”②“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣”③。简言之，兄弟间的道德规范曰“兄友弟恭”。这种要求，首先是针对兄长的，因为兄为阳，弟为阴，阳者主动，阴者主静。倘若“兄不友，则弟不恭”④。

近代，有些论者以为：兄友弟恭是“带有不平等的烙印”之恶劣规范，应该批之，弃之。这恐怕是一种并未仔细思索之论。为什么呢？既然是“传统”伦理道德，就是在历史上形成的，这种伦理道德规范就首先要考虑到人的生存问题。在兄与弟的关系上，不是优先考虑年长的“兄”，而是要首先想到年幼
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①  《左传•鲁昭公二十六年》。
②  管仲：《管子•五辅》。
③  《孟子•万章》。
④  《颜氏家训》。



之“弟”的切身利益。在历史上，并没有很好的社会保障制度之实行，个人的生、老、病、残、死，都是靠一个个家庭自己为单位，自己去处理，辅之以亲朋好友的帮助。如此情势，遇有因父母伤残、早丧等情形，弟、妹年幼，这家庭的重担就自然地落在了做兄长的身上，兄长就有养育、教导弟、妹长大成人的义务，这就是“兄友弟恭”伦理道德所生的现实与实际社会意义。若照以现今时髦、但却不切历史实际的“绝对平等”论，弟之与兄既然一切“平等”，那么，为甚么又要求做兄长的来担负教养未成年的弟妹呢？在过去的法律中兄弟共同犯罪，为什么要规定重判兄而轻罚弟呢？岂不也是一种“更大的不平等”了么？

若要说“不平等烙印”的话，并不在兄弟道德规范上，而是汉代以来的封建“三纲”论，因为它已经不仅仅是什么“不平等”的“烙印”问题了，而是将中国传统上平等的伦理道规范改变为赤裸裸的主奴关系！封建“三纲”论才是一种邪恶的规范。

对于汉代以来的封建“三纲”谬论，是如何歪曲中国古典哲学理论的，又如何违背了中国传统的伦理道德，我们在对董仲舒言论的分析中作了批驳，此处不复赘言。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-21 19:14

第三节   政治理论


中国古典哲学理论，早在五帝时代就已引之以为社会政治的指导思想，故政治思想理论就特别发达，其论述几乎包括了政治生活的各个方面。所以，近代有人就说中国的古典哲学是“政治哲学”。这种说法，虽然在对于中国古典哲学本质的评论上是失偏的，但并不是就毫无道理。因为这恰好说明了，中国引哲学为政治生活的指导思想，在全世界是最早的。

虽然，时代是不断地进步的，古今的政治制度是不同的，有一些古代的论述并不一定对现在的政治有甚么直接的现实指导意义。但是，由于在封建神学理论未有形成并发挥社会影响之前，特别是五帝时代，其社会政治生活的各个方面，都是以中国的古典哲学理论为指导，而哲学所阐明的客观事物规律是不变的。所以，其基本原理或也对现在并不失某种程度上的参考价值。故这里就重点从古代政治思想方面，作一些理论上的阐述性介绍。

中国的封建社会制度算来亦有两千多年的历史，而且也形成了一种封建神学理论为其服务。其对我们的文化建设不仅毫无用处，而且有害。所以，我们除对其列举以作对照怀批评之外，对于封建政治理论就不作全面性的介绍，因为那是对于时间、纸张等各方面的一个浪费。

（一）民本思想
中国古代依照古典哲学理论认为，黎民百姓是为国家的根本，国家政治中的一切活动，都必须以黎民百姓的总体性根本利益为考量，办一切事情都要作到顺乎民心，合于民意，政治生活要体现黎民百姓的根本意愿。只有明民、富民、强民、维护了绝大多数黎民百姓的根本利益，国家才能长治久安。故曰：“民惟邦本，本固邦宁”①。一言以蔽之，执政者是替人民当家作主办理国家事务的。所以，轩辕黄帝就说：“吾畏天，爱地，亲民”，“体正信以仁，慈惠以爱人”②；帝喾曰：“德莫高於博爱人，而政莫高于博利人。故，政莫大于信，治莫大于仁。吾慎此而已矣！”③唐尧言：“吾存心于先古，加志于穷民，痛万姓之罹罪，忧众生之不遂也。故，一民或饥，曰：‘此我饥之也’。一民或寒，曰：‘此我寒之也’。一民有罪，曰：‘此我陷之也’。仁行而义立，德博而化富，故不赏而民劝，不罚而民治，先恕而后行”④。“文王问太公曰：‘愿闻为国之大务，欲使主尊人安，为之奈何？’太公曰：‘爱民而已……如父母之爱子，如兄之爱弟，见其饥寒则为之忧，见其劳苦则为之悲，赏罚如加于（己）身，赋敛如取己物，此爱民之道也’”⑤。管仲认为：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”⑥孔子也云：“明君必宽裕以容其民，慈爱优柔之而民自得矣。行者，政之始也。说者，情之导也。善政行易而民不怨，言调说和则民不变，法在身则民象，明在己则民显之。若乃供己而不节，则财利之生者微矣。”⑦
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①  《尚书•五子之歌》。
②  《黄帝经•十六经》。
③、④  贾谊：《新书•修政语上》。
⑤  吕望：《六韬•文韬•国务》。
⑥  《管子•牧民》。
⑦  《孔子家语•入官》。




（二）法制理论
世界各国，无论古今，不论是实行何种社会制度，都是以法律制度为其社会政治制度作保障的。故，社会制度不同，其法律制定的出发点也就不同，因之，其法律的根本性质也就不同。今有一种理论，说是不论甚么社会制度，其法律都是体现统治阶级的利益的。如果这么说，被统治者，就永远不会指望有“法律面前人人平等”的丝毫希望了，被统治者的利益便永远也得不到保障。因为，法律永远都不会“体现”被统治者的利益！这种“理论”如果指的是独裁政治制度下的法律，那说得是有几分道理的，但也并不是完全就对；若要将此论用之于民主的社会制度，则其论就是非常荒谬的，有害的，是对民主与法制建设的一种反动。

四千六百多年以前，中华民族的文明始祖轩辕黄帝执道治国，建立起一个以人民为本位的民主大同社会制度，他提出了一个法哲学理论，认为：治国的法律，其制定既不能体现张三的利益，也不能体现李四的利益，而是要体现人类社会生存的最根本利益。因为人类的社会生存，必须遵从自然界客观存在着的一切自然规律。所以，法律要依哲学所阐明的客观自然规律而行制定。这样的法律，不论是任何人，都必须遵守，而无能例外者。这就是：

道生法。法者，引得失以绳而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。道虚无形，其督冥冥，万物之所从生。生有害，曰欲，曰不知足。欲必动，动有害，曰不知时，曰逆时而动。动有事，事有害，曰逆，曰不称，不知所为用。事必有言，言有害，曰不信，曰不知畏人，曰自诬，曰虚夸，以不足为有余。故，同出冥冥，或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道……①

黄帝以道立法的思想理论，不仅在五帝时代是依之立法、执法的，就是到了夏代以后，这种观点也还是在学者们中间流行。如管仲之说亦如此：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。是故，圣人精德立中以生正，正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。……规距者，方圆之正也。虽有巧目利手，不如拙规矩之正方圆也。故，巧者能生规矩，不能废规矩而正方圆。圣人能生法，不能废法而治国。”②“万物百事非在法之中者，不能动也。故法者，天下之至道也。……君、臣、上、下、贵、贱，皆从法，此为大治”③。只要仔细地研究一下《黄帝经》、《六韬》、《管子》等书，就会发现，吕望、管仲等，其论多本于《黄帝经》哲学思想应用，有很多甚至是原话、原意之引。就连孔子以及后汉之际的诸葛亮等，也还是这个思想。例如孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”④诸葛亮说：“非法不言，非道不行，上之所为，人之所瞻也。夫释己教人，是谓逆政；正己教人，是谓顺政。故人君先正其身，然后乃行其令。身不正，则令不从。令不从，则生变乱。”⑤

什么叫政治？按照中国古代哲学家、政治家们的说法，就是以公正、公平、公开、透明地制定的国策而治国家，公平、公正地兼顾各方面的利益，执“正”以治理社会。

因为中国的古典哲学是天道、地道、人道、时变四维一絷
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①  《黄帝经•经法•道法》。
②  《管子•法法》。
③  《管子•任法》。
④  《论语•颜渊》。
⑤  《诸葛亮集•便宜十六策•教令》。




的哲学理论，所以，治理国家的一切措施，还必须与天地万物保持和谐，与时偕行，不能为求一时之利而破坏人与人之间的和谐、人类与天地自然的和谐。人类以客观自然规律指导自己，创造出更多、更好的物质和精神财富，提高人类的社会生活品质，是文明，是进步；反之，为眼前之利，而战天、斗地、妄图以自己的主观意志改造大自然，就是愚昧、野蛮、落后。因为，大自然有自己“一以贯之”、不可改变的规律。故人类对于大自然，只可顺应其规律而作很好的利用，人类则不能“改造”大自然的规律。对大自然的破坏，对其客观规律的任何违背，都会给人类造成灾难。也就是说，不是要大自然的存在及其发展变化规律与人类的主观意志相一致，而是人类的一切社会活动，必须与大自然及其所存在的运动规律保持一致。

五帝时代以民为本的政治制度，事实上也就是我们现在所称的民主政治制度。这就是强调执政者必须确立爱民、亲民思想的道理。因为，只有想人民之所想，急人民之所急，才能时时倾听人民的意见、建议、批评。只有如此，才能代表民意，保护、发展、提高人民的利益，治国者才能真正受到广大人民的拥戴，其政权才能巩固，其社会才能长治而久安。

（三）交流思想、上下同志
国家以人民为根本，是按着中国古典哲学阴阳互感、互引、互动、互渗、互为依存、互为根本理论提出的。而阴阳的互动、互渗交流，就是非常重要的。因为，只有通过上下互动、互渗的思想、感情交流，才能实现上下同心，达到互为己根，互为依存的客观效果，从而实现民富国强目标的最终实现。所以，在中国的古典哲学理论中，在中国古代的思想家、政治家的言论中，对执政治国者与广大黎民百姓之间的互感、互引、互动、互渗就特别重视，并予以强调：“天地交而万物通也，上下交而其志同也”①，“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”②！

将国家上下不交，也就是治国者与黎民百姓之间不进行互感、互引、互动、互渗式的思想交流，明确提高到失邦、灭国这样的高度来强调其重要性，无异于对治国者们提出的一个哲理性警告。所以黄帝言：“圣人举事也，合（于）天地，顺（于）民心”，“尤为爱民，与天同道”③。管仲指出：“古之圣王，所以取明名广誉，厚功大业，显于天下，不忘于后世，非得人者，未之尝闻；暴王之所以失国家，危社稷，覆宗庙，灭于天下，非失人者，未之尝闻。今有土之君，皆处欲安，动欲威，战欲胜，守欲固。大者欲王天下，小者欲霸诸侯，而不务得人！是以，小者兵挫而地削，大者身死而国亡。故曰：人不可不务也，此天下之极也。”④孔子也警告曰：“夫君者，舟也。庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆舟！”⑤此讲的是治国安民道理，而其体现得则是客观自然规律。对于客观自然规律，人们往往是忽视而难遵循的，特别是掌权治国者，极易因其手中有权而作威作福，将治国变为治民，不能够实行与人民主动地、诚心诚意地交流思想感情，以达上下同志，阴阳互动、互渗、互相依存。所以，实现真正的以民为本，就极易流于空言。这样，就必须制定以一定的法律、法规，建立上下交流、沟通的管道，以实行之，保证之。故，五帝时期就采取了若干制度性的措施，
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①  《周易•泰》。
②  《周易•否》。
③  《黄帝经•十六经》。
④  《管子•五辅》。
⑤  《孔子家语•五仪解》。



以为上下交流思想感情，由此而为知民情、知民心的途径。

其一，是建立民意代表机构参政议政，以作到代表民意影响和制约治国者在重大问题上的决策。“四岳”之长所设即为此类；

其二，规定治国的最高决策者主动深入民间倾听黎民呼声的制度，国君五年一巡狩者即属此类；

其三，建成立日常倾听百姓意见的管道性措施，黄帝立“明台之议”，尧设“诽谤木”，舜置“敢谏鼓”者，属此类。“尧设诽谤之木，今之华表也。以横木交柱头，状若花也，形似桔槔，大路交衢悉施焉。或谓之表木，以表王者纳谏也。”①

（四）选贤任能
虽然，五帝时代确立了以人民为本位的政治制度，也制定了一些促进执政者与人民互相交流思想、感情、意见的具体措施。但这些都只能是在执政者与人民互感、互引、互交、互渗、互动上起到一些促进作用，而非决定性的措施。为了从根上杜绝骑在人民头上作威、作福的掌权者出现，所以，就对执政掌权者要有一个在执政之前的考察选定机制，也就是对未来的国家权力执掌者，实行“选贤任能”的产生机制。现在人们所知道的五帝时代帝位“禅让”制，就是表现在国家最高权力传承上的选贤任能。“禅让”是为形式，“选贤”才是为其核心性的本质。是时，选贤任能，并非只限于帝位传承，而是在所有官员中普遍实行的一种任人唯贤的选拔制度。所以，有关选贤任能的思想，就见著于先秦的各种载籍。如《黄帝经•经法•称经》曰：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天
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①  《古今注》。



下，而天下则之。”《周易•大畜》云：“大畜刚健，笃实辉光，日新其德，刚上而尚贤。能止健，大正也。不家食吉，养贤也。”吕望说：“王人者，上贤、下不肖，取诚信，去诈伪，禁暴乱，止奢侈”①。管仲言：“其选贤遂材也，举德以就列，不类无德。举能以就官，不类无能。”②墨翟有论：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。……故，古者，圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令。曰：爵位不高，则民弗敬；蓄禄不厚，则民不信；政令不断，则民不畏。举三者授之贤者，非为贤赐也，欲其事之成。故当是时，以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故，官无常贵，而民无终贱。有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也。故，古者尧举舜于服（服应为‘雷’字）泽之阳，授之以政，天下平。”③

（五）缺乏以权制权的历史教训
我们从各方面审视，认为五帝时代所实行的以人民为本位的社会制度，就是一种原始的民主社会制度。
第一，这种社会制度的实行，是总结了黄帝以前为私利陷入社会野蛮纷争的历史教训，而采取的一种社会制度性的政治措施；
第二，这种政治制度是有科学的哲学思想理论为指导而实行的；
第三，其措施也是在很大程度上有效的。
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①  《六韬•文韬•上贤》。
②  《管子•君臣》。
③  《墨子•尚贤上》。




只是，在距今四千多年以前的历史上，由于特定的历史条件限制，只有对掌权者事先挑选、考察、培养、任用机制，却没有对掌权者在掌握国家治理大权之后的监督、弹劾、罢免机制，也就是在治国者与人民这个阴阳互感、互动、互依、互根的统一事物中，没有能够发展成以民权制政权的权力制约机制，这就使得野心家夏禹被虞舜选为帝位继任者，并正式交权予禹后，他就疯狂地破坏了五帝时代（实际历经六帝七代）业已实行了四百多年民主政治制度，而建立起父传子袭的家天下君主独裁制度。古史籍多有禹囚禁、并害死虞舜的猜测，不过都没有拿出历史的证据来，我们对此种无据之猜不能相信。但禹恨尧、舜杀其父，则有大量的历史事实可证，禹破坏了五帝时代的民主政治制度是确凿的历史事实。所以，历史就留给了我们这样一条深刻的教训：实行民主与法制的社会制度，缺了人民以权力制约掌握政治权力者的有效机制，是不行的。这应该是法制制度中最重要的内容之一。

实行民主社会制度，需要以权制权这样的哲学理论，五帝时代的哲学家、政治家们应该是清楚的。因为，掌权治国之君为“阳”，黎民百姓为“阴”，阳者主动，阴者主静，要实现阴阳互感、互引、互动、互渗，上下通志、互依、互根，长治久安。阴与阳双方必须平衡才能守恒。如此，治国者手中有权，而黎民百姓没有法律赋予对执政治国者的监督权、弹劾权、罢免权，其互动就会因失衡而无存。只是，五帝时代想到了这种后果，却不能实行这样的措施，因为在那样的历史上，通讯、交通等各方面的条件就妨碍了这种措施性制度的建立。而只能靠帝王对继任者以选贤任能标准进行挑选、考察、培养，而移交了治国大权后，他们大都很快就撒手西去，管不了以后的事了。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-21 19:18

第四节   经济思想



中国古代的经济思想，以春秋之际为大体时限，其前后的差别是较大的。造成此种思想理论上的差别，主要有以下几方面的具体原因：
第一，春秋时期以前，土地是国家公有的。春秋时期是一个历史变革时期，到了战国后期，土地变为私有。农业生产是中国古代社会中的主要经济生产，土地是农业生产资料中最主要的部分。作为中国主要经济生产中生产资料所有制上发生重大变革前后，就自然地要深刻地影响到生产方式、生产规模、生产管理等一系列问题。如此，反映在经济思想理论上，自然就会产生前后不一致的变化。

第二，除了土地之外，剩下影响到生产的因素，就是生产工具了。春秋及其以前的历史上，中国的农具主要是以木、石、骨、蚌等材料制作，而春秋之后，铁制农具便逐渐应用到了农业生产之中。还有，依据现在发现的考古资料所证，牛耕虽然早在春秋时期以前就已经出现，但得到普遍推广亦是到了战国中后期的事。如此，生产工具前后的不同，在生产力上的体现就会大不相同，因而对于实际历史上的经济理论，也是会有一定的影响的。

第三，春秋时期以前，虽亦有过所谓的商汤、周武“革命”，一是此种“革命”只是一种改朝换代式的政权更替，并未在社会制度与经济生产中造成多大的变革。其间，土地、山林等重要的资源为国有，国家还在经济生产中有着比较重要的组织指导性职能，例如在五帝时代，国家就设有金正、木正、水正、火正、土正、后稷等类职官，专门负责对生产的领导，黄帝就是以“能成命百物，以明民共财”而受到人民的拥戴，以其“迎日推策”、“顺天地之纪”、教民以“时播百谷草木”的发展农业生产之功，按象征土地之色而谥称“黄帝”的。此后，历经夏、商，直到西周初期，国家对于生产的管理职能并未减弱，如《周礼》中，就还有国家置“司工”（后改称司空）、“工师”、“司土”（后改称司徒）、“司稼”、“土均”、“稻人”、“山虞”、“林衡”、“司市”等许多专职职官，各司其职，对生产进行管理。而在战国以后，土地私有，中国的农业经济生产形式向着小而全的典型小农经济发展，国家不再设置许多门类的专职官员来组织和指导生产，统治者只负责维护社会治安，和收取税赋了。所以，《周礼》中原先规定的那些“稻人”、“司稼”、“土均”之类官职都取消了，虽亦有些“司空”、“司徒”之类名称的保留，但其业已与“工”、“农”生产毫无关系。如此，反映在经济理论上，这也就产生了重大的变化。

第四，社会经济生产基础的变革会影响到哲学思想理论，同样，哲学思想理论的嬗变，更会直接在经济理论上反映出来。春秋以来，李耳的“绝圣弃智”、“绝巧弃利”、“愚民”、“禁欲”思想鼓吹，在给社会经济生产造成严重影响的同时，也更直接地影响到了社会经济理论的发展与变化。

以上四个方面，都是导致春秋时期前后经济理论产生重大变化的直接性原因。现在，我们就简要地对春秋前后的经济思想作一个简要的分述。




（一）春秋及其以前的经济思想

这一时期，中国的经济思想是较为丰富多彩的，也是一个比较理论正确的历史时期。按其内容分类，大体有以下几个方面：

⒈ 以农为本，允釐百工
《黄帝经•经法•君正》曰：“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑罚不犯。”

《管子•权修》云：“上不好本事……则民缓于时而轻地利，轻地利而求田野之辟，仓廪之实，不可得也”。

《吕氏春秋•上农》说：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安……后稷曰：‘所以务耕织者，以为本教也。是故天子亲率诸侯耕帝籍田，大夫、士皆有功业。’是故当时之务，农不见于国（按：此中之“农”指农人，“国”作都城之义解），以教民尊地产也；后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田。是以春秋冬夏皆有蔴枲丝茧之功，以力妇教也。”

《尚书•尧典》有“允釐百工，庶绩咸熙”之语。

⒉ 观察日月，制历授时
《史记•五帝本纪》：“（轩辕）迎日推策……顺天地之纪、幽明之占、死生之说、存亡之难，时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾，旁罗日月星辰水波、土石金玉，劳勤心力耳目，节用木火材物，有土德之瑞，故号黄帝”。

《尚书•尧典》：“（帝尧）乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾；申命羲叔，宅南交，平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革；分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。霄中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨；申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：‘咨！汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁’。”

⒊ 相以地利，顺时而树
《黄帝经•经法•论》：“人主者，重地则得其根。顺四时之度，合内外，而民则无疾。……动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣”。
《周礼•地官》：“大司徒之职，掌建邦之土地之图……辨其山、林、泽、丘、陵、坟、衍、原、湿之名物。……以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅，而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事。辨十有二壤之物，而知其种，以教稼穑树蓺。”

⒋ 平均土地，节用材物
《归藏》：“昭昭九州，日月代极。平均土地，和合四国。”

《周礼•地官》：“小司徒之职，掌建邦之教法。……乃均土地，以稽其人民，而周知其数。上地家七人，可任也者，家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家三人，可任也者，家二人……乃经土地而井牧其田野。九夫为井，四井为邑，四邑为丘，四丘为甸，四甸为县，四县为都。以任地事而令贡赋，凡税敛之事。”

《管子•牧民》：“政之所兴，在顺民心。政之所废，在逆民心……不为不可成，不求不可得，不处不可久，不行不可复。……不为不可成者，量民力也；不求不可得者，不强民以其所恶也；不处不可久者，不偷取一世也；不行不可复者，不欺其民也。故授有德，则国安；务五谷，则食足；养桑蔴，育六畜，则民富；令顺民心，则威令行；使民各为其所长，则用备。……量民力，则无事不成；不强民以其所恶，则诈伪不生；不偷取一世，则民无怨心；不欺其民，则下亲其上。”

《管子•八观》：“山林虽广，草木虽美，禁发必有时；国虽充盈，金玉虽多，宫室必有度；江海虽广，鱼鳖虽多，网罟必有正，船网不可一财而成也。非私草木、爱鱼鳖也，恶废民于生谷也。故曰：先王之禁山泽之作者，博民于生谷也。”

《国语•鲁语》：“黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之”。

⒌ 开辟集市，鼓励交易
《周易•系辞》：“包牺氏没，神农氏作，斵木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。

《逸周书•大聚解》：“工匠役工，以攻其财。商贾趣市，以合其用。……关夷市平，财无郁废。商不乏其资，百工不失其时，无愚不教，则无穷乏财。”

《周礼•地官》：“质人掌成市之货贿，人民、牛马、兵器、珍异，凡卖儥者质剂焉”。

⒍ 轻徭薄赋，富民以治
《黄帝经•经法•君正》：“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安”。

《六韬•文韬》：“太公曰：天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。”

《管子•治国》：“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故治国常富，而乱国常贫。是以，善为国者，必先富民，然后治之。”


（二）春秋时期以后的经济思想

经春秋战国之际的社会变革，土地迅速私有化，大多数农户变成了从畜禽饲养、一般农具制作、春种秋收，到粮食加工、米酒自酿、纺线织布、裁剪缝纫等小而全的佃农、半自耕农、自耕农，中国历史上的小农经济生产形式形成。这一家一户既是生产单位，也是消费单位，同时也是税赋的承担实体。国家用不着再计口授田，管理土地，也就取消了先前的各类官职，如何发展生产的问题也就很少有人再去谈论了。在此之后，农民为着糊口、缴税而躬耕，手工业者为了赚钱而做工，商贾为了盈利而奔走，官吏为了升官而敛财，至于帝王将相们或为争权，或为夺位，或为称霸，而用机谋、搞陷害、兴杀伐，无所不用其极。因为，纵观人类社会的发展史，一切社会变革，都是为利益所驱动，都是朝着社会各个阶层人们的利益相联系而进行的，旧的不合理的因素去掉了，新的不合理的因素又出现了，于是就再进行变革。而每当在社会变革中新旧体制交替之际，其不合理的反差就更大，其乱象亦多。大家都去争夺利益，社会便相对秩序较乱，法理界限也相对模糊，“礼崩乐坏”的情况出现，也就是很自然的事情。这就是孔子论克己、讲仁义，墨子说兼爱、议非攻的历史原因。只不过，孔子通历史、学《易》经，善作哲理性思考，针对社会流弊以言道德修养，懂中庸，而很少讲过头话；墨子站在小生产者的立场上说话，就难免有偏激之辞，且信鬼神，不是一个完全的唯物主义者；相比之下，最数李耳下三烂，采取割裂、歪曲、颠到语句之法抄袭《黄帝经•道原经》，玩弄“玄之又玄”的文字游戏，将读者绕一个晕头转向之后，就给统治者献起了禁欲、愚民、绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利、煽动“绝学无忧”等一系列反对人类社会进步、反对社会文明的歪理邪说，有些人以为李耳玩弄的“玄之又玄”，当真是他发现了天下的“众妙之门”，于是乎就争相攻击仁、义、礼、智、信、温、良、恭、俭、让，此风之下，谈经济生产也就充满了权术，也是一种很自然的事了。例如商鞅就反对提倡仁义道德，认为那几“劳民”。他说，“今民求官爵，皆不以农战，而以巧言虚道，以此劳民。劳民者，其国无力。无力者，其国必削。”①那么，何谓“不劳民”的“农战”呢？商鞅说：“夫地大而不垦者，与无地同；民众而不用者，与无民同。故为国之数，务在垦草、用兵之道。”②商鞅所说的“农战”，就是屯垦。集民垦荒耕种，为战争提供尽可能多的粮食、物资，然后再把这些人送上战场，为统治者的兼并他国而战，实行垦荒与战斗相结合。《汉书•食货志》说：“秦……用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买。富者田连阡陌，贫者无立锥之地。（富者）又专川泽之利，管山林之饶，荒淫越制，逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月
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①  ②《商君书•农战》。




为更卒，已复为正一岁、屯戍一岁，力役三十倍于古；田租口赋、盐铁之利，二十倍于古；或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘食。……汉兴，循而未改”。看来，商鞅的“不劳民”，不过是比过去加重二三十倍的对人民搾取，敲骨吸髓！这种经济“理论”，已经不讲“理”，也无所谓“论”了。

此后，到了朱熹那里，就剩下一个存天理与灭人欲的论调了：“天理存，则人欲亡。人欲胜，则天理灭。未有天理、人欲夹杂者。”①其实，这不过是李耳的禁欲主义的那一套，没有甚么新鲜玩艺。

中国早在黄帝之时就以机械原理造出过指南车，其后在车船的制造上有过很大的发展。南北朝时马钧、解飞机、索驭驎、祖冲之等，都在机械制造方面多有发明创造，但就是没有很好地推广应用，发展其为生产力，提高生产水平。这恐怕与“绝巧弃利”的鼓吹是不无关系的。

纵观历史上经济生产建设与其理论变化，其正确与否，直接同社会政治制度优劣、哲学理论发展与嬗变紧相联系，这两者直接作用于社会生产关系与生产力的发展。


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①  《朱子性理语类•卷十三•学七》。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-28 21:57

第五节   法制观点


中国历史上的法制思想观点也同经济思想一样，春秋时期前后是不同的，概括起来，春秋时期以前的法制观点有以下几个方面：

（一）以道立法的观点
《黄帝经•经法•道法》开宗明义地指出了“道生法”的观点，这是中国上古关于法哲学理论的明确申明。它说明了法学的起源、法理的依据、法律的科学性、普遍性、公平公正性和永恒性，是对法律神圣不可侵犯原理的精辟阐述。

首先，法理源于哲理，是引用人人都必须遵从的客观事物中所存在的自然规律而立法，这就是法律科学性的保证，在防止法律的滥定滥施上，有其特殊的科学意义。因为，这就客观上划定了科学的、正确的法律与错误的、滥行制定的法律之间的明确界限。人们由此可知法律的本质性涵义，在任何法律的制定之时，就会密切注意到法律的科学性，在法律修订之中也就有理论联系实际法理依据而“与时偕行”，使其日趋于科学。

以道立法的观点，是法律公平、公正性的科学依据，而非空言。因为客观自然规律对任何人都是平等的，任何人都必须遵守而无有能例外者。明白了这一点，对于中国古代为什么特别强调“政者，正也”，“以正治国，以奇用兵”之类的论述，就能有明确而深刻的实质性理解了。只有在公平、公正的法律面前，才具有人人平等的哲理与法理依据。对于只“体现统治阶级的意志”与利益的法律，而不代表广大人民意志与利益的法律，被统治的广大人民就理所当然地不去遵守。否则，就不能言“法律面前人人平等”。所以，以道立法的观点，是保证法律公正、公平的制定，维护法律公平、公正地实施、纠正司法腐败的强有力理论武器。

以道立法的观点，又是决定法理本质永恒性的关键。中国古典哲学理论认为，人类社会也同任何事情一样，不是一成而不变的，而是随着时间的推移，不断发展变化的。所以，法律也必须伴随着社会的发展、进步，生产、生活方式的改变，以及新生事物的出现，而作不断的修改，这就是《易》经中所说的“与时偕行”问题。但是，不管法律的具体内容作如何改变，其所制定的哲理、法理则是不可改变的，这也就是法理的永恒性体现，以及保证法律的连续性、相对稳定性的重要意义所在。而不能够在法律的制定上没有任何前瞻性眼光，为某种暂时的目的、利益而随意立法，最后又不得不加修改，结果闹成“朝令夕改”，民无所依，降低乃至损害到法律的尊严，影响到取信于民的社会政治。在中国的历史上，正因为轩辕黄帝做到了以道立法，这就保证了五帝时代四百余年的长治久安。管仲言“黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止”，其中一个最重要的原因就是“置法而不变，使民安其法者也”①。所以，保证法律实施的连续性、相对稳定性，是十分重要的，因为，它在很大程度上关系到社会的政治稳定。

（二）刑德相养的观点
“刑德相养”一语中的“刑”代指法律，引申为法治。其中
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①  管仲：《管子•任法》。




的“德”指社会道德教化与道德提倡，亦就是我们现在所说的德治。“刑德相养”就是讲法治与德治并重、两者成阴阳互补、相反相成的重要意义。这一哲理性观点，是黄帝法哲学思想体系中的重要观点之一。此观点到了战国之际已无人能够确切了解，至少尉缭答魏惠王问中，因尉缭难知其详，就用稀里糊涂的语言糊弄了这个魏国国君①。黄帝关于“刑德相养”的论述，原话是这样的：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而惟道是行。明道以唯，时反以为机。天道环周，于人反为之客。”②

“刑德相养”的观点，源于执道治国这个宗旨。“一阴一阳之谓道”，故执道治国，说到底就是运用阴阳对立统一、相反相成之哲理，调整各方面的关系，使之阴阳调和、平衡，充满生命的活力，以便和谐地、蓬勃地向前发展。故运用阴阳法则是其根本性的方法，因而有文有武，有张有弛，有顺有逆，有开有阖，刚柔并济，刑德互补，互为根本，不相偏执。这就是，一方面要加强社会道德文明建设，教育人，感化人，提高人民的道德素养，使人民树立科学的、良好的社会道德风尚，明理而守法，克己以奉公，除违法犯罪于未发之前，最大限度地降低社会犯罪率。更对道德风尚表现卓著者予以表彰，使之成人们学习的楷模；另一方面，则要深入进行法律宣传，加强执法力度，依法打击各种刑事犯罪活动，使违法者及时得到应有的惩罚，使欲以违法不轨者感到天网恢恢，疏而不漏。使全社会都切实感到善恶有报，如影
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①  《尉缭子•天官第一》：“梁（魏）惠王问尉缭子曰：‘黄帝刑德，可以百胜，有之乎？’尉缭子对曰：‘刑以伐之，德以守之，非所谓天官、时日、阴阳、向背也。黄帝者，人事而已矣’。”
②  《黄帝经•十六经•姓争》。





随形。做到德治与法治互为影响，相得益彰。反之，重德治，轻法治，则道德教育便会显得苍白无力，一味地行“仁政”而少惩罚，就会造成姑息养奸；重法治，轻德治，则又会形成不教而诛式的刑法滥施，罚不胜罚。因为重刑而任法，便必然流于“暴政”之指，不得民心。黄帝因为极其重视哲学道理的传播，以达明民而治。但客观上则并非人人都能如圣哲，由是，论“刑德相养”之际，便生感慨：自然规律从天上到地下无所不在，人们不明白其道理，则只能去被迫地遵从这些自然法则了！

（三）执法有度的观点
以中国古典哲学理论为指导，而对执政治国以观，就知政者为正，行中正，理阴阳，就是为政之本。故制以法度，用在纠偏。纠则有度，使之公正、公平、阴阳互依，守恒则久。变恒过度，物极必反，反为祸患。因此，黄帝曰：“法度者，政之至也。而以法度治者，不可乱也。而生法度者，不可乱也。精公无私而赏罚信，所以治也。”①“贤不肖并立，谓之乱；动静不时，谓之逆；生杀不当，谓之暴。逆则失本，乱则失职，逆时失天，暴则失人。失本则亡，失职则浸，失天则饥，失人则疾。”②

管仲说：“求多者，其得寡；禁多者，其止寡；令多者，其行寡。求而不得，则威日损；禁而不止，则其刑罚侮；令而不行，则下凌上。故，未有能多求而多得者也，未有能多禁而多止者也，未有能多令而多行者也。故曰：上苛则下不听，下不听而强以刑罚，则为人上者众谋矣。为人上者而众谋之，虽欲
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①  《黄帝经•经法•君正》。
②  《黄帝经•经法•四度》。





毋危，不可得也。”①

（四）正名求实的观点
正名求实，即于实事之中求其是，反对执法轻率，定罪名实不符，赏罚不公、不平、失度的行为。《黄帝经•经法》是这么说的：“物各有其本性，谓之理。理之所在，谓之道。物有不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知”。因而，《十六经•名理》篇又言：执法之中“必审其名，名正而循名，究理之所之，是必为福，非必为灾。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是谓究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起。”管仲、孔子的观点多与黄帝相同，管仲说：“有名则治，无名则乱，治者以其名”②。孔子也说：“名不正，则言不顺，言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。”③

（五）执法守法的观点
执法者是否守法，事关法治能否实行，尤为重要。故黄帝言：“执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引为绳，然后见知天下而不惑矣。”④管仲曰：“圣君任法而不任智，任数而不任说，任公而不任私，任大道而不任小物”。因为，“法者，天下之至道也”，“君、臣、上、下、贵、贱，皆从法。此为大治。”
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①  《管子•法法》。
②  《管子•枢言》。
③  《论语•子路》。
④  《黄帝经•经法•道法》。



能否作到执法者守法，根子还在于理论是否正确的问题：如果承认“道生法”的法哲学理论是正确的，承认法律是依客观自然规而行制定的，那么，这法律就是公正、公平、科学的，人人必须遵守，而难分君、臣、上、下、贵、贱，因为，不论是天子还是庶民百姓，在客观自然规律面前是人人平等的，客自然规律是不依帝王将相、达官显贵的利益、意志为转移的。如此，依客观自然规律所制定的法律，也就必须人人遵守，不可以有所例外者；如果，法律是依统治阶级的利益之需而制定的，只要是法律，它就不代表人民大众的根本利益，大家就都可以不必去遵守它了。因为，如果站在统治阶级的立场上说话，这法律本来就代表统治阶级的利益，它就自然不是让统治阶级来遵守的：自己为甚么要跟自己过不去，吃饱了撑得没事干，自己给自己念紧箍咒，让自己不舒服呀？那些个所谓的甚么“法律”，压根就是给庶民百姓们制定的，凡是执法者，就都用不着去遵守！当然，被统治阶级也会说：你那法律所定，是代表你统治阶级的利益的，我们庶民百姓非但不需要遵守它，而且为着我们黎民百姓的利益，应该团结起来砸碎它！事情难道不是这样么？

所以，“法律体现统治阶级的意志”是“用以巩固和发展对统治阶级有利的社会关系和社会秩序”，这种理论百分之百地荒谬。战国以来，由于中国古典哲学的历史性嬗变与歪曲，那个时候的所谓“法家”们，所秉持的，就是“法律体现统治阶级意志”的信条，他们在法治观点上，就与五帝时期形成的法治观点完全不同：

第一，反对道德教化，鼓吹“惟法为治”
急功近利，刻薄寡恩，轻视乃至反对伦理道德的社会教育，强调“惟法为治”，几乎是战国之际“法家”们的一个共同特点：
早期的“法家鼻祖”吴起，虽在表面说教上，还未至公开抛弃伦理道德之教，对仁义道德进行攻击，然在其实际行为上，早已将仁义孝悌置之于脑后了。为了追求功名利禄，竟可以杀妻、抛母、残害“谤己”者三十余人！

商鞅在秦国两次变法，一直反对社会伦理道德教育。说：“用《诗》、《书》、《礼》、《乐》、孝、悌、善、修治者，敌至必削国，不至必贫国”①。并攻击诗、礼、修善、诚信等为“六虱”：“有六虱，必弱国……六虱曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰仁义”②，言六虱成群国必乱。主张不贵义而贵法，不崇善而崇法，不尚德而尚法，而惟法为治。

法家韩非，同样为了强调法治的重要，说仁义道德是乱世之教，认为“上贤则乱”，“任智则危”，“是故，去智而有明，去贤而有功”③，“仁之为道，偷乐而后穷”④，“行义示则主威分，慈仁听则法制毁”⑤，治国之道就是要“远仁义。去智能能，服之以法。”⑥尤其是“行重罚严诛”才可以治国。
第二，宣扬独裁专断，提倡愚民之术
战国之际的法家，都宣扬君主独裁专断，提倡愚民之术，这是他们的又一个共同特点。
商鞅变法，其总的特点就是贬道德，严刑法，奖告密，行连坐，愚人民，重农战，贱工商，加重对人民进行苛税盘剥。这
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①  《商君书•去彊第四》。
②  《商君书•靳令第十三》。
③  《韩非子•主道第五》。
④  《韩非子•六反第四十六》。
⑤  《韩非子•八经•类柄》。
⑥  《韩非子•说疑第四十四》。




一切都是以愚弄人民、使用权术为其重要的手段的。他说：“民愚则易治也”①。“民不贵学则愚，愚则无外交，无外交则勉农而不偷……勉农而不偷则草必垦矣”②。至于其法治理论，则不过是“以奸治善”的权术使用：“以善民治奸民者，必乱至削国；以奸民治善民者，必治之强国。”③

申不害与韩非，对于君主独裁专制，独擅生杀权柄，去贤任愚以为爪牙，加强对人民的监视、控制、压迫，更是论之至极。如申不害认为，凡君主者，应有“独视”、“独听”、“独断”的统治手段，说：“独视者谓明，独听者谓聪，能独断者，可以为天下主”④。而韩非则又将李耳的“愚民”思想，申不害的君主“独断”权术，商鞅的“惟法为治”进行三结合，发展成了一套阴险、残忍、毒辣的君主独裁理论，堪称一位历史上空前绝后的“愚民独裁法术家”！他不仅鼓吹“去贤而有功”，“去智而有明”，而且也同李耳一样，向封建独裁君主献计曰：“道在不可见，用在不可知”⑤，君主愚弄臣属以达独裁而威，其机要在于将一切愚弄人的机谋深藏不露，且使用中要不择手段：“使人臣前言不复于后，后言不复于前，事虽有功，必伏其罪”⑥。至于方法、手段、则尽可能要灵活多样，随机应变，让臣属们防不慎防，以使其上当受骗。如“人主藏是言不更听群臣，群臣畏是言不敢议事”，由此而责臣以不言事之罪；对于
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①  《商君书•定分第二十六》。
②  《商君书•垦令第二》。
③  《商君书•去彊第四》。
④  《申子》。
⑤  《韩非子•主道第五》。
⑥  《韩非子•南面第十八》。




那类敢言、善言、多言而不善做事之臣，令其去多做事。对于另一类善于做事而不善言辞者，则偏要令其言事……如此，便可以做到“使人必有言之责，又有不言之责。言无端末，辩无所验者，此言之责也；以不言避责持重位者，此不言之责也。”结果，就是要作到无论“言默，则皆有责也”①。这，简直是一种无赖理论！在韩非的所谓“法家”理论中，一切自由都在禁绝之列，他说：“禁奸之法：太上，禁其心；其次，禁其言；其次，禁其事。”②

第三，主张严刑酷法，以屠戮为治
战国之际的“法家”都强调君权至上，鼓吹严刑酷法，以屠戮而为治，它业已完全摆脱了中国古典哲学理论的影响，同中国传统的法治思想相对立，而成为以李耳离经叛道的愚民谬论为特点的、完全为封建君主独裁统治服务的一种思想观点。如慎到说：“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者”；商鞅说：“权制独断于君，则威。民信其赏，事则成。信其刑，则奸无端。”“有奸邪盗贼者，刑轻也。刑轻者，不得诛也。”同样，韩非极其赞成商鞅、申不害关于加强君主独裁专断、严刑酷法为治的观点，他认为君主必须操生杀大权以制臣，“而严刑重罚之可以治国也。无捶策之威，衔橛之备，虽造父不能以服马。”

纵观历史，中国早期的法治思想虽有着从立法、执法，到正名、求实等方面都以中国古典哲学理论为指导的科学论述，但由于历史的局限，而未能发展成为一个完整的法学思想理论体系，例如没有司法独立、司法监督的理论产生。因此，中国是一个曾经有过科学的“法治思想理论”的国家，则实际是一
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①  《韩非子•南面第十八》。
②  《韩非子•说疑第四十四》。




个没有形成过“法制”历史的国家。至于到了战国时期及其以后的“法家”思想，则完全是脱离中国上古的法哲学理论，依据封建君主独裁制度之需而另起炉灶，并吸收了李耳的愚民思想所形成的。所以，这种所谓的“法家”观点，其本质就是愚民、苛刑、独断、使用权术的君主独裁为其灵魂。它构不成科学的思想理论体系，其名为“法治”，实质讲得是“人治”。而这些积极为封建独裁统治者鼓吹刻薄、寡恩、凶狠、残暴理论的急功近利者，往往也既暴贵而又暴亡，受到了自己所鼓吹起来的理论之害者：吴起伏尸受刀箭，商鞅功毕被车裂，韩非被逼而自杀……不知他们在九泉之下，那含恨的灵魂是否还赞成“严刑酷法以治”的理论？战国七雄中的秦国，以最残暴的对人民剥削、奴役、严刑加愚弄而崛起，但也是其凶残的作为而为自己掘好了坟墓，亡之亦速。因为，秦始皇接受李耳残暴绝学、愚弄天下人民的思想太深了！何以不受因果报应规律之制裁？

然而，可悲的是，战国时期鼓吹起来的这种处处违背哲学规律的严刑、酷法、独裁、专制、加愚民的“法家”思想，却流毒甚广，危害至深。“十年动乱”之中，一些热衷于搞独裁政治的人，闹腾了一阵子赞扬“法家”，批判“儒家”的表演，这证明要作到历史、唯物、辨证、求实地批判与继承中华民族优秀传统文化，还真是一件存在着相当困难的事，绝非一蹴而就。
正因为如此，也就客观地反映出，我们在要真正地弘扬民族传统优秀文化方面，任重而道远。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-28 22:00

第六节   军事学说


中国古代的军事学说是博大精深的，它引起世界学术研究及军事家们高度重视，就是一个很好的证明。之所以如此，我以为原因有二：其一，是中国古代的军事学说，从其开始形成之时，就是在中国古典哲学思想理论的指导下形成的，因此它就具有了博大精深的辨证思维特点，具有了强大的生命力。其二，中国古代的军事学说，也同中医学理论一样，较少受到中国哲学思想历史嬗变的影响。

那么，或许会有人提出这样的问题：为什么伦理道德、政治、法律等方面的思想理理论，无不受到因社会变革而引起的哲学思想嬗变的影响，而发生了历史性的巨大变化，而军事学说、医学理论就可以不受、或者少受影响呢？

中国古代的军事学说、医学理论之所以较少受到哲学嬗变的影响，是因为，第一，军事与医学一样，它有着自己相对独立的实践范围，与其它思想理论因素不相互纠缠。第二，这两者的实践不象社会政治生活那样，很难在短期内有明显的社会效果显现，而是其理论是否切合实际，不但能够很快地显现出来，而且都是以很多人的生命为代价的。这种情况正好又证明了一个哲学理论命题：实践是检验真理的唯一标准。

概括起来，中国的古代军事学说，具有以下几个方面很重的特点，然而，却常为世人所忽视：

第一，论以天、地、人、时
中国古典道学理论是天道、地道、人道、时变，四维一絷的哲学理论，这就是决定了中国古典哲学具有博大精深特点的重要原因之一。以中国古典哲学理论为指导而形成的军事思想，也就理所当然地体现出了这个博大精深的特点。

所谓天道与时变，一般是以“天时”为表述用语。体现在军事学说方面，就是讲战争中，必须充分考虑到一年四季的风、雨、雪、雾、严寒与酷暑等自然条件对具体战争的客观影响。审知顺逆而预做准备。由此，也就提出了一个好的军事家，必须具有天文、气象方面知识的问题；所谓地道，一般在哲理应用之中，多以“地利”而言之。这就是要求指挥作战者，要熟知战场、道路、关隘、山峰、河流、林木、湖泽等各种具体的自然地形、地物，给战争带来的正、副两方面影响。以在战前进行中对敌我双方在这一方面的利弊考虑，以及如何采取变不利为有利的措施等。所以，这就又提出了军事家需要有一定的地理知识的问题；所谓人道，在军事思想中的应用，就是要充分考虑到人民、军士的衣、食、住、行，以及人心向背、士气高低等诸方面在战争中的客观影响。所以，凡是一个好的军事家，他应该就是卓越的思想家和政治家。不然，只知情况而不能用综合性的研究方法进行考虑，理论联系实际地变通应用诸种客观条件，那就难以作到运筹于帷幄之中，决胜于千里之外。所以，轩辕黄帝言及战争，就强调要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”①，“天有死生之时，国有死生之政。因天之生，也以养生，谓之文；因天之杀，也以伐死，谓之武。”②这也可以看作军事理论上的一个纲领性论述。唯其
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①  《黄帝经•十六经•前道》。
②  《黄帝经•经法•君正》。




如此，《握奇经》、《六韬》、《司马法》、《孙子》、《孙膑兵法》等中国古代军事理论著作，莫不强调天、地、人、时四个方面因素的综合性考虑与应用。例如：

《握奇经》首论天、地、风、云，以定阵法；

《六韬》言“天生四时，地生万物，天下有民，仁圣牧之”，指出“圣人之在天地间也”，治国用兵，不可不察；

《孙子》更强调用兵之道，首在以道治民，突出人的因素之重。次论天地。曰：“道者，令民与上同意也。故可与之死，可与之生，而民不畏危；天者，阴阳寒暑时制也；地者，远近险易广狭死生也。”

第二，用以《易》经八卦
夏以来，为了维护家天下的独裁统治，统治者们以神道设教之法愚民，由此而占卜兴起。至商末周初，更将传播道学的经典《易》书卦画亦用为占卜工具，自《周礼》规定三《易》为卜筮用书后，世人便以为《易》经为卜筮用书，信而不疑。然而，却独在中国古代形成的军事思想中，不讲占卜，不论鬼神，而将天道、地道、人道、时变四个方面，用为军事思相的体系构成，而作为其唯物、辨证、求实、科学决策的理论保证，甚至历代著名军事家还多用八卦排列中的“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”哲理以布军阵，用之以实战。对于此种独特的布阵形式，或名之曰“八卦阵”，或称之为“八阵法”，也有的命之为“八阵图”。这种兵阵布局，因其阵容可变，神鬼莫测，阵战变化之中疾如狂风，暴似雷霆，往往会收到以奇制胜的重大战果。由此，“八卦阵”、“八阵图”，遂在中国古代战争史上披上了一层“神秘”的色彩。例如：

黄帝战蚩尤于涿鹿之野中，就曾以八卦阵封锁山谷，置蚩尤于死地，后世史家称灵山河谷曰“凶黎之谷”，命蚩尤屯兵以战之城为“凶黎土丘”。黄帝布八卦阵的地方，后世村名居民便依八卦阵遗址而称“八卦”，它在黄帝城、蚩尤城遗址东北约六公里，原属涿鹿县矾山镇所辖，后划归怀来县李官营乡。

传为风后所撰的《握奇经》，开篇的第一句话就是：“经曰：八阵，四为正，四为奇，余奇为握奇”,点出主帅居于八阵中央“太极”之位，以掌握和指挥八阵之军，战时随指挥而行变化的总则。此后，就依八阵之法一一而行论述。

《三国志•蜀志•诸葛亮传》载：“亮性长于巧思……推演兵法，作八阵图”用于战争……

若依俗传，《易》经八卦是用于卜筮的，打仗作真枪真刀的厮杀，何以倒用开了八卦以摆阵而战？中国人对此则很少见有思索与讨论了！

第三，声明：治国、用兵，正奇不同
以正治国，以奇用兵。这是中国古典哲学一个恒久不已的命题。李耳虽贩卖愚民理论，但在这一点上，他还没有进行歪曲。
为什么要以正治国，以奇用兵呢？这是因两者之间的目的不同，性质不同，所以就决定了其方法的不同：

治理国家，要讲明民以治，要把政策、法令、目的、理论根据都要告诉黎民百姓，使大家都知道该做甚么，不该做甚么，道理是甚么，一切心里都明明白白。为了使黎民百姓明白，还要进行大量的宣传教化，这就是明民而治。而用兵作战，目的是出其不意，攻其不备地消灭敌人，所以是不能把作战目的、任务、方法、时间等告诉敌人让其有准备、有对策的。因此，就要做好保守秘密，不仅要对敌人严格保守军事秘密，有时为了防止在重大军事行动之前泄密，甚至在自己一方，也要严格控制知情范围。

治理国家，是运用政策、法令、规章制度、管理等一切手段调整各种关系，如工业与农业、城市与乡村、生产与消费、公益与私利、消费与积累的关系等等，使其保持阴阳相对平衡，因而具有生命力。所以，一切政策、法律、措施等就讲公平、公正。也就是要“以正治国”。而用兵作战，则不是要保持敌我双方力量的平衡，而恰恰是要打破敌我力量的平衡，最大限度地消灭敌人，吃掉对方，变二为一，变偶为奇。
以正治国，以奇用兵，虽然中国古代的军事著作中表述用语并不完全一致，但其在理论本质上则是一致的。如：

《握奇经》不仅在开篇就解释了为什么命其经为“握奇”的问题，而且还讲：“治兵以信，求圣（胜）以奇”。这就是说明，治兵与治国之理同，用兵与治国之理异。

《六韬•文韬•兵道》曰：“凡兵之道，莫过乎一。一者，能独往独来。黄帝曰：‘一者，阶与道，几与神，用之在于机（奇），显之在于势，成之在于君’。故圣王号兵为凶器，不得已而用之。”此语中的“一”，就指得是“奇”。“奇”，就是要能够作到“独往独来”，出其不意，攻其不备。神鬼难测，充满玄机。

《孙子•计篇》言：“兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用……”这种说法，与《黄帝经》关于“战示不敢，能示不能”之论完全一致。

以正治国，以奇用兵，这个观点是从中国自有哲学思想理论起，一直至春秋之际，《易》经、《黄帝经》、《握奇经》、《六韬》、《管子》、《道德经》、《论语》、《孙子》等古籍一致论述过的。这个理论如果不明，或者颠倒而用，就会给国家造成重大祸患。

但是，古往今来，就偏是有人不知此理。如宋襄公提弱兵而伐强楚，楚军欺宋军之弱，白日渡河，犯了兵家大忌。公子目夷见楚军渡河过半，建议宋襄公抓住这敌人送给的良机，立即挥兵出战以获大胜。谁知宋襄公指着自己所打的“仁义”大旗说，乘人家渡河首尾难顾之时出击，岂不是不仁义了么？结果宋襄公丧失良机吃了败仗。宋襄公错误地搬用治国道理于战争，对敌人讲仁义，打败仗，留下个千古笑柄；同样，执政治国，不讲明民而搞暗箱操作，不讲以正治国的道理，而讲“造反”、“夺权”之理，同样也会将国家弄个一塌糊涂！“四人帮”高唱“造反有理”，大搞“夺权”斗争，不也是一例么？

第四，好战必亡，忘战必危
中华民族，自古爱好和平，反对战争，一直没有放弃对于“大道之行，天下为公”的孜孜追求。但是，从古自今也不敢忘记富国强兵，以保国家安宁。这个道理，在中国的军事著中是一脉相承的，这也是一种辨证思维方法。例如：

《黄帝经•经法•亡论》中说：“守国而恃其地险者削，用国而恃其强者弱。兴兵失理，所伐不当，天降二殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”这是反对以强凌弱，发动不义之战的论述。认为不义之战，不胜是符合了自然规律的，合该是如此，因为“所伐不当”就为不义，不义就不得人心；如果侥幸取胜，也还会因狂傲招致祸患。而在《称经》等篇，则又告诫人们，要居安思危，见微知著，振兵以防战乱发生：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔……荧荧不灭，炎炎奈何？涓涓不壅，将成江河”，“当断不断，反受其乱”。而要战而胜之，则必须常备不懈，以法强兵，“兵不法天，兵不可动；兵不法地，兵不可措；刑法不入，兵不可成”，一定要作到战则必胜，攻则必克。

《握奇经》在谈了如何治军、强兵、取胜之道后，就又提出了警告：“夫乐杀人者，不得志于天下。圣人之言，以戒来者。”

《司马法•仁本》曰：“国虽大，好战必亡；天下虽安，忘战必危！”

《尉缭子•兵令》谓：“兵者，凶器也；争者，逆德也。事必有本，故王者伐暴乱，本仁义焉。”正因为如此，《孙子》曰：“不战而屈人之兵，善之善者也”。

中国的军事学研究著作之中，其内容是极其丰富的，诸如对战争性质、胜负条件、知己知彼的指挥原则、各种不同条件下的具体作战方法、以及将帅修养、治军方略等等，因为，这些不为本书写作重点，故此从略。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-28 22:03

第七节   教育观念


看待中华文化，无论是政治、经济、军事、文字、文学、艺术等等，都应当是把握主流，从总体上进行研究与评价。在教育方面也应当是如此。在个别学者的观念中，存有偏颇之见是难免的。例如，孟子讲人性本“善”，荀子则说人性本“恶”，就都是偏执之论，不符合阴阳对立统一的普遍规律。但却不能因此而否定他们其它正确学术观点。这亦是不能要求“足赤”之金的问题。同样，我赞成孔子的许多观点，但是孔子也确实说过错话。但生活在两千四百八十年前，其所说的话至今绝大部分还对社会有益，如他强调多闻、多见、好学、不耻下问，不断积累、巩固所学知识的重要性，以及有教无类，“知之为知之，不知为不知，是知也”的实事求是，求真知观点等，都是很科学的教育理论。正由于在中国的古代有了管子、孔子、孟子、荀子等一批思想家、教育家的出现，以及他们在理论上的互补，中国的传统教育思想理念，从总体上说，是博大精深的。这也正是造成中华民族具有好于学、勤于学、善于学、勇于进取，不甘落于人后伟大民族精神的重要原因之一。
我们说中国传统教育思想理念博大精深，是因为它的主体思想本质，都是在中国古典哲学思想理论的深刻影响下形成的。如：

（一）人性善恶混，修习可成圣
中国古典哲学认为，天地之间的万事万物之中，普遍存在着阴阳对立统一规律，人的思想同样也不例外。因为，人一生下来，你很难认定他是君子，还是小人，是好人还是坏人。好与坏都是在以后成长、教育环境中，受到各种复杂的教育、熏陶、影响以及在生活经历之中，不断产生变化而形成的。善与恶，是一种社会道德的称谓，认定善与恶的标准，是看人们在公私关系处理上是否符合社会公德，是否摆正了个人私利与社会公义的位置。所以，孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”①这里所说的“道”，既指的是符合社会公德的思想、方法，也指的是哲学规律。因为法律、道德规范都是依哲学理论“道”为指导而产生出来的。

人生在世，为了生存，谁都有需要有饭吃、有衣穿、有房住，有物用。为了生活得更好，任何人都希望大量地占有社会财富，这就是个人对于私利的欲望。为了个人的私利而损害别人的利益、公众的利益，便是罪恶，便是恶人；同时，人人又具有羞耻之心，恻隐之心，谦让之心，是非之心，这就是可以遵守社会公德的基础，就是善端。所以，每个人都是善恶两种本能共存于一身的，这是一个人在思想上的阴阳之两端。孟子讲人性“善”，荀子言人性“恶”，都是在理论上的一种失偏，所以都不能自圆其说。我们研究他俩的全部言论，事实上在他们在各自的言论中，又都是实际承认了人性善恶相混的：如孟子说：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”②同样，荀子之论也事实上对自己的性恶论作了否定：“义与利者，人之所两有也。虽尧、舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不
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①  《论语•里仁》。
②  《孟子•尽心上》。




克其好义也。虽桀、纣亦不能去民之好义，然而能使好义不胜其欲利也。”①这是论证社会政治思想风气对于人们思想道德品质影响的重要性时，实际承认了人性中善恶相混而存的客观实际。所以，要想提高人的思想道品质，还得靠学哲理改造思想，倡“克己”，“克己复礼为仁”，“己所不欲，勿施于人”。

而要做到“己所不欲，勿施于人”，“克己复礼，天下归仁”，加强道德教育，就是一件极为重要的事。《易•蛊》曰：“君子以振民育德”；《诗•小雅•角弓》云：“尔之教矣，民胥效矣”；《管子•权修》言：“教训成俗”；王应麟在《三字经》中更强调：“养不教，父之过。教不严，师之惰。”之所以如此，是因为“人不学，不知义”。人知义而行之，则善；不知义，谋私而害人，则恶。故言：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。”②

（二）科教兴国，道德为本
一个国家，人民的素质如何，是国家兴衰的重要基础。人民的素质是包含很多方面内容的，科学技术知识、道德修养水平这两个方面尤为重要。没有较高的科学技术知识，则生产力绝难提高，由此而不能大力提高物质生产以达富民强国之目的；然没有很好的思想道德教育，就不能保证科学技术的正常发展以造福于社会。乃至有人会利用高科技手段为一己私利而危害于社会。学化学的博士生造冰毒，就是其例。用中国古典哲学理论观点以言，科学与道德，在教育中是相辅相成的，而且道德教育尤为重要，中国古代的以德教为本之说，还是有道理的。管仲说：“国有四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，
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①  《荀子•大略》。
②  扬雄：《法言•修身》。




四维绝则灭。倾，可正也；危，可安也；覆，可起也；灭，不可复错也。何谓四维？一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。……四维张，则君令行。……四维不张，国乃灭亡”①；孟轲说：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民爱之。善政得民财；善教得民心。”②贾谊说得更加透彻：“教者，政之本也；道者，教之本也。有道，然后教也。有教，然后政治也。政治，然后民劝之。民劝之，然后国丰富也。”③

（三）有教无类，启发诱导
孔子之前，学在官府，只有贵族才能接受教育。孔子认为：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”④故施教治国，不能分民之贵贱，而应当是“有教无类”⑤，使人人都能有享受教育的权利。这是中国教育理论上的一个很大进步，直到今天，仍不失其民主进步意义。南朝梁之皇偘⑥在《论语义疏•卫灵公》中评论道：“人乃有贵贱，宜同资教，不可因其种类庶鄙而不教之也。教之则善，本无类也。”

在教学方法上，孔子同样提出了非常科学的观点：主张启发学生的学习兴趣，以提高学习的主动性，因为内因在事物的变化中是主要因素。而反对填鸭式的强迫性灌输。因为教师只是学生受教育、促使其思想发生变化的外部条件。虽然这个外
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①  《管子•牧民》。
②  《孟子•尽心上》。
③  《新书•大政下》。
④  《论语•为政》。
⑤  《论语•卫灵公》。
⑥  《南史》记载中作“皇侃”。



部条件非常重要，但毕竟不能代替学生的主观能动作用。教育之道，贵在转移学生不正确的思想方法，向着正确的思想方法方面变化，才能收到事半功倍的效果。故，孔子说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”①程颐对此评论道：“孔子教人，‘不愤不启，不悱不发’。盖不待愤、悱而发，则自知之不固，待愤、悱而后发，则沛然矣。学者须是深思之，思而不得，然后为佗说，便好。初学者，须是且为佗说，不然，非独佗不晓，亦止人好问之心也。”②

然有不少中小学还在搞填鸭式的教学：在孔子提出启发诱导式教学理论近两千五百年后的现在，依教师强调学生不论什么课文，都要死记硬背，而并不重视其理解。在家庭作业上留个没完没了，甚至还派任务给学生家长，三天两头抄已经考过的试卷，让学生再作两三次。特别是小学生每天做作业、背课文、写“好词好句”几十遍，不忙乎到深夜便不得休息；也更有不少儿童的父母，在望子成龙的思想作用下，不但不给学校所留繁重作业的子女想法“减压”，而是也给儿童定考分指标。这种学校和家长结合起来给小小年岁的孩子们施压，大有一副不想让人活的劲头！直到折腾得不少的孩子们十来岁就戴上近视眼镜，对学习产生一种逆反心理后还不想罢休！每当见此，我就想：他（她）们是否立志要毁掉我们这个民族的未来？

由此而言，进行切合民众实际的道德教育，克服某种私心是一个问题，而普及哲学思想，也是一个更重要的问题。
（四）积微成著，俗而为化

教育是一个长期的问题。知识的积累，学问的提高，由日
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①  《论语•述而》。
②  《二程遗书•第十八卷》。




积月累的量积，方能产生质变。为善是如此，为恶亦如此。故此，《易•系辞》曰：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。”《乾•文言》说：“君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之”，方可以成学问。李耳也言：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”①有小不愁大，不为永无成！荀况劝世人以学道：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海；骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂！”②

环境、世俗，对于人的潜移默化影响很大，墨翟见染丝有感而叹曰：“染于苍则苍，染于黄则黄。所入者变，其色亦变。五入毕，而已则为五色矣。故染不可不慎也。非独染丝然也，国亦有染……非独国有染也，士亦有染”③。孟母原居近墓，子孟轲游戏则学埋筑，母叹曰：“此非吾所以居处子也！”于是，迁居到近集市处居。轲之游戏换了新内容 ：趣学商贾叫卖。由是，母又迁居。这次住到了学校旁边，轲由此而志于学，终成中国历史上的著名学者。此证：近朱者赤，近墨者黑，环境对人的影响不可不察。中国古代的教育思想博而精，内容十分丰富，如志学、志道、博学、慎思、自信、自强、养性、自省、辨义利、论知行、言实践等等。如今，在经济建设为中心、商业竞争日趋激烈的社会环境中，道德教育就愈显重要。

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①  《道德经•六十四章》。
②  《荀子•劝学》。
③  《墨子•所染第三》。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-28 22:05

第八节   语言文字


语言文字，是文化的最重要组成部分，也是对文化性质产生影响最为直接和深远的一部分。

中国古典哲学，产生在距今最少七千多年以前的历史上，而中国文字的产生，距现在大致为六千年左右。因此，这种哲学思想就直接影响到了中国的文字，而文字又反过来对语言产生影响。如此，在中国的语言文字上，处处都在闪烁着中国古典哲学博大精深的特点。因此，中文也就成为世界上现存使用最久、最优秀的一种文字。而语言文字，则又直接影响民族的思想精神，这也是一个毋庸质疑的历史事实。此处，我们就对中国的语言文字，从文字特点分析入手，谈一下中国语言文字的具体优秀之处。

（一）道学专用字词
本书在第一章解“道”名、明“道德”，第二章浅议伏牺八卦、以及《易》名三义等小节中，说到了“道德”、“教学”、“八卦”、“易”等一些字、词的产生，对“道学”、“道理”、“论道”、“悟道”、“道法”、“阴阳”、“太极”、“两仪”等词作了浅释。因为此节不是对中国文字进行专门性的研究，而是讨论中国文字的产生，从一开始就受到了道学思想理论深刻影响的问题，所以，原先举过的字例足以说明问题，此就不再继续繁举字例。

（二）文以载道
正由于中国文字产生于中国古典哲学之后，它的产生过程直接受到了哲学思想的指导与影响，所以，中文中就自然而然地有了大量的哲学涵义，这也就人们常说的“文以载道”问题。不过“文以载道”之言，重在指文章。故，此处换一个字，言之以“文字载道”或更确切一点。举例而言：

中国的古典哲学，是将天道、地道、人道、时变，四个方面合为一个哲学理论整体，综合而论，这种思想在中国文字的创造之中，也就自然而然地体现了出来。像“天”字之造，就体现出了“天人合一”的哲理：我们现在所见到的甲骨文中，“天”字上边的一划，并不是现在的一平划，而是一个穹窿之状的示意图“ ”，以此代表所要表达的字义“天”。又在天空之下画出一个正面站立着的人形“ ”，以“天”、“人”相合“ ”的图形为“天”字，也有刻作“ ”形的，“ ”是“口”字，代指称谓，意为“人”之上空谓“天”；

“立”字，是画“人”站立于大地上的形状“ ”，人脚之下的一画代表大地，这是要说明，人只有脚踏实地，才能站立起来。而通过“天”与“立”字之造，又反映出了作为“人”，就是要“顶天立地”；

“五”字，甲骨文中的形状为“ ”，上边的一画是“天”，下边的一画是“地”，中间的“ ”正是八卦中“爻”字的一半，爻字原来也只是一个单“ ”，它的原义就是阴阳相交的意思。“五”字之造就是说：只有天地阴阳相交，才会有五谷的生长。在这一点上许慎关于“五”的解释是正确的：“阴阳在天地间交午也”；

中国古典哲学思想中，对于阴阳平衡、守恒规律特别重视陈述与应用，这就是强调修身、齐家、治国、平天下，都要贵中、贵正，守中道即为“功庸”，故以中正之“中”加功庸之“庸”相联为词，称“中庸”。中医学理论中很重要的一点，也就是调理人体内各个脏腑中阴阳物质、功能方面的平衡、守恒，认为阴阳失衡必病，阴阳离决乃死。所以在造公正的“公”字中，就先画出个一分为二的平衡图形“ ”，然后再往下边加上一个“口”字，表示这是对事物现象上的一种称谓：“ ”。在中文里，加“口”以示称谓，以表声音的字极多，很多都是运用哲理性思维的会义字。如画鸡加口为鸣字“ ”；画一只耳朵之形加上口字“ ”，为听（听）字；画以人形而又主要突出“耳朵”注意听取别人“口中”的不同意见：“ ”，就是圣（圣）人的圣字；五字之下加口，就表示自称“吾”……

同样，以表示公平、均匀地一分为二之形“ ”加“刀”字“ ”就是平分的“ ”字。汉人许慎不知此理，对“公”字释曰“平分也”，解“分”为“别也”，同时又误信韩非的附会之说，说甚么“公”字“从八厶，八犹背也，韩非曰：‘背厶为公’”。殊不知公字之造从口不从厶，改口为厶，乃为后起，实为书写方便而生。同时，在中国的古文字中，根本就没有一个“厶”字，而只有“ ”、“ ”、“ ”，也根不作“私”字解释与使用，所以，康殷在《文字源流浅说》一书中，批评韩非之说为“杜撰”，是有根据的。

中国道学的一切理论，都是从客观自然规律的存在与体现中得出的，道理法于自然规律，是一种自然辨证法。就连“法”字之造，以及其涵义都是如此。“法”字，在甲骨文中为“ ”形，其表意为“鹿”能利用“水”的浮力而游于水面，加口以示此字并非就鹿之游于水而言，而是以此引伸出的一种法则性称谓。所以，在甲骨文中，也换“口”为“曰”，刻作“ ”形。发展到金文阶段，大约是怕人误以“鹿”之浮“水”作解，就又加上了一个人形，变成“ ”，繁体字原作“灋”，后简化书作“法”。轩辕黄帝关于“道生法”的法哲学观点，在“法”字的创造、演变、示意上，都得到了很好的体现。许慎不知此理，对法字的解释是不确当的。

正是由于中文是在中国古典哲学思想理论的指导下创造和形成的，所以，中文文字的本身，在形音、示意、表义方面，就包涵了哲理，文中有道，文字载道。

（三）极具规律性
中国文字的创造，正因为是在一种博大精深的哲学思想理论真接指导下产生的，所以哲学理论重视客观自然规律的特点，又就影响到了中文极具规律性。这就是先造出若干最直接、最形象、形音示义明白而又笔画简单的单字，以其为基础再作两个字、三个字合体的方法造出新字来，这就像以阴阳符号先组成八经卦，再用八经卦作八八相重而生六十四别卦的方法是一样的。如以“女”字为偏旁，加“且”为“姐”。加“良”为“娘”。加“马”读“妈”。加“古”为“姑”。加“夷”为“姨”。加上“由”、“里”便有了“妯”、“娌”之称的字……这样，一看就明白，它都属于对不同血缘亲情关系女性的称呼。这种规律在偏旁部首的运用上是极其突出的。

（四）语言中充满了哲理典故
由于道学既深刻地影响了中文的产生和发展，又对中国的语言进行了长期的历史浸润，中文语言中就不断地产生了极富哲理性的成语典故，并在长期的历史过程中积累、丰富，这又就使得语言发生一种哲学性质的自然体现，用语言简意赅，极富哲理，极大地提高了语言文字的表意功能。其语如：天从人愿，天高地厚，天经地义，天时地利，政通人和；顺天者昌，逆天者亡。阴阳相合，刚柔相济，文武并行，持之以恒，中庸之道，不偏不倚，阴差阳错，阴阳不测，变恒过度，过极失当，物极必反，反其道而行之。以其人之道，还治其人之身。不塞不流，不止不行，同声相应，同气相求，志同道合，顺天应人，天下为公，举贤任能，名正言顺。积善有庆，积恶有殃。去私立公，否极泰来，自强不息……举凡这些成语的使用，不仅表达思想极具哲理，极有语意的深刻性，而且能够作到以极简练的文字，表达出丰富的哲理性思想精神。

（五）形成了独特的语言特点
早在五六千年的历史上，是不可能采取拼音方法，创造出少量字母作音符，用拼音方法表达语义、记录语言、思想的，因为在那样的历史上，用拼音之法在记录语言上，就客观上比记单字构成的语言，要增加数倍的记录载体；再就是在交通工具不发达的历史上，用拼音表达语言、思想，就极容易造成因方言的不同而形成思想沟通上的障碍，这在国土面积广大的一个国度里是行不通的。而只有采取创造一字一音、一义的办法，先造出一个个的单字，再用单字组词以表达语意之法。比较而言，当初这可能是一个“笨”办法，因为这在创造有形实物之指的文字时好办，而要创造出表达一些看不见、摸不着的抽象事物用字，就是一个很大的困难，因为这在字形的设计上就不好办。但是，正因为有了中国古典哲学思想理论的指导，这就如我们先前举过的例子一样，这类困难都迎刃而解，表义抽象的字借助有形物之指的单字，偏旁，用形音、示义之法，都能一个个造出来。不仅如此，而且中文能够作到伴随人类社会的发展，新事物的出现，不断造出新字来使用，如：氢、氮、氖、氩、铀、钴、钛等等。

这种基本上一字一音，一字一义的文字，在长达五六千年的历史上，反过来又对使用此种文字的语言，产生了因果性的深刻影响，使其具有鲜明的国家（地域）、民族性质的语言特点：

⑴ 每个语音的音节都有固定不变的声调，包括其发音方法及音调的抑、扬、顿、挫、轻、重、长、短。
⑵ 单音节词根占词语的全部，至少是绝大部分。这是由单音字组词表达语言、语义的直接结果。
⑶ 前两个原因，事实上又决定了这种语言必然要以语序、虚词作为表达语法意义上的重要手段。
⑷ 为了丰富语言的表达能力，创造出相当多的表示事物类别量词，是此种语言的又一个重要特点。如数学方面的个、十、百、千、万、亿……

正是由于中文语言有了这些特点，它就又极其深刻地影响到了文化艺术具有独特性，也就是中国文化艺术上的民族特点。

（六）中国文字对文化艺术的深刻影响

⑴ 书法艺术
由于中文是用简练的线条画，构成极其形象、生动、传神的图案画为一个个的单字，所以，每个字就是一幅很有意思的小画：山、水、林、田、路、人物、花鸟、鱼虫，应有尽有。在漫长的历史发展中，又经历了很多阶段的字体变化：甲骨文、金石文、小篆、隶书、魏碑、楷书、行书、草书，都各有其鲜明特点。再加上用中国的毛笔、宣纸书写，更兼以中国古典哲学阴阳对立统一的思想理论为指导，布以疏密，色见浓淡，笔用干湿，字间大小，运用笔法或飘逸洒脱，或伟岸峻拔，或稚嫩笨拙，或清新秀丽，又有不同风格的篆刻朱红大小印章作恰到好处的点缀，就形了世界上独一无二的、极富文化气息的艺术品。然无中文则无此书法艺术。

⑵ 诗词歌赋
正因为中文每一个字都有其特定的读音，独立的字义，四声之中的每一声韵之字，都有极其丰富的事物、名称、颜色、数字、情感、行为、思想、形容等繁多的用字。如此，以字组词，或成语、或典故、或动、或静、或虚、或实，变化万端、表达功能极强。这就客观上给诗、词、歌、赋、楹联、戏曲等文学艺术形式的发展奠定了语言文字上的得天独厚条件，使之在吟、诵、歌唱中，达到了语句精练，感情充沛，合辙押韵，工整对仗，抑、扬、顿、挫，节奏感极强，可婉转流畅，可铿锵有力的艺术效果。这就是使中国的诗、词、歌、赋、戏剧、曲艺等，相继得到发展、繁荣、完善、提高，成为独具中国特色的文学艺术种类的根本原因。

⑶ 历史文化考据
中国的语言、文字，两者之间互为影响，伴随着五千多年来的社会历史进步，就会自然而然地不断淘汰一些原有的语言、文字，而增加表达新生事物的文字，以与时代性事物、称谓、生产、生活、语言、风俗同步，中国的语言文字是“与时偕行”的，是充满了生命力的。它既是历史文化传承的重要载体，但又不固守历史不变。它既不断接爱新生、新鲜、外部事物，但又不失历史之根。所以，中国文字的演变历史，就是一部中华民族的发展史，也是中华文化的源流史。如此，中文就有了世界其它拼音文字都不具备的特殊功能：考古。通过对中国古文字的历史研究，就可以弥补史料记载上的许多不足之处，而且反映历史事物最为忠实可靠，没有人为地篡改历史、隐瞒历史、遗忘历史的任何成份。所以，中国语言、文字六千年以来的演变史，就是中国六千年历史的一部大百科全书。由此，研究中国语言、文字的发展演变历史本身，也就自然而然地成为了学术性、专业性、科学性很强、意义重要的社会科学研究项目。

中国的语言、文字可以说是中化民族灵魂。20世纪之初，中国有一些大人先生们，掀起一股彻底批判、否定中华文化的“伟大”浪潮，主张中华文化要“全盘西化”，并说彻底废除中国文字，在消灭中华文化之中，“尤为根本解决之根本解决”！此后，便为彻底废除中文走拼音化道路作积极的准备工作……这一类口号、主张，听起来倒是挺“革命”且很“彻底”的，但事实上则是一种无知、愚蠢的主张。是毁我中华、灭我民族的主张！试想，现在有许多人就不认识繁体中文，为作好历史文化传承，对一些古籍只好出版繁、简两种字体的对照读本。真正彻底废除中文之后，还能有中国独特的书法艺术作品么？还能有中国众多极富民族特点的文化艺术么？还能有历史文化的传承么？失去了中华文化这个历史之根，民族精神又由何依存？一个失去了自己民族历史、文字、文化等民族特点、以及民族精的民族，又何以自立于世界民族之林？
在正确地看待民族历史，弘扬民族传统优秀文化，发扬优良的民族精神，以达到中华民族实现历史性复兴方面，这些都值得我们重新思索，以有一个基本上正确的思想，是重要的。

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-28 22:09

第九节   文学艺术


对于中国的文学艺术，无论中外，都有不少专家学者从文学性，艺术性，以及历史的发展、演变诸方面进行研究，但将中国的文学艺术同中国古典哲学思想理论紧密联系进行研究者，还见之不多。偶有一点，如凤毛麟角，既缺独到的观点，也在理论上不成系统。这一薄弱之处亟待今后加强。

中国的文学艺术，无论是诗歌、散文、小说，还是戏剧、曲艺、杂技、书法、雕塑、绘画，乃至各种民间艺术，都受到了中国道学思想理论的深刻影响，故，这一节中，我们就这方面谈一点粗浅认识。

（一）音乐
“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。”这里所说的“道”，并不是现在有人一看见“道”就理解成的“道教”，而是现在所称的哲学，是中国古典哲学所阐明的客观自然规律。这里所说的“法”，虽重点是指法律，但却并不单指法律，而是包括人类社会生产、生活、物质生活与精神生活的各个方面必须遵从的法规、法则、规章、规定、规范等一切思想和行为标准。一言以蔽之，“道生法”，就是指中国古典哲学研究并阐明的人们办事情不能够违背的客观自然规律，是用以制定人类社会物质产品生产、精神产品生产、物质生活与精神生活各方面所必须遵从的法则，一切科学研究、学术研究等亦都是如此。只有这样，人类才能不断地利用这种客观存在着的自然规律去做成事业，取得社会进步，不断走向社会的更加文明。由于中国的道学思想理论产生最少在距今七千多年以前，所以，中国在很早以前，就在历史的实践之中，探索并总结出了以道理治病的方法与标准，治国的方法与标准，治家的方法与标准，治兵的方法与标准，制定历法的方法与标准，以及音乐创作、乐器制作、音乐的音程变化规律与标准等等，并使这一切都不断地得到改进、完善、提高，使之日趋于完美。音乐方面的规律性标准，就是音律之制，也就是音乐方面的法律。当然，它同样不是要体现什么人的主观意志，而是从实践中进行探索、总结出人对于声音听觉的规律、以及各种不同乐器制作、演奏中和谐其音，使之优美动听的规律。

中国的音律之制，最初为五音十二律吕。《吕氏春秋•古乐》篇，对此有这样的记载：“昔黄帝令伶伦作为律。伶伦自大夏之西，乃至阮隃①之阴，取竹于嶰谿之谷，以生空竅厚钧（均）者，断两节间，其长三寸九分而吹之，以为黄钟之宫，吹曰舍少。次制十二筒，以之阮隃之下，听凤凰之鸣，以别十二律：其雄鸣为六，雌鸣亦六。以比黄钟之宫，适合。黄钟之宫，皆可以生之。故曰：黄钟之宫，律吕之本。黄帝又命伶伦与荣将，铸十二钟，以和五音，以施《英》、《韶》”。

“五音”，即宫、商、角、征、羽五个音阶。黄帝之时，数以崇五，故以五音阶为制；“十二律吕”，就是将五个音阶分作十二个不同的音程，也就是音程上的十二度。其分法为：将宫与羽、角与征之间各分作小三度音程。而将宫与商、商与角、征与羽之间，各分作大二度音程。这十二个不完全相同的半音，依次称作：黄钟、大吕、太簇、夹钟、姑洗、仲吕、蕤宾、林
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①  《汉书•律历志》所载作“昆仑”。



钟、夷则、南吕、无射、应钟。又，对于奇数半音统称曰“律”，而对偶数半音，则谓之以“吕”，这便是上古的五音六律、六吕之制，简称“律吕”。此五音十二律吕之制，始于黄帝之制，用于五帝时代，夏代、商代，沿袭未变。到了周初，始将五音阶改为七音阶。即：以黄钟为宫，太簇为商，姑洗为角，应钟为变宫，蕤宾为变征。这也就是说，原先的五音阶十二律吕，本来是“姑洗”一律正合五音阶中的“角”音，角与征这一个音阶中分为小三度音程，中间有“仲吕”、“蕤宾”两律，到“林钟”一律才合于五音阶中的“征”音。周改五音阶为七音阶，则是在原五音阶的宫与羽、角与征之间原分作的小三度中，又各分出一个音阶，而变为七音阶的。这样，原先的“蕤宾”这个半音就变为了一个正式的音阶，称之为“变征”。同样，原宫与羽之间小三度之上的“应钟”一律，变成了一个新增加的音阶，称之曰“变宫”。也有将“变宫”谓之“和”、对“变征”叫做“缪”的。

研究中国古代音乐史的黄翔鹏生先，写过一篇很好的文章，叫做《中国人的思路、风格和气派》①。黄先生在此文中指出，古籍中所说的黄钟为宫，就是标准音高：#C。研究夏代直至早商的粗制石磬，就可以知道，早在商代以前的古乐器中，就一直“存在着一个相当稳定的标准音高：#C。”黄先生列举了山西夏县东下冯遗址出土的石磬、山西侯马十三号墓出土的晋国编钟，以及湖北随县战国早期曾侯乙墓里出土的罕见大型编钟等为证，以与现代国际通用的音高相对比。黄先生说：“曾侯乙钟的调律工具——‘均钟’，弦长夏尺七尺。定弦的音高即传统的古琴定弦标准：大弦==C+-----#C。用这种标准定出来的曾侯
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①  此文载于王俊义、黄爱平主编的《炎黄文化与民族精神》一书，中国人民大学出版社1993年4月版。




乙钟，七个基本自然音阶就是c，d，e，f，g，a，b。这和国际通用的标准音高，如钢琴的七个白键是一致的。”黄先生风趣地说：“为什么古、今、中、外有此大同？因为物质世界提供的音响依据没有变。大概人类的声带和耳朵构造中的‘拾音器’在解剖学上至今仍然初无二致吧！”

音乐中的律制，反映的是自然界客观存在着的规律，黄帝的乐臣听鸟鸣以定律吕，所反映的就是以“道生法”为指导，而从实践中调查研究，以行制定音乐方面的“法律”。同样，在书法、绘画、戏剧、小说、诗歌、散文等一切文学艺术领域，都存在着它自身发生、发展变化的客观规律。这就是《黄帝经》开篇第一句话所挑明了的“道生法”的普遍真理。

（二）诗歌
诗歌创作，在中国起源是极早的，我们从清人所辑古《归藏》残文中，就看到有“有鸟鸳鸯，有雁鷫鷞”，“空桑之苍苍，八极之既张”等许多韵文；至于长沙马王堆出土的《黄帝经》中，则几乎到处为节奏鲜明如诗般的韵语。如：“天德皇皇，非刑不行。穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。”清代的沈德潜先生，将轩辕黄帝语辑入《古诗源》中，想来自有他的道理。虽然，我们并不能由此而确定中华民族的文明始祖轩辕黄帝该不该称作中国历史上最早的诗人，但是，虞舜帝是诗人，应该是一个确凿无疑的历史事实。因为，不仅在他之前的唐尧就有传世的诗作，他自己也有《南风》、《卿云》、《思亲操》等诗作传世，而且更有“诗言志，歌永（咏）言，声依永（韵），律和声”的著名诗论，至今仍不失于诗歌创作的指导意义。正因为如此，春秋之际有《诗经》，战国、秦汉有《楚辞》、《乐府》，到了唐代，诗人辈出，诗歌创作取得了辉煌的历史成就，就是一种非常自然的事情了。

历史的事实告诉我们，由于中国在五帝时期就以中国古典哲学为发展一切生产、生活、文化艺术等方面的指导思想，各方面事业就都取得了飞速的发展。比如，音律之制源于道学理论的指导，而音律的产生和应用，则又成为了诗歌的灵魂，以及诗歌创作在艺术表现上日渐成熟、取得辉煌成就的保证。换言之，中国诗歌从思想到艺术，从语言到风格，没有哪一个方面不体现道学思想理论所阐明的客观自然规律的。举例而言：

⑴  诗歌的节奏 ：
春江——潮水——连海平，
海上——明月——共潮生。
滟滟——随波——千万里，
何处——春江——无月明。
（张若虚：《春江花月夜》）

这种诗歌中的强烈节奏，所运用的是中文词语中的组词规律，以此来充分体现诗歌吟诵之中的音乐性节奏规律。

⑵ 诗歌的平仄声规律：
平平——仄，
仄仄——平。
平仄——仄，
仄平——平。
（三字句）

仄仄——平平——仄，
平平——仄仄——平。
平平——平仄——仄，
仄仄——仄平——平。
（五言）

平平——仄仄——平平——仄，
仄仄——平平——仄仄——平。
仄仄——平平——平仄——仄，
平平——仄仄——仄平——平。
（七言）

你看！诗歌中的平仄声用字，又完全体现出在发音音调上的阴阳对立统一规律。在一句诗中是如此，上下句中亦如此。在一句诗中的大体平衡里，存在着小的不平衡。在两句音调上的工对后，又来一个平仄声音上的调整，后两句搞一个同前两句对比上颠倒了的声调工对。如此，既有规律，又不绝对。这就作到了错落有致，吟唱起来抑扬顿挫，不显得呆板。这就是平衡之中存在着不平衡，既有严格的规律遵循，又自由活泼，完全是对自然规律的灵活应用。

⑶ 诗歌字面上的对仗：
中国传统的格律诗中，是很讲究字义工整对仗的，也就是要求上下句子之中的词句互成对偶，名词对名词，动词对动词，形容词对形容词，副词对副词。这是在诗词写作中的阴阳对偶规律运用。如动对静，虚对实，大对小，多对少，高对低，寒对暖，明对暗，等等，无一不是哲学上的阴阳相反相成规律之体现。这种对偶句子，上句叫出句，下句称对句，而且出句与对句还有规则：出句和对句在平仄声上应该相对，出句的字和对句的字不能够重复。例如：

明月      松间       照，
清泉      石上       流。
竹喧      归浣       女，
莲动      下渔       舟。
（王维）
燕草      如碧      丝，
秦桑      低绿      枝。
当君      怀归      日，
是妾      断肠      时。
（李白）

常恐      思归      先剪翅，
每因      喂食      暂开笼。
人怜      巧语      情虽重，
鸟忆      高飞      意不同。
（白居易）

天连      五岭      银锄      落，
地动      三河      铁臂      摇。
（毛泽东）

诗歌中的分类对偶句式，也就是通常所说的“对仗”，是比词句节奏、平仄声调整更加重要的对立统一规律应用，因为它直接表现于字面，影响到诗歌的意境，以及诗歌的艺术感染力。

无论是在中国，还是在外国，古代诗歌都有其特定的格律，这自然也不是偶然的巧合，而是诗歌这种文学体裁本身固有的特点所集中体现出来的，这是中西文化中的共性。

诗歌格律的出现，至少有这样几个重要的本质性原因所造成：

第一，诗歌，原先并不是印在书上供人目读，而是供人用嗓子唱的歌词，诗源之于歌。因此，歌的节拍就决定了诗的节奏，平仄声字的使用和调节，完全是为了声音产生抑扬顿挫、悦耳动听的客观效果；

第二，既然是歌唱，以抒发人的情感，歌又不能是长篇大论，而要求语言精练，感情充沛，富于形象，对比强烈，义涵深刻，喻意深远，一唱三叹，反复回旋。这就是阴阳对偶句式出现的原因；

第三，不论是自然界各种事物，还是人类的社会的各种活动，都存在着自然规律。作为文学作品，无论什么样的体裁与题材，都是要反映客观事物的。而为了感人，就要更典型，更集中，更强烈，更具有阴阳变化的强烈对比性。所以，文学作品中的自然规律之体现，也就随之变得更加强烈，而不是淡薄。作为抒发人的情感的诗歌，这种客观自然规律的体现，就从思想内容到各方面，在表现形式与手段运用中浓缩化了，这种自然规律强烈而集中性的体现，就是使诗歌格律化的成因；

第四，在中国，由于唯物辨证哲学产生极早，传播极广，影响极深，自然就深刻地改变着人们的思想方法与思维活动，人们会很自然地以唯物辨证观点看待和处理一切问题。至于文人的文学创作，在表现形式上就更加突出，这也是情理之中的事。由于这些原因，中国古代起源最早、短小精炼、便于传播、吟唱，能抒发人之情感的诗歌，也很早就发展成熟，成了中国古代历史上的一个重要文学形式。中国道学思想理论中关于阴阳对立统一的客观自然规律，在诗歌这一古老的文学艺术形式上得到了最充分的应用与体现，并由此而成为其内容、形式、灵魂与血肉，由此而具备了永久不衰的艺术魅力。这应该是实事求是的评价。

（三）小说
中国的小说，从其起源、发展，到其成熟和取得艺术上的辉煌成就，始终受到了中国道学思想的深刻影响，这是因小说人物、事件、情节，都为虚构这一艺术特点而造成的。鲁迅先生曾著《中国小说史略》一书，对中国小说发展史的研究开了先河，做出了一定的贡献。但由于其说在很大程度上忽视了中国思想发展史对于文学界艺术创作的伟大历史作用，因而其说就有很多失偏、不确、乃至错误之处。对此，我们不能不明确地予以指出。

⑴ 中国的小说起源于笔记
中国的小说起源于笔记而非神话，神话只是笔记中的一小部分。鲁迅先生认为“小说起源于神话”，并进一步认为，神话是文学界创作之源。他说：“但在古代，不问小说或诗歌，其要素总离不开神话。印度、埃及、希腊都如此，中国亦然。”事实上，这是一种不研究中国历史、特别是思想史的一种以印度、埃及、希腊为标准，而对中国作想当然的推理——是小说家的推理，而不是史学家的研究结论。中国传世最久的诗作《南风》、《卿云》、《思亲操》，不写神话；现存最早的诗歌集《诗经》不是神话，而是历史、政治、经济生产、爱情等社会生活情感方面的诗作为主体，兼对统治阶层的歌颂、讽刺、批判；至于小说的产生，则更是直接导源于笔记。笔记是一个总称，其时代包含汉魏、南北朝、隋唐、宋、金、元、明、清。其类别十分庞杂，按大类可分为：史事琐闻类，考据辨证类，小说故事类。在小说故事类中，又有历史故事类，历史传说类，因果报应类，人物传奇类，志怪述异类等。只有志怪述异类中，才有一些零星的神话故事，且多又附会于历史事件、历史人物之中。在人类社会发展史上，中国古代是全世界唯一神话故事最不发达的国家，这才是历史事实。中国的小说，是受史事传奇、历史人物传奇影响而萌芽于唐代，唐代及其稍前一些的作品，如《世说新语》、《玄怪录》、《隋唐嘉话》、《唐国史补》、《酉阳杂俎》等，都是既保留着一种笔记的写法，又具备了一定的小说特点的。所以，有人说其为笔记，有人言其为小说，当然也有称其为“笔记小说”的。所以，说中国的小说起源于神话，是错误的，至少为不确之论。即使中国小说发展到了到明清蔚为大观之际，有历史小说，如《三国演义》、《水浒传》等；有情爱小说，如《红楼梦》、《金瓶梅》、《玉娇梨》等，有武侠小说，如《三侠五义》、《儿女英雄传》等，有公案小说，如《彭公案》、《施公案》等，有通俗民情小说，如《三言》、《二拍》等，有讽刺小说，如《儒林外史》，神话小说如《西游记》、《上洞八仙传》等，神话也只占小说总量中很小的一部分。这个事实也同样不能说明中国的小说源自神话，而是在很大程度上受到史事传说的极大影响。因为小说题材取于史事者最多，就连神话小说《西游记》不是也附于陈玄奘取经的真实历史事件之中么？

⑵ 小说深受哲理影响
中国小说的发展，自始自终都受到了中国古典哲学思想深刻的影响，它因中国古典哲思想的制约而产生较晚，但又因对哲学思想理论的应用而取得了辉煌的成就。

精神源之于物质，思想产生于社会实践。任何文学创作与文学艺术形式，同样是从人类一定的社会历史实践中产生、发展、并受着社会思想的深刻影响的。而绝不可能从天外飞来，也不是靠闭了眼睛瞎想而产生出来的。中国早在七千多年前就产生了哲学，在公元前两千七百年以后，就曾作为了一切社会实践的指导思想，因而对政治、经济、军事、法律、社会伦理道德、天文、历法、医药，以及音乐、诗歌等文学艺术各方面的发展，产生了难以估量的促进作用。而到了中国历史上的春秋之际，为着推动社会历史变革而发生了“百家争鸣”，诸子百家应用哲学理论研究解决社会变革之际，希腊才开始有哲学家出现，而且是唯物论、唯心论杂相纷呈；古罗马到了公元一世纪才有哲学产生；印度出现哲学家是晚至公元六世纪。唯其如此，在世界人类发展历史上，才有了中国人与外国人在古代思想上的重要区别：中国人重唯物、求辨证，外国人崇神学，尚宗教；中国人重视对历史实践的记载，以史为鉴，以考利害得失，而外国人则敬上帝，酷爱神话……所以，对于历史，只重视对于物质文明的研究，是远远不够的，而对于精神文明，也同样要进行研究。只研究物质文明的进步，而不研究思想和精神文明的进步，就不能说是全面了解了历史。那种因为中国近现代科技落后，不对这种落后的历史原因做实事求是的研究，一方面对秦始皇、慈禧一类帝后都进行美化与赞颂，而另一方面又对中国古代的历史文化进行全盘否定，然后反拿了外国的一切标准来丈量中国的历史与文化，而津津乐道，这样做，就不会有多少历史的、唯物的、辨证的、求实的、真正能经得起时间检验的正确言论。

道学，也就是中国古典哲学的主要思想精神，就是历史、唯物、辨证、求实。小说的主要特点，就人物、故事、情节、历史背景不一定要求真正地存在过而可查考，而是为着比现实生活中的人与事更集中、更形象、更典型、更概括、更强烈，以达到更加感人之目的，它就必须进行虚构。所以，在中国，古代人便认为“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听途说者之所造也”，“是以君子弗为也”。这便是在中国古代历史上，神话故事不发达，小说产生较晚，并且发展缓慢的真正历史原因。鲁迅将此原因归结为中华先民的“太劳苦”。说：“假使劳动太多，休息时间少，没有恢复疲劳的余裕，则眠食尚且不暇，更不必提什么文艺了”。这显然是又一种假设性的推理，而非科学论断，是不正确的。

所谓“劳动太多，休息时间少，没有恢复疲劳的余裕，则眠食尚且不暇”，这显然是指体力劳动者如贫苦农民阶层的情形，但小说有多少是贫苦农民这一类体力劳动者写出来的？这是论者因果联系在逻辑上的错误。我们说小说在中国产生较晚的话，是就其小说体裁类与诗歌类发展极早、繁荣极早相比较而言。若从世界范围相比较而言，则中国的小说发展并不比西方国家晚。特别是中国的小说又因为其产生中，在创作上受到了中国哲学思想的影响，使其在艺术表现手法上十分高超，由此而取得了全世界所共认的辉煌。如《三言》、《二拍》是中国古代短篇小说中的精品；《三国演义》、《水浒传》、《红楼梦》、《西游记》，是长篇巨著的代表。它们在人物塑造上，有血有肉，有灵有感，有正有反，千姿百态；在故事发展，情节变化，人物命运转变上，有内因，有外因，内外因相互影响，变化多端，既出人意料之外，又在情理之中；在写作技巧上，有详有略，有明有暗，有虚有实，挥洒自如，各尽其妙；在情节安排上，起伏跌宕，一波三折，曲尽其神；而通篇故事发展，则处处饱含哲理，闪烁着辨证思维的光芒，能给人以潜移默化的启迪、警示、教育，喻意深远，回味无穷。读之，能使人了解历史，感悟人生，增加智慧，以辨善恶，解放思想，增进真善美的道德修养……举凡这些，正是小说创作得益于中国古典哲学思想浸润的结果。

（四）绘画
在中国的文明历史演进之中，文字起源于线条简洁的图案画，这便是书画同源的历史事实，以及形成世界上独一无二的书法艺术的历史之根；中国文字的历史演变，造成了文体繁多的类形变化，这又为印章篆刻艺术开创了得天独厚的发展条件；中国古典哲学立体化全方位辨证思维的哲学理论观点，不仅造就了音乐发展历史上的辉煌成就，同时，单音字又同音乐相结合，形成了诗歌壮浪纵恣的发展，成就了诗坛的不朽绝唱。而书法、诗歌、篆刻、又共同作用于中国独特的绘画艺术，使其成为了在全世界独具风格的一枝美术奇葩！

中国画，在绘画技法上，充分运了阴阳对立统一的辨证关系：用笔干湿兼施，画法有工有写，着墨有浓有淡，布局有疏有密。甚至画法兼具书艺，如元代画家柯九思，画竹时写干用篆法，枝用草书法，画叶以八分法，或以鲁公撇笔法，画木石以金钗法，笔法运用熟而巧，更无漏痕与遗意。如此的中国画又多配诗、题款、押以精美篆印，使诗、书、画、印多种艺术融为一体，于淡雅、清新、浓墨、重彩、或雄浑，或飘逸的不同风格之中给人以完美的艺术享受。

（五）戏剧
在世界戏剧舞台上，中国戏剧同样独领风骚，它以富有中华民族极其鲜明的文艺特色和高超的戏剧表演艺术，博得了世界各国人民的喜爱。近来更有很多外国人不顾语言的障碍，以及其它方面的困难，到中国学习戏剧表演艺术，以期回本国推而广之。这是因为，中国戏剧集诗歌、小说、散文、音乐、绘画、武术、杂技、服饰、表演、舞蹈等各种文学艺术的精华为一体，不仅形成了一个完美、和谐、集中、高超的综合性艺术形式，而且它将中国古典哲学三维立体、四维空间，以及阴阳对立统一的辨证哲学理论运用得炉火纯青，使之成为了人类文学艺术中的一种最高级的形式。举例而言：

戏剧故事与小说故事，有其相同之处。但小说对于故事展现的手法，可以借助于场景的描写，人物心理的描写，事件的叙述——倒叙、插叙、夹叙，以及故事的铺垫等多种手法去加以实现。而戏剧中的故事则需要人物用自己的行动在几个场面的表演中完成。而且要求矛盾更集中、更强烈，很快就进入高潮，出现向不同方向的转变。这种转变既要求出乎人们的一般性预料，又要顺理而成章，完全在事物发展变化的情理之中。
戏剧中的唱词，与诗歌有其共同的特点，它要求用语极其精练、充满激情，具有强烈的音乐节奏等。但戏剧唱词的写作则比诗歌写作更难：在诗歌创作中，就是要求最为严格的格律诗，除了起韵句外，也就是两句一押韵。而戏剧唱词则必须作到句句合韵，而只以平仄声字来区分上下句；诗歌的写作，只要文义意境好即可，不必考虑韵脚用字是开口发音还是闭口发音的问题。而写戏剧唱词，就不能用唇齿发音之字为韵脚用字，因为这要影响到演员的演唱效果，不能清楚地将唱词所表达的意义送入听众的耳鼓之中；诗歌的写作，只要注意了节奏、平仄、合辙押韵、工整对仗即可，而丝毫不必考虑诗句有动作性的问题。而写戏剧唱词，在注意到了情感抒发的同时，还必须注意选用动作性很强的句子，以利于演员在抒发感情的演唱中，能有恰当的形体动作表演。所以，纯描写型的，标语口号式的唱词就不行；写诗，一首诗中用一个风格的语句，而写戏剧唱词，则同一个戏剧中的不同人物，就必须写出符合特定人物身份、性格的唱词：一出戏中不同人物所唱之词，就要有文、野、雅、俗、含蓄、直露、卑微、高傲、通达、蛮横等不同人物的不同风格之词。

戏剧中的台词，与散文有共同处，但又有其各自的区别：散文的写作，只要做到行文撒得开，收得拢，谈天说地，广证博引，行文有其内在的严密逻辑性，丝丝紧扣住要突出的文章主题，做到形散而神不散即可。但写戏剧台词就大不相同了：它不能长篇大论，而是要非常精练。它不能用一种语言风格，而必须围绕剧情发展、人物身份性格刻画，并在剧情发展变化中起到关键性的作用。

戏剧中人物的不同表演，融入了武术、杂技、舞蹈的形式，但又绝不是武术、杂技、舞蹈的原样照搬。而是必须符合剧情需要，有利于人物性格的刻画，故事的渲染，要有更高的艺术美感，使观众看得赏心悦目，获得一种美的艺术享受才行。也就是说，戏剧舞台上对于武术、杂技、舞蹈的应用，都必须有一个再创作的过程，以使其“融化”于戏剧表演之中，而绝不是“剪”取过来，象贴膏药似地“贴”在戏剧中。

同样，戏剧中的音乐，也与单独的音乐演奏不同，而是用之于表现剧情，刻画人物性格，有利于对戏剧性的气氛变化烘托和渲染。因之，乐器的使用，音乐的设计、演奏，就都要根据不同剧情、不同人物的出场与表演之需，按着唱、念、做、打的动作，依据演员唱词中的喜、怒、哀、乐的情感表现之需，而行设计与演奏，以作到或欢天喜地，或凄惨悲伤，或急如暴风骤雨，或抒发情感酣畅淋漓，都随着演员舞台表演中的手、眼、身、法、步，配合到天衣无缝的绝妙之处。

戏剧中的舞台美术设计，人物脸谱取于绘画艺术，又同样不同于一般的绘画。其在美术应用中或夸张，或变形，或浓墨重彩，或轻描淡抹，虚实结合，美丑相别，无处不显示中国人辨证思维的睿智……

以上，我们是举了诗歌、小说、绘画、戏剧这几个不同的例子，以言中国文学艺术同中国古典哲学思想理论的关系，说明中国的文学艺术正是在中国古典哲学思想理论的指导、浸润之下，才发展、成熟、繁荣、发达起来，并形成了独有在中国才有的民族思想与民族艺术风格。
总之，中国古典哲学思想理论早已化为中国文学艺术的灵与肉，是使中国独具民族特点的一切文学艺术走向辉煌的最根本原因。这，就是历史形成的、一种不可更改的历史事实！

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作者: 曲辰    时间: 2008-6-28 22:13

第十节   建筑风格


谈到中西文化的差别，建筑物的风格也是人们明显注意到，并且常做比较，经常提到的话题。人们将中国建筑物的造型、布局等方面表现出来与西方迥然不同的差别，称之以“中国特点”或者“中国特色”等。由于中国式建筑物，也深深地影响到了东方邻近的国家。所以，人们也泛称具有中国建筑特点的建筑物为“东方风格”。

至于此种具有民族特点的建筑风格形成的历史原因是什么？则很少有人进行研究。几年前，我的一位同事参加了一次国际学术研讨会，他回来告诉我：会上，有外国学者在北京看过“四合院”，就向中国的民间文艺家们请教，为什么这种“四合院”住宅，其院门常开之于东南方，而其厕所常建在西南方？结果是当时的中国学者被这么一个简单的问题给难住了：大家面面相覷，竟无一位研究中国民间文艺的学者能对此做出回答。从这么一件小事上也就可以看出，我们对中华民族自己的文化是感到多么的陌生。当然，一些胡说八道的“见解”还是有的：反封建运动之际，有人说中国式的建筑物，“充分体现了封建思想观念”；中国改革开放以来，又说中国建筑物、特别是四合院，处处都“体现着封建的自我封闭思想”。这一类的观点也都是写在文章里，印在书本上，有据可查的。这样的观点总是很时髦，也往往能博得附和乃至喝彩。这样的观点也很好得出，根本用不着去做甚么艰苦细致的研究。反正，对于中华历史文化，不论哪一方面，只要持以批判的态度，否定的态度，都往“封建”这个大筐里一装，就是一篇学术见解！至于“封建”这个词因何而生？它的本义是什么？反正也无人探究，把一切凡是历史上产生的、落后的、愚昧的、带有等级制度的……全用“封建”包揽即可。这些人就像是从外星球上来的移民一般，对于自己的历史，自己的历史文化，自己的祖先，自己从哪里来？将要走向何处去？全然不知，也不想考虑。这就是研究中华文化，弘扬优秀传统文化上的悲哀之处！
不错，任何人工建筑物，总是要体现建造者的思想观念、风格和气魄的。在这一点上，古今中外，恐怕难有例外者。那么，中华民族的建筑风格，究竟是体现了一种什么样的思想观念、风格和气魄呢？对此，就需要进行历史的、唯物的、辨证求实的研究，用简单的、主观想象的、穿凿附会的办法，是解决不了问题的。

中国式的建筑物所体现出来的，是唯物、辨证、求实的科学思想理论和审美观念，它充分地显示出了中华民族的科技进步和天人合一的雄浑气魄。一言以蔽之，中国式的建筑风格与建筑艺术，与传统的哲学思想理论有着直接的因果关系。中国独特风格的建筑物繁若群星，我们实难以短文而论，故只能举几个方面的例证以说明问题。


（一）八卦卦位对建筑布局的影响

中国古典哲学理论最初是以八卦卦画的独特形式为载体，以传播天、地、人、时四维一絷哲学理论。八经卦的方位之画，其本身就是一种哲理的体现。中国地处于北半球，这种方位上的道理只适用于北半球，南半球在方位上与此相反。

在中国古代，无论是大到城市建设布局，小到民宅、如四合院之建，都是要依照“天地定位”的理论进行安排的。只不过，八卦卦位在其实际历史传承过程中，有过一定的变化：此即周代以前的“伏牺八卦方位”，周文王更改之后的“文王八卦方位”。对于“伏牺八卦方位”也称作“先天八卦方位”，与“先天”所对应的，就是“后天八卦 方位”。以现存文物，以及考古发现而论，中国的城市建筑，一般都是按“先天八卦方位”而安排建筑布局。此按现代上北下南方位画法列伏牺八卦方位如下：
  坎代表水方位西                   离代表火位正东

  坤
代表地位在北
  艮代表山位西北                  震
代表雷位东北



  乾代表天位正南




  巽代表风位西南

  兑代表泽位东南






此以北京城的建筑布局为例：
“乾”为阳卦，代表天，先天八卦方位在正南，故在南城区建天坛；“坤”为阴卦，代表大地，先天八卦方位在正北，故建地坛于北城区。正因为如此，皇城的南门命曰“天安门”，皇城的北门称为“地安门”。这就是天地定位于南北；“离”卦是为阳卦，在先天八卦中，方位在正东，代表火、日，故建日坛于东城区；“坎”卦为阴卦，与“离”卦相对，在正西，代表水，月，此为水火相射的对立统一，因而月坛建在西城区；中央为太极，是平衡阴阳，使阴阳守恒于一元之体现，故皇城建于“天安”、“地安”两门中间，帝王居之以施政，调理各种阴阳关系。在唐朝，长安皇城中还建有“太极宫”，为皇帝居以听政的专用宫殿。

先天八卦方位的排列，注重的是哲学规律的体现，若按顺时针方向旋转而言，则成“天地定位，雷风相薄，水火相射，山泽通气，”的对立统一之势；若依逆时针方向旋转，则为“天地定位，泽山通气，火水相射，雷风相薄，”之势，亦同样体现阴阳对立统一规律不变。同时，以八卦图向内看的传统画法，则其阴阳爻在围绕太极图旋转运动之中，是严格遵守此消彼长规律而出现变化的。而周文王搞的“后天八卦方位图”则破坏了哲学规律：

① 卦画打乱了天对地、风对雷、水对火、山对泽的阴阳相反相成关系，不再呈现阴阳对立统一规律；

② 八卦卦画不再旋转运动，成了僵死的图式。所以，真正明白八卦所体现的哲学道理者，画“后天八卦方位图”就不再在中间画出“太极图”。因为，“太极图”是一个旋转运动的图，画了太极图在中间呈现顺时针方向的旋转运动，依春、夏、秋、冬四季呈现阴阳消长，而“后天八卦方位图”，则是一幅不会动的“死图”，就明显地出现相互矛盾；

③ 八卦中的阴阳爻不再呈现依四季节令的更移出现阴阳消长规律本身，就是一个大错误；

④ 姬旦为使《易》经更好地为“神道设教”的愚民服务，将原图所适的普遍规律化作只适用于我国地处北半球的特殊规律，因而这个图式适合于民宅建筑实用。所以，民间房屋院落之建，一般都是按“后天八卦方位图”，“四合院”就是较为典型的例子。此画“后天八卦方位图如下：


坎北
乾西北                 艮东北

兑西                 震东

坤西南                 巽东南
离南


四合院在全国都有，尤以华北最为普遍，它是一种传统的民宅院落建筑形式，有土木结构的，也有砖木结构的。现在保存下来的多为砖木结构，房屋围绕院子四周而建，住宅四周由各座房屋的后墙及围墙封闭，一般门窗都向院中开启，不对外开窗。分作内外两院的，中间由“垂花门”相隔。这种院落在城市中多以北房为主房，主房有三间的，也有五间的。凡主房之建，东西配房都不遮其光线，主房两边常建有稍矮于主房的屋子各一间，称作“耳房”。“耳房”常被用作厨房或储物。如果是三间主房，加两间“耳房”者，称“明三暗二式”，因为两间“耳房”常被东西配房遮住了一部分的阳光照射，常年处于光线较暗之中。在农村，依村庄居住的地形作灵活布局，也有以西房作为主房的，因为在“后天八卦方位”中，乾卦的方位是在西北，这样，不论是以北房为主房，还是以西房为主房，都算是乾位。乾卦代表天，为尊，故主房之建一般都要高出配房，用斗拱、出飞檐、设走廊，屋顶起五脊，安六兽，建造形式高大、壮观、明亮、气派，供家庭中的长者居住。乾卦为阳卦，阳数奇，所以主房间数用奇而不用偶，间数定三间、五间。也有七间的，但作为住宅较为少见。

主房亦称之曰“上房”，与之相对者呼作“下房”，一般作为储物用，或供下人住。主房两面的东、西房都是配房，一般供家长的儿女们居住。大型的四合院往往在主院两边各建东、西配院，一般称作“跨院”，如东跨院、西跨院。以建“月亮门”作为主院与东、西跨院的交通。

四合院式的民宅建筑，很少有在正东、正南、正西、正北建院门者，其门所开，是在东北、西北、东南、西南的四个角上。在城市中，由于临街开门，建于大街之南的四合院，就不得不在东北或西北角设院门。但这种院落在建门的设计上，就有些讲究：一般都要求门楼高，围墙亦高，这有很重要的保证人体健康的科学道理于其中。院门开于东北角或西北角者，其建筑多厚而重，临街建大门，进入院中再建一个稍小的与屋墙连接之门；于院落西南角建院门者为最少，这样的院门建筑形式多薄而空旷；于院子的东南角开院门者为最多，称曰“巽字门”。
开院门于院落的东南角者最多，其原因是：按照后天八卦的方位，其东南是巽卦的卦位，“巽”义为“顺”，这就有了“出门通顺”之义。它又有顺逊而入的含义：“旅而无所容，故受之以巽。巽者，入也。入而后说（说通悦）。”①这两个吉利的表面说法，事实上就是指院门开于东南的常例而为其言。迷信于鬼神者，自然会以玄妙的神鬼之说解释之；通于中国古典哲学者，自然会知道这是古人在实践中给我们总结出一个自然科学道理，要我们注意。

何以见得？我们就对此多说几句，以捅破这一层窗户纸：
中国地处北半球，在一年四季之中，都是阳光由南天而向北照射；在华北地区，秋、冬、春三季，基本上是受西北季风控制气候变化过程，特别是冬春两季，几乎是要天天刮西北风，来自巴尔喀什湖、贝加尔湖的冷空气都要光临华北大地。如此，建以四合院居住，四面有高墙围住院落，且不论一家人的安全防盗、防火、团聚意义，就是这避寒风、向太阳，就已是极有好处的了。不论是以北房为主房，还是以西房为主房，都能起到这个作用。

院门开之于东南角，背风，向阳，在秋、冬、春三季之中，迎宾送客，礼貌寒暄，都很从容。假如院门开之于西北角，数九隆冬待客，必以热茶烫酒款而待之，在身热汗出之后送客，一出大门张口道别未了，一股强劲的西北风就一直吹进了主人与客人的肚子里去了！迎送宾客的尴尬且莫谈起，就说这伤风
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①  《周易•序卦传》。



感冒怕也是难免的事了。这就是一种有害于身体健康的“不吉利”！所以，少数院门建之于东北角、西北角的，就要建之以高壮的门楼，高大之墙，同时一般有条件的，还要在大门与二门之间有一条较长的卷道。原因就是趋利避害，保护人的身体健康。

那么，这四合院的厕所，为什么又多建于院子的西南角呢？它同样也有其道理：若按后天八卦的方位说：西南是为坤卦的卦位，在《易》经中，坤代表大地。中国自古以来就是一个农业经济生产的国家，吃饱肚子也是个大问题。粪便是很好的农家肥，肥积于大地（坤）之中，就是丰收之兆。这是按八卦方位从取吉利的迷信说法上而言之。但是，透过表面现象，实际上关系到的是一家人居住环境的保护问题：中国的历史上，由于经济发展并不是很快，一般的农户、城市居民，都难做到像皇宫里那样，普遍使用马桶，就是用马桶，也不可能每天都运出而处理干净。所以，绝大部分使用得是便池，顶多加个盖。农户则往往便池连盖都没有。如此，将厕所建于院子的西南角落，除非盛夏遇到极少数刮西南风的时候外，可保证一年四季臭味不入院。如果将厕所建在院子的西北角，厕所的臭味被西北风吹入，满院人都得闻难忍的臭味了。这难道不是个很简单的道理么？

说到这里，我们还没有提到人人都会斥之以“封建迷信”的“风水”二字。其实，人的居住环境与“风”“水”是大有联系的：首先，从理论上说，这“风”与“水”都指的是物质，谈“风水”而有科学道理，就是唯物论。不能一听到“风水”二字，就脸色发白，出一身冷汗。其实人的居住环境，在很大程度上就是既要通风，又要避风。当然更离不开水源，还得防水害。古人选择建城市、建村庄、建院落的地址，是都要看一看这“风水”如何的。一般的常识为避风、向阳、傍水为好。这就是倚山而傍水，或曰背山而面水。靠山就有其特定的生活资源，就有一定的风景，就可以避风，也可以挡水；面水，就有水喝，能浇地，能使空气湿润。当然不能近恶水、臭水、污染了的有毒之水，不然就要遭殃。我很想提醒房地产建筑商，在选址建筑住宅楼时，也该讲一点“风水”，以有益于居民的健康，最好不要将居民楼建在工业污染源之旁。


（二）“天人合一”观点在建筑物上的体现

“天人合一”的理论，就是将中国古典哲学所包含三大方面的科学规律——宇宙天体运行和变化规律，地球、地质运动变化规律，人类社会及自然万物发展变化规律，看作是一个互为影响与制约的有机整体，依时间变化观念合一、以时而论的科学观点。这里，没有甚么“迷信”可言，而是只有中国才具有的博大精深的哲学理论！除了中国古典哲学明确提出此种观点外，还有哪一国、哪一位哲学家有此博大的理论观点提出和深入阐述？

“天人合一”的理论，对于中国人的思想观念，是影响很深的，它体现出的是，中国人在对于任何事物的认识、处理、与经验的总结之中的一种思维定式：在国史记载中，辟有天文志、地理志、人物志、律历志，以及各种自然现象发生和灾害出现之间相联系的记载；普通人考虑做事成功把握的大小、该做不该做时，也要从天、时、地利、人和方面去考虑一下其综合性的因素……“天人合一”理论在建筑物方面体现，是很广泛的。这里，我们只就象征性的体现、理论应用举例说明，能证明它的影响存在即可，而不必去做面面俱到的罗列。

象征性的体现，主要表现要古代宫殿之类的重要建筑物方面。如古代帝王皆建明堂，以为国家举行重大庆典、祭礼、议事之所，这种重要的建筑物都有“天人合一”理论的象征性体现。如《三辅黄图》言：“明堂者，明天道之堂，所以从四时，行月令，宗祀先王，祭五帝，故谓之以明堂”。《大戴礼•威德》曰：“明堂者，古有之。凡九室，一室而有四户八牖，三十六户，七十二牖。以茅盖屋，上圆下方。”《礼含文嘉》云：“明堂……上圆象天，下方象地，八窗象八风，四达法四时，九室法九州，十二座法十二月，三十六户法三十六气，七十二牖法七十二候也”。当然，《礼含文嘉》此释之中，有一些已经说得不准确了。隋政短命，未建明堂。唐初，李世民命儒官议明堂之制，欲建之，但诸官争论不休，一直拖延到高宗时也无结果。至武则天临朝，便不再听众议，于“垂拱三年春，毁东都之乾元殿，就其地创之。四年正月五日明堂成，凡高二百九十四尺，东西南北各三百尺。有三层：下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖。盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下贯通，栭栌撐棍藉以为本，亘之以铁索。盖为鸑鷟，黄金饰之，势若飞翥。刻木为瓦，夹紵漆之。明堂之下，施铁渠以为辟雍之象，号万象神宫。因改河南县为‘合宫县’”①。

古代帝都建筑布局、宫殿名称、建筑风格等，有关象征天、地、人、时合一的方面，都有一定的制度，历代史籍都有详细记载，在百家之著中也有论述。现在，全国所保存下来的古建筑，象征天、地、人、时合一的特点者，还是很多的。今北京市的天坛，就是一个例证。
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①  《旧唐书•礼仪志》。



天坛的建筑，关于“天人合一”观点的体现，是通过建筑物造型、色彩、数字三方面的手段得以实现的。

在造型方面，有很多处体现古代“天圆地方”的观念：天坛同祈年殿、圜丘坛两组建筑物组成，由内外两重围墙围绕。南墙壁为方形，北墙为圆形；圜丘坛有壝墙两重，内壝墙建为圆形，外壝墙造以方形；而祈年殿、坛，以及圜丘坛之建，则都用圆形……

象征性中最抽象的形式是数字，祈年殿殿顶之檐，建为三层，坛基为三层，圜丘坛的坛基也是三层，以象征天、地、人三者；祈年殿中心立四根龙柱，以象征一年有四季；四柱之外又围立两周大柱，每周十二根，以此象征一年有十二月，一日有十二个时辰；两圈大柱相加共为二十四根，以此象征一年之中有二十四个农时节令；两圈柱加上中间的四根龙柱，总数为二十八根，以此象征一周天有二十八宿星座……

天坛建筑物在色彩运用上，也具有明确的象征意义：各主要建筑物都使用蓝色琉璃瓦为顶，以象征蓝天；天坛周围广阔的大地上，遍植松柏，以象征生机盎然的苍翠大地。这种建筑形式、色彩、数字的运用，就是要表现天地阴阳相交相合，万物生长、人祈年丰的主体思想。
如果说古代宫殿、祭坛之类官方建筑物，在表现“天人合一”思想理论，是刻意而为，并且比较注重于形式、比较抽象的话，那么，在民间的建筑物上，就更注意在“天人合一”理论实质的运用和体现上，由此就显得更为自然，其思想体现也就更加深刻。比如，在全国各地，一些山水名胜地点所建的亭、台、楼、阁、观、榭，以及景观布局的规划、设计等方面，就莫不如此。

亭、台、楼、阁、观、榭类建筑物，大都是建于高山、岗阜、高地、水面，以此实际体现的“天人合一”思想，是使游人产生天、地、人三者之间自然而然地融之为一体的切身感受。这类建筑物，都无一例外地建以飞檐，这使得建筑物本身在造型上，就具有一种如飞鸟展翅、飘逸向上的动感，作到静景之中有动感。更重要的是，飞檐的建筑工艺，可以达到将檐体挑出到建筑主体之外的三四公尺远，如此则既能遮蔽阳光、风雨的侵袭、起到保护建筑物的作用，又能使人登临游揽之中，在免除因气象变化、风雨袭扰的尴尬与苦恼的同时，又可尽情观赏天地间景物，使游者开阔视野，与天地万物融为一体，达到情景交融，感到心胸开朗，心旷神怡，陶冶人之情性的实际效果。

再如印度的窣堵坡，原是埋葬僧人、保存“佛骨”的一种简单建筑物。但它一传到中国，就从形式到内容发生了巨大的变化，而成为造型各异、美妙绝伦的宝塔：从建筑材料上说，有木塔、砖塔、石塔、铁塔、铜塔之分；从造型上，又有楼阁式、密檐式、金刚宝座式等多样的形式。其四方形、八角形的飞檐、楼阁、旋梯、雕刻、彩绘等方面，又无不受到八卦方位、天人合一、阴阳相反相成哲学理论的深刻影响；在其功能上，亦一改葬僧人、藏“佛骨”的单一性，而成为葬僧人、藏“佛骨”、保存经籍、纪念名人史事、供人游览观赏、装点大好河山的多功能建筑物。


（三）其它哲理在建筑布局上的体现

中国古典哲学理论在中国建筑布局设计中的应用，是多方面的。对此，我们不可能、也没必要尽述其详，稍举一些例子，以说明问题即可。

⑴ 师法自然，浑如天成
中国哲学理论所强调的是，学习、总结、研究客观自然规律，以此为思想指导，办事成功机率就会提高，以此就能做成事业，多做事业，而不是注重甚么形式。因此，中国道学理论反对任何学习、应用上的教条、刻板、形式化，而是倡导学用纯熟，因时、因地、因客观具体条件之变化，达到师法自然，顺应客观自然规律即可。这就是《易•系辞》所说的：“《易》之为书也不可远，为道也屡迁，变动不拘，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”。

中国的建筑物，特别是在园林建筑布局方面，对于师法自然哲理的应用，是非常出色的。它的一切人工建筑物，都是依特定地点，特定地形、地貌，以及山、水、林、泉、路等客观自然条件而定，以突出其南方、北方、山区、水乡的不同特点，绝不千篇一律，而是法以自然，浑如天成，绝无人工刻意雕凿的笨拙显现。如此，则突出地体现了其山水的自然之美。

以承德避暑山庄为例，其占地面积中，五分之四都是沟壑纵横的山地，以及榛松林地，只有五分之一的面积为平地和湖泊。而园林建造的设计者们，就是在五分之四的山谷崇岭之中，建以随山就势、有起有伏的城墙，如同万里长城一般，围成一个宫墙，这就使得这个面积560公顷的地方，大可视之为中华大地，包容着江河、山川、湖泊，形成一个磅礴雄浑的豪迈气势；尔后，再各依其中山势、沟壑的具体特征，依山就势，仿建以泰山、金山、苏州狮子林之类的景点，使其各具特点，相别为趣。这就于无形之中，起到了一个缩全国大景于山庄小景之中，而使山庄小景有了包容全国的“大”气魄！

对于仅占全园五分之一的平地与水面，则又以极其巧妙的人工建筑物将其分割成不同的景区，分别建以江南水乡的“烟雨楼”之类建筑物，采取了借景、分景、移景、隔景等不同手法的巧妙运用，这就使得山庄72景中，竟有31景处于湖泊区，起到了景物变幻无穷，令游观者眼花缭乱、美不胜收的效果。这种建景布局上的匠心独运，正是中国古典哲学思想理论博大精深的特点与妙处。
在园林建造上的哲学思想之用，就极大地丰富了园林景观内容：使其既千差万别，变换奇妙，又师法自然，浑如天成，充分地体现了山光水色之美。

⑵ 小中见大，大观以小
中国古典哲学，将浩瀚宇宙中的天体运行规律、地球物理运动规律、人类社会发展变化规律、几千年、几亿年的时空变化过程四大方面，作为自己哲学理论的一体之观，就是一种变大为小的观点，此就是其理论上的博大之处；而太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，凡事物之性无不分以阴阳，说明同性相斥、异性相引的哲学原理，则又是普遍存在于哪怕是最小的生物、物质之中。在原子、原子核、质子中同样存在着阴阳同性相斥、异性相引和运动，则又是一种小中可见大道正确而且精辟的科学验证。这，就是中国古典哲学的精深之处。中国古代人就常讲治大国如烹小鲜，治小病如治大国之类的比喻性道理，对此人人知之。这也同样是大中见小，小中观大的正确论述。这种思想观点，在中华文化所包涵的各个方面，都有其突出的表现。中国的园林建筑，住宅建筑，以及其它建筑物，也自然精于此道，它强调事物的相对性，而反对绝对论，认为天下万事万物，千差万别，只有阴阳对立，相互感应，相互作用，才能达到相反相成的和谐一体。中国古代在园林建筑中，对哲学理论观点的运用，就是中国园林成为世界上一绝的灵魂所在。如此，便可起到以大变小，小中见大的神奇之用。我们前面谈到了承德避暑山庄将560公顷山河所建成一处园林的哲理应用，这从总体上说，是将自然性的北国一片山河变为园林——是以大化“小”之例。而江苏苏州市的怡园之建，则又是一个以小变“大”的例证。怡园占地面积仅有8亩多一点的土地，但是，园林建筑通过对哲学相对论的应用，通过景物布置、建筑设计，充分造成大与小、明与暗、分与合、疏与密、高壮与矮小的反差，以显事物的多样性。经建造者运用对立统一规律，使其景物参差错落，山水花木、台榭亭廊、曲直多变，加以借景成趣、移景成画的手法，就做到了三步一景，五步一变，位置妥当，颇得自然，妙趣横生的境地，这就达到了游人入其园，赏其景，虽游上一天半日，也不能尽观其妙的境界。

⑶ 因地制宜，因势造景
中国地域辽阔，东西南北，寒暖不同。崇山峻岭，水乡泽国，景物各异。不论是城市建设，人民居落，还是道观寺庙，其选址，其建造，其形式，人们应用了哲学理论，都能够作到因地制宜，因势造景，使其各具特点，而收异彩纷呈之妙。如此，就将祖国的大好河山，装点得妖娆多姿。

例如：山西浑源之悬空寺，就是建于金龙口西侧的悬崖峭壁之上。寺之上空，为翠屏插天高峰，其寺下为金龙口浑河河谷深渊，其楼、阁、殿、亭，都是于峭壁上凿以石洞，插以悬空挑起之梁，而建起飞檐飘逸、斗拱奇巧、高低错落、参差有致、疏密相间、高悬于空中的一个古建筑群。它在对面玄武高峰的映照之下，越烘发托出了那悬崖峭壁上建筑群的高危险峻之势，以及其楼、阁、殿宇之造的鬼斧神工之妙！
在绍兴水乡，其居民住宅则又是以水为势，一座座民宅临水砌石为基，以建住宅。如此，街道变成了水道，水道上筑以各式石桥连通水两边的人家。这就形成了水道之上行人来往，水道之中小船穿梭，一派“小桥、流水、人家”的又一番水乡风格。

至于中国建筑技艺之高超，其例更是不胜枚举。如山西应县木塔，是公元1056年所建，高达67•13公尺。河北定县的开元寺砖塔，建于1055年，高达84公尺。在那样久远的历史上，没有起重设备，也无高空吊塔，如此之高的建筑物到底是如何建造？而这种在没有任何现代钢筋、混凝土等高强度建筑材料的情况下，而其建筑物如应县木塔，又处在地下岩石断裂带的地震多发区域，为什么其在九百四十多年的历史上，能够经受有史可查的强裂大地震，而能够做到不毁、不坏、不发生斜歪，一直傲立于高空呢？所有这此，都无一不是在启发我们，在为实现中华民族伟大历史复兴的奋斗征程中，应该认真地思考一个问题：

如何看待中华传统历史文化？如何认识和评价中国古典哲学思想理论？古人能应用中国古典哲学思想理论为指导，而创造出了灿烂的中华文化，我们在为实现中华民族的伟大大历史复兴之中，能不能应用？

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-6 09:53

第十一节   医药卫生

在中国的医药卫生事业中，历史上一直存在着理论先进与事业落后这样一个简直不能同日而语的实际历史情况。
为什么会有这样两种极不相称、几乎是相差十万八千里的怪现象存在？假如，人们不是从中国古典哲学的历史产生、发展、嬗变，以及社会政治制度的变化这两个方面，去进行历史、唯物、辨证、求实地研究，便永远也难以解开这样一个历史之谜，便永远也找不到正确的答案，而只能陷于一种不能自圆的曲说之中。因此，在对待中国医学遗产上，也就会因认识迷茫而走极端，永远也难有一个历史、唯物、辨证、求实的正确态度。如此，则在如何正确地继承与弘扬祖国医学遗产上难有较好的进展。这已是有先例可供借鉴的问题：

20世纪之初，中国的一些仁人志士，面对中国落后挨打、不断遭受外国列强入侵、割地、赔款的实际情况，便不分青红皂白，认为凡一切中华历史文化，都无一例外地是封建的、落后的，不科学的，必欲全部批倒、批臭、砸烂，并全部铲除。认为非全盘西化，引进西方的一切思想、文化、理论、制度而不能救中国，曾经酝酿连中国文字都非要废除掉不可！这些曾经热闹一时的言论，行动，就是这种极端思想下的典型史例。在光有好的救国热情，而无理智、清醒、科学的头脑之际，在没有历史、唯物、辨证、求实地对中国思想文化发展历史进行科学研究，以准确地分清什么是文化精华，什么是文化糟粕的情况下，以良好的愿望办坏事，就是不可避免地要发生的。1929年，中华民国中央卫生委员会，就曾经通过了一个《废止旧医（指中医）以扫除医药卫生之障碍案》，使中国的医药卫生事业发展受到了不小的损害。至于孙中山先生一生不用中药，在其病危之际拒服治之有效的中药之事，更是人所共知的历史情况；如今，伴随着中医中药研究，在攻克某些疑难病症发挥独特疗效方面的认知，伴随着人们对中医针灸、按摩、养生、食疗、气功治疗某些疾病效果的认识与宣传中，事情又朝着另一种极端化的方向发展：有些人将气功养身吹到了神乎其神的玄虚程度，如气功师“发功”给远在千里之外的人治病之事，我就在一次国际学术研讨会上亲眼见其演讲，也看到一些书刊上的鼓吹。正是在这种不科学、不负责任的宣传下，这就闹起了甚么“气功热”，直诳骗得一些老年体弱者，也在数九隆冬的凌晨，头顶星月，身冒刺骨寒风，到户外“练功”。我的一位画家老友，就是这样由中风而导致半身不遂的！他们根本就不知道这种鼓吹是严重违背了中医理论的。

由此可见，说一说中医理论为甚么科学，中医发展上又有哪方面的极端落后，我们应该如何认识这种情况的历史形成，对于我们正确地继承与弘扬中国医学遗产，就是一个很重要的问题。

中国古代医药卫生理论之所以科学，其最根本的历史原因，就是它极其纯熟地应用了中国古典哲学理论为指导思想，以一种唯物、辨证、求实的科学观点研究并阐述人的生命与自然环境的关系，人体五脏六腑、经络、血脉等各部分器官的功能，以及各器官功能之间的阴阳平衡关系，器官功能间相互影响和制约关系等，形成了以此种哲学理论而论各种疾病所患原因，病症各个发展阶段的临床表现，如何针对不同性别、年龄、职业、生活习惯、体质强弱等特定个体、特定情况，如何预防、治疗的一个医学思想理论体系。

史载轩辕黄帝以道治国，不仅组织人员研究天文，制定历法、音律等，也以哲学理论为指导，同岐伯、伯高、雷公、俞跗、少俞等医学家对医学理论进行探讨，其论上穷天时，下极地理，以论人该如何顺应天地之纪，死生之理，存亡之道。因之而有《内经》、《外经》、《灵枢》之著。后世合《内经》、《灵枢》为一书，这就是传世的《黄帝内经》，这就是中医理论的根源。如《史记•五帝本纪》中，是以黄帝论“顺天地之纪，幽明之占，死生之说，存亡之难”等语载其事。在《扁鹊仓公列传》中，有乘阳庆“传黄帝、扁鹊之脉书”的记载；皇甫谧在《针灸甲乙经•自序》中也说：“黄帝咨访岐伯、伯高、少俞之徒，内考五脏六腑，外综经络血气色候，参之天地，验之人物，本性命，穷神极度，而针道生焉。其论至妙，雷公受业传之。”因有《黄帝内经》传世。

今之《黄帝内经》，仍保持《内经素问》、和《灵枢》的原有结构及其内容，被中国历代医学家尊为必读经典，一直在指导着中医理论与实践的不断发展。它的内容，包括以下几个方面：

（一）以天人感应理论指导防病治病
在这一部分内容中，主要是依据天、地、人、时四维一絷的哲学理论作为医学理论的指导思想，从天地万物、四时变化、对人体的影响谈起，由此而讨论各种不同条件下的环境、气候变化在一年四季之中，对人体会造成不同疾病发生原理的科学研究、分析、论证。在此基础上，提出人类应当顺从自然变化的规律，养成一种符合自然规律的饮食起居作息习惯，以此达到防病于未发之前的目的，并强调了防病重于治病重要科学理论。这就是养生学的理论依据。如其论曰：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。逆之，则灾害生；从之，则疴疾不起，是谓得道。道者，圣人行之，愚者佩之。从阴阳则生，逆之则死；从之则治，逆之则乱；反顺为逆，是谓‘内格’。是故，圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。”①

（二）以人体为一元，以论疾病辨证防治
中医防病治病，是以人体为一元整体，以物理阴阳守恒规律为指导，建立辨证论治的总体观念，因而强调阴阳平衡。由此而详细分析、论证人体五脏六腑各部分器官互为影响、互为制约的辨证统一关系，以论疾病预防与治疗。并以此提出中医在防病、治病之中一定要树立总体观念，要以此纠正、克服那种头痛医头、脚疼医脚、只看局部而忽视生命整体和谐的不科学做法。这，是任何一位医生必须具有的最基本医学观点。

（三）以脏腑功能分析建立脏象学说
人体中的五脏六腑是人体器官的重要组成部分，呼吸、食物消化吸收、血液循环净化、废物、毒素的排出等，都是由它们来完成的。中医理论以阴阳对立统一的互依互存观点为指导，借以木、火、水、金、土的自然生克以为形象性的比喻，对五脏六腑各自的功能和相互制约、依存关系进行辨证分析，建立了理论上的脏象学说，以此作为防治疾病上的指导思想。
（四）建立传感神经的经络学说
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①  《黄帝内经•素问•四气调神大论》。




《黄帝内经》以哲学原理，详细分析人体的经络分布，传导与传感功能，以及一年四季寒暖变化、一天十二时辰地球运行对于其功能的影响，建立起了中医学上的经络学说。如果说，中医的脏象学说为应用中草药汤剂治病奠定了理论基础的话，那么，经络学说的建立，则又为针灸、熨敷、按摩、拔罐、气功疗法提供了重要的科学依据。

（五）论证异病同治、同病异治
《黄帝内经》从自然变化方面的风、寒、暑、湿，从人的精神情志方面喜、怒、哀、乐、悲、恐、惊，以及人们饮、食、起、居方面的不良习惯等物质与精神致病的不同原因，这些疾病在脏腑、经络方面的不同表现，以及其发病、转化上的不同过程，从而提出了依据不同疾病、不同发病过程、男女老弱不同患者的具体情况，可作同病异治，异病同治，辨证用药，扶正祛邪，调理阴阳，以固生命之本，使体内达到阴阳平衡的理论。因为，“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”①

（六）对病症特点的论述
对于不同疾病、不同发病过程，在临床表现上的不同特点之论，主要是为了做到准确诊断，为治疗提供科学依据。所以其论述的疾病约有二百余种，对于常见、常发的热病、风病、虐病、痿病、皮肤病、各种疼痛等，都作了专题讨论。

（七）诊断方法的论述
在这一部分内容中，主要是以哲学理论为指导，论述医生
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①  《黄帝内经•素问•生气通天论》。




要通过望人的精神、面色、五官、毛发、肤色、口舌，闻以患者声音、语言、呼吸及传出的气味，兼以询问患者饮食、起居、大小便排泄，何处感觉不适、时间长短，以及一天之中在不同时间上的不同表现等，再切合脉象的快、慢、沉、浮、虚、实、滑、滞在“寸”、“关”、“尺”不同部位的不同体现，经过由此及彼，由表及里，由现象到本质的综合分析判断，最后做出符合客观实际的准确诊断，以决定采取最适当的药物或针炙等治疗手段。这些，都是在科学的理论指导下，经过长期实践的一种经验性总结，是运用中国古典哲学思想为指导，而对于认真做好综合性的调查研究的论述。

（八）辨证论治
这一部分的内容，是集中论述根据不同病症特点，不同疾病的发病过程中，采取汤药内服、外敷、针灸、按摩，以及精神疗法等，作具有针对性实施，以取得最佳期疗效方面，辨证施治的总论。这充分体现了中国古典哲学唯物、辨证、实事求是的科学精神。

（九）有关科学养生的论述
养生学，是中医学理论上具有独到见解、独具特点的科学理论。这个学说包括了饮、食、起、居作息方面顺应天地变化规律的科学道理，以及食品营养方面的科学知识，它是中医在“不治已病，治未病”的理论指导下，专门谈人的行为方面符合客观自然规律的科学理论，是“顺天者昌，逆天者亡”哲学观点在防病、延年益寿方面理论联系实际的科学论证。

《黄帝内经》一书，是中国古代运用中国古典哲学理论最准确、最全面、最纯熟的一部经典科学论著。哲学思想理论是它贯穿于始终的指导思想，是它的灵魂。因此，它是中医学理论具备唯物、辨证、求实科学精神的一个关键，因之，也就自然地成为了中医在防病治病各个方面所提出的具有普遍指导意义的纲领性学术著作，为中国历史上所有的医学家所遵从。同时，也正是由于有了它的指导，中国历史上就出现了扁鹊（秦越）、仓公（淳于意）、张仲景（张机）、华陀、孙思邈、王冰、李时珍等许许多多著名的医学家，在中国的医药、防病、治病、养生等方面，做出了永载史册的不朽贡献。

实践是检验真理的唯一标准。《黄帝内经》之所以对于中医学研究具有普遍的指导意义，为中国历史上历代医学家所遵从，其根本性的原因，就在于它是依中国古典哲学理论为指导，以之研究天、地、人、时、的相互影响，研究人体内部阴阳物质、功能互感、互引、互动、互渗、互依、互根、守恒规律对于生命体的具体作用，说明阴阳失衡就会造成病变，乃至危及生命。这种客观存在着的历史事实，就无比雄辩地证明，只有中国古典哲学才是真正放之四海而皆准的普遍真理。由此而言，世界上名目繁多，流派各异的“哲学”很多，其正确与否，以之指导治病因该是一个最为苛刻的实践检验，因为其哲学原理上的不正确就要造成人命的丧失！所以，我就不知道那些不承认中国古代有哲学，不承认《易》经原是中国古典哲学经典，不承认中国古典哲学博大精深，其种种说法的科学依据在哪里？事实上，近代中国人的某种盲目崇洋思想，则正是我们需要加以克服的、有害于我们民族的一种现代迷信思想。

我们说中国古典哲学是最彻底的唯物辨证哲学，都是从历史事实的研究为根据而做出的历史性判断。此举医学理论以言：中医理论中对于鬼神之说，是持坚决反对态度的。《黄帝内经•素问•五脏别论》明确地指出：“拘于鬼神者，不可与言至德；恶于针石者，不可与言至巧；病不许治者，病必不治，治之无功矣”！

战国之际，扁鹊可使晋国昏迷了五天的赵简子迅速苏醒并康复如初；可使虢国太子死而复生。然而，其三次提醒齐国国君有病在身，应当早治。而齐君则自我感觉良好，说自己无病，是扁鹊诓骗于他，想借治病得到财富。因此，这个相信自己主观感觉、主观推论的齐国国君丧失掉了治病的良机，当他发觉自己疾病发作，欲请扁鹊为他治病之际，扁鹊知其病已到了不治阶段，怕治不好则将招祸而早就逃跑了。

东汉时的名医华陀，也同样遇到了与扁鹊一样的问题：他可以给关羽割开皮肉而刮骨疗毒；他可以给其他患者剖腹而清除肠胃疾病。但他不仅治不了曹操的头痛病，而且还因此葬送了自己的性命：曹操患有头痛病，时常发作，召华陀治之，华陀提出开颅手术“攻治”方案，以彻底根治。曹操反疑华陀是想编法子杀害他，而不同意开颅方案。所以，每当曹操病发，头痛难忍之际，华陀只能施以针刺疗法。当华陀知曹操之病已到不治阶段后，推说离家太久需回家一趟，回家后又推说妻子生病不能应召，结果还是被曹操捉回杀害了。这又是在主观唯心理论的作用下，既害了自己也害了别人的例子。

主观唯心论与辨证唯物论，这两种思想是水火不相容的。所以，过去的中医队伍中，就有一个不成文的行规，一直被严格地遵守着：凡是患病而热衷于求神、拜佛、吉凶占卜者，无论给多少酬金都不予治疗。

为了说明问题，我们不妨再举一个中西理论上的证据：中医对于做梦，与人体健康相联系，有其科学的论述：“阴盛则梦涉大水恐惧；阳盛则梦大火燔灼；阴阳俱盛则梦相杀毁伤；上盛则梦飞；下盛则梦坠；甚饱则梦予；甚饥则梦取；肝气盛则梦怒；肺气盛则梦哭。”①这，同弗洛伊德《释梦》中的主观唯心解释，正成鲜明对比。

与中医理论唯物、辨证、博大精深的科学性相比，中国的医药卫生事业则是一直处于一种极端落后的状态之中，其治疗疾病的手段一直是使用最为原始的手段，简直难谈有甚么医疗设备。这是中国自夏禹以来家天下独裁政治制度造成的。

第一，以家天下独裁统治为特点的社会制度，是反民主的
政治制度，是与广大老百姓的根本利益相对立的政治制度。因此，这些独裁统治者们是根本不会关心老百姓的生活，不会发展社会福利事业的。所以，在几千年的社会历史进程之中，统治者们始终没有拿出一文钱来投向医药卫生事业，中国的医药卫生一直是靠着民间医生自生自灭式的生存方式存在于整个历史进程之中的。所以，一直到中国最后一个封建王朝被推翻以前，只有专门为帝王服务的太医院，而没有为黎民百姓服务的大众医院。老百姓是长期处于一种缺医少药的生存之中。在这种情形之下，事实上就连专门为帝王们服务的太医院，也是得不到甚么发展与提高的。因此，也就一直不会有甚么先进的医疗器械、设备被创造出来，应用起来，中医治病就一直是靠着一剂汤药和一根针。在这种历史的实际情况之下，就注定了中国的医生们世世代代以科学的理论为指导，不断地总结提高用最原始的、最简单易行的中草药、针灸、拔罐、气功、按摩、食疗等最简单的方法治病，并最大限度地提高它的疗效。

第二，以家天下君主独裁统治为政体的社会制度，由于其统治的根本目的不是为人民的根本利益，所以，这就决定了统治者需要以假话来愚弄和欺骗人民，这就是自夏禹以来，推行
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①  《黄帝内经•素问•脉要精微论篇第十七》。




神道设教愚民政策的本质性历史原因。虽然，春秋战国之际为了实现社会变革出现过一段“百家争鸣”，但其发动者目的明确：不是为了发展科学技术，推动整个社会的历史进步。而只是为了改变社会政治，实现政权的转移。所以这个“百家争鸣”不仅没有在哲学上完全地、充分地恢复中国古典哲学理论思想体系，而是存有极其明显的实用主义倾向，谈政治、经济、军事、法律者多，论天文、地理、医药、卫生、科技、民主者极少，乃至根本没有。而一旦这个社会变革的历史任务完成，统治者就视诸子百家思想为洪水猛兽，必欲完全、彻底、干净地从地球上铲除掉为快事，这就是为什么要寻找一个借口来进行疯狂地“焚书坑儒”、“罢黜百家”之言的真正目的。接下来，就是又回到了比以前更加热闹十分的神鬼迷信鼓吹了！

在这种社会制度之下，为广大人民造福的医药卫生事业，自然是得不到重视和发展的。早在一千七百多年以前，中国不是已有麻醉药——麻沸散的应用了么？华陀不是已能在医疗上做到施行开颅、剖腹之类的外科手术了么？但是，不光其术不能传世，不能光大，就连发明此种医疗技术者，也因此而成为了屈死鬼！这，就是中国的历史。

第三，不论任何门类的科学发展，都必须有相应技术发展、应用为支撑，没有相应的技术发展，其科学事业就不可能发展进步到一种辉煌的程度。在中国，则正是春秋战国社会处于一种历史变革的重要时期，出现了李耳这么一个鼓吹“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”、“绝学无忧”的人物，且被统治者们奉为“圣贤”。一个国家，一个民族，以“绝学”为宗，还不焚书坑儒？还能发展科学事业？以“绝巧弃利”为旨，其各方面的应用技术都被视作“淫巧之术”，而持鄙视与反对的态度，还能指望有甚么重大的技术进步？就连中国人现在引为自豪的四大发明之一的火药，不也是在主观唯心地求长生不死而炼丹药中的一种歪打正着之举么？中国有了制造火药的技术，却只知造爆竹驱鬼敬神，而传到西方则用来造了枪炮侵略中国！而在这种血淋淋的历史事实面前，中国还在歌颂一个甚么叫做“老子”的东西为“圣贤”！岂不悲乎？

也正是在此种特定的历史上，实际造成了中医理论上科学，实际医疗手段、药品制作极其落后的实际状况。一代一代的中国医生，他们一方面应用了世界上没有任何一种哲学能够与之相比的、天、地、人、时四维一絷、博大精深的科学理论为指导，研究天地之间自然变化对于人体健康的影响，研究五脏六腑各类器官功能在人体健康之中所起的作用和相互关系，研究人体经络分布与传感作用，研究血液、精气在人体中的循环和受地球运行对其的影响，研究各种疾病成因与不同发病阶段的临床表现……另一方面，则又不得不研究、实践依针、石、灸、按摩和刺激不同穴位这种最原始的“医疗器械”来医治各种疾病，并使这些最简单、最原始、最落后的“医疗器械”能够发挥出最大的医疗效果。所以，中草药治病、针灸疗法，按摩疗法，气功疗法，以及食疗等看似简单的疗法而显示出的奇特效果，真正起作用的是中医学理论，是中医对于中古典哲学的运用所起到的效果，而不是那一根小小的针有甚么“神奇”，有甚么“魔力”。假如没有“天人感应”理论指导，对于营气、卫气在人体循环方面的科学认知，便还会有气功防病、治病之法的出现与应用；没有经络传感的实际认知与理论的阐述，也就不会有针灸疗法。所以，只有精通中医理论，熟知经络学说，确知穴位与取穴之法，更知所刺深浅与疗效，而富有实践经验的中医，其手中的那银针才能治病救人，反之，就会出现一针致人以聋、以哑、以残、以瘫、以死的医疗事故出现。

中草药是中医所用的传统药物，但现实中所存在的问题也有着长期历史实践经验积累多，而在药物学上进行科学研究、分析少的实际情况。也就是说，中医在中草药的使用上，也实际存在着只知其当然，而不知其所以然的情况。在汤药由患者自己煎用上，因为不懂各种药性不同、用火不当，存在着很大的药物浪费现象；在中成药加工、制剂等方面，更有着不尽科学之处。

研究、分析、认识、总结中国医药卫生事业的历史与现状，我们就会明白，中医理论是我们的一个重要医学遗产，我们应该应用中国天、地、人、时四维一絷的哲学理论指导医学科学研究，以纠正旧说中的不尽科学之处，补充新的发现、新的理论，使中医理论更加科学与完善，使其在攻克一些疑难病症方面发挥更加重要的作用。在这方面，应该是大有作为的；我们应该大力加强对于中草药的药物、药理应用的实验研究，发展中草药的科学配方与先进制剂，发展中药产业。因为，这不仅有利于中国人，也是对世界人类健康的一种贡献；在认真总结和完善经络学说的基础上，研究使用先进穴刺、导引、驱风散寒之类医疗器械等等，使古老的中医中药焕发出新的生机。

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-6 09:58

第十二节   天文历法

天文观察研究，在中国发展最早，这大约开始于采集和渔猎生产的历史时代。此诚如恩格斯所说：“必须研究自然科学各个部门的顺序的发展。首先是天文学——游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要天文学。”①同时，天文研究和历法制定，又是同数学研究、哲学研究紧密相联系的，它们之间存在着相互制约的关系。中国古典哲学的产生又同天文学研究互为启发、互为促进，使这两者都得到了健康的发展。因为，没有对天文观察、研究和历法制定的探索过程，便不会了解天体运行也存在着客观规律，就不会认识到天体运行规律会给地球造成影响，并且影响到地球上万物生长和人类生活。而不了解这些，自然也就不会有天道、地道、人道、时变四维一絷宇宙观的产生。《易•系辞》对此说得是极为明白的：伏牺氏历史时期，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。

此中的“观象于天”，指的就是对天体运行的观察与研究；“观法于地”之指，就是指对地理变化规律的观察与研究；“观鸟兽之文，与地之宜”就是对植物、动物生长繁育宜于何种自然条件的长期观察、研究、以及经验总结和理论思考；“近取诸
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①  恩格斯：《自然辩证法》。



身”四个字说得含蓄了些，《黄帝经》中的用语是“稽之于男女”。这说的是在八卦卦画的创造中，用以代表事物阴阳的符号是由何产生联想决定其画法的问题；“远取诸物”指的是“天、地、风、雷、水、火、山、泽”，以此而画出“八经卦”，并确定出“天地定位，风雷相薄，火水相射，泽山通气”立卦原则的问题。由此而再八八相重，则可以贯通于虽然看不见、摸不着，但却是明白地存在着的客观规律之德（得）了，可以类比于万物变化之情了。

所以，《易》经《系辞》中的这几句话，就是对于中国古典哲学何由产生的一个申明，说明它不是闭着眼睛瞎想出来的，而是从长期地对于天道、地道、人道、时变规律观察、研究、总结，上升为“道”理的。

这个哲学理论产生的申明，说明了中国古代对于天文学的研究，其起源是极早的，是超出了现代人所想象的时间的。今有学者估计它应该是在距今的几十万年之前，因为泥河湾古人类与古文化研究业已表明，早在距今一百三十多万年以前，这里的古人类就有着明确的季节变化意识。我们姑且依伏牺氏历史阶段为计，按现代考古学研究中的细石器文化时代为说，中国的天文学研究开展，也是在距今三万至一万多年以前的遥远历史上。

中国古典哲学思想理论的产生，又极大地指导和促进了天文历法研究、制定的历史进程。因为中国的天文学研究很早就有了一个正确的指导思想，中国古代的天文历法研究早在距今五千年左右的历史上，就取得了辉煌的成就。《史记•五帝本纪》及《历书》记载：轩辕黄帝肇造国家制度之后，设立专门机构，指派专职官员负责“迎日推策”以“顺天地之纪”，“考定星历，建立五行，起消息，正闰余”，因此而有我国第一部历法——《黄帝历》的产生。《史记》之载，是依据众多古史，因之它可以和《阴符经》、《管子》、《世本》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《新书》等所载的“黄帝命羲、和占日”，“尚仪（常羲）占月”，“大挠作甲子”，“容成造历”相互印证。

自黄帝以来，中国历代都有专职官员负责天文观察和历法修订，并在很长的历史中，其职官都沿用“羲叔”、“和叔”、“常羲”之称。如《尚书•尧典》记载：尧“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”

中国的哲学理论产生后，中华文化的各个方面无不受到这种理论的影响，天文观察与历法的制定自然也不例外。中国古典哲学理论的最基本观点，就是阴阳互感、互引、互动、互渗、互依、互根，即“一阴一阳之谓道”。认为只有阴阳平衡、守恒，才能生发万物。所以，中国的历法就既不搞纯阳历，也不制定纯阴历，而是自黄帝之际起，一直制定的是阴阳相合的历法，通称曰“阴阳历”。这就是：年值的测定与计算从阳，月的安排从阴。年度之计，以地球绕行太阳一周天的时间为准；而月的时间按月亮围绕地球旋转一圈数值为准。

这种历法的好处是：纪年从地球绕太阳公转，保证了一年二十四个农时节令的准确测定，有利于黎民百姓依时耕作，对于发展农业生产极为有利。这也正是中国历代都特别注意观察太阳沿黄道带运行，经过四象二十八宿的二分二至点准确时间这一问题的深刻原因；纪月从太阴，又保证了朔望之日的准确性，使人们夜晚一望空中的月亮圆缺程度，便可知此月到了那一天。因为，这样的历法，每个月的第一天都是朔日，每个月的十五日都是望日。就连中文里的“望”字之造，都是画一个睁大了眼睛的人仰首望月“ ”之形，这就活灵活现地反映出了历史实际情形。

但是，这世界上的任何事情都是有利必有弊，用阴阳相合的历法，就是不仅在天象观察方面要求准确，而且这在年、月之分上就造成了一定的计算上的一些麻烦，要做出精确的、合理的技术性数值调整。因为月球围绕地球一周的时间是29•530588日。这样，定一个月为29天则少，定为30天又多。对此，历法的制定中就决定用“大月”、“小月”以作处理，大月定做30天，小月定为29天。即使如此，还是有一个微小的差数，如此积小而成大，就必然直接影响到朔望日的准确性。所以，这就决定了大月与小月不能够 平均地间隔，而是必须依照分月所作的微小差数积累，适时地增加大月或小月进行调整，以便尽量保证朔日与望日的准确程度；再一个问题，就是一年之中置几个月难题亦须做出很好的处理。因为，地球围绕太阳旋转一周的时间是365•24220日，而月球围绕地球旋转十二圈的时间总和，还比一年的实际岁实少了十天又二十一个小时左右，对此又该如何处理呢？中国古代的天文学家们就想出用每19年中再增加7个月的办法来解决。如此，有的一年之中就会出现13个月，对这个多出来的一个月，就称其为“闰月”。闰月，也同样是不能随便想往哪一年的哪一个月后面加就可以的，而是必须视年与月之间渐次积累的余数而定。这就是《尚书》所载尧语中“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”的意义。

由于岁差的作用，二分二至点在不断地西移，所以，《黄帝历》、《颛顼历》、《夏历》、《殷历》、《周历》、《鲁历》等所用上元和岁首就各不相同，《尚书•尧典》、《淮南子•天文训》记载的分至点也都不同，两汉时期的天文学家们在研究制定历法之时，常常为此而争论不休。永元四年（公元92年），东汉经学家、天文学家贾逵提出：应在历法的制定中，按黄道计量日月的运动。同时，更明确地指出二分二至点存在着缓慢的西移规律，“谓之日却”。他说：“治历者，方以七十六岁断之，则余分稍长，稍得一日”①。

中国自古在历法的制定中，岁实都是以365 日计算，因此，用于观察天象的浑仪，亦沿赤道分圆周为365 日（度）。贾逵说的76年日却一日度，正是岁差较准确数值，可惜在当时并未引起人们的充分注意。而只是知道二分二至点古今不一，不断以各代的观察实得数据修正历法。到了晋代成帝年间，天文学家虞喜将他观察到的冬至点同《尚书•尧典》作比较：尧时的冬至日，日之所经是西方白虎七宿的昴宿，而他观察到的，则是在北方玄武七宿中的壁宿。于是，他参照《淮南子》等古籍的记载，得出了分至点缓慢西移的结论，并推算出50年西移1度的数值。《宋史•律历志》说：“虞喜云：‘尧时日短星昴，今两千七百余年，乃东壁中，则知每岁渐差之所至’”。从此，“岁差”一词便被正式引用。然虞喜给出的数值并不精确。此后，何承天、祖冲之、虞邝、刘孝孙、刘焯、张胃玄等历代天文学家，依《尚书•尧典》之载和历代实际观察所得的资料推算，岁差值定到77•7年，日退1度。《宋史•律历志》的作者是这样说的：“若从虞喜之验昴中，则五十余年日退一度；若依承天之验火中，又不及百年日退一度；后《皇极》综两历之率而要取其中，故七十五年而退一度。此乃通其意未尽其微。今则别调新率，改立岁差大率七十七年七月，日退一度，上元命于虚九，可以上覆往古，下逮于今，自帝尧以来，循环考验新历，岁差皆得其中，最为亲近。”事实上，较为准确的岁差值应是71年日退1度。
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①  《后汉书•贾逵论历》。




由于受到“疑古”思潮的影响，《尚书•尧典》所载的四象二十八宿天文观察体系，已被两千多年以来古今中外天文学家、科学家们一次又一次地证实了的历史事实，并且由这一历史记载而发现了岁差和岁差值推算作为重要依据的历史事实，人们硬是不敢正视，不敢承认。硬说《尧典》中的天象资料是“后人伪造”。谁都明白：《尚书》是公元前6世纪，孔子从古史料中选编的，那个时候，在全世界都还不懂“岁差”，更无岁差常数精确的计算。在不懂岁差，不知岁差常数的精确数值、不知道分至点移动及其移动方向的历史情况下，对于尧时二分二至点又如何能够 “伪造”得了？

当然，也有人说《尚书•尧典》所记载二分二至点这份资料，也可能是从巴比伦偷来的。这种想当然的猜测，自然也不值得一驳。现在，再让我们来看看如下的历史事实：

⑴ 在中国的历史上，从《黄帝历》、《颛顼历》、《夏历》一直到明代以前，一直是以365 日的岁实制定历法，并将用之于观察天象的浑仪沿赤道分圆周为365 度；而受到巴比伦影响的世界各国，则其沿赤道圆周分度都是360度。

⑵ 公元463年，祖冲之制定《大明历》，推算出的岁实精确到了一年为365•24281481日，一年的误差只有50秒钟左右！而西方国家从公元前46年到16世纪后期用的《儒略历》，岁实一直是以365•25日计算，一年实际计算岁实多出0•0078日，400年就要多出3•12日，到16世纪后期累差达到10天！

⑶ 对于公转周期为76年的那颗彗星，我国历史上发现它是在公元前1057年，并有记载：“武王伐纣，东面而迎岁，至汜而水，至其头而坠，彗星出，而授殷人其柄”①。据中国天
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①  《淮南子•兵略训》。



文学家张钰哲推算，这是哈雷彗星回归的记录；公元前的614年7月，中国人又一次发现了它：“秋七月，有孛星入于北斗”①；“（鲁文公）十有四年，……秋，七月，有孛星入于北斗。孛者何？彗星也。其言入于北斗何？北斗有中也。何以书？记异也”②；“（鲁文公）十有四年，……秋，七月，有孛星入於北斗。孛之为言犹茀也，其曰入北斗，斗有环域也。”③此后，几乎是这颗彗星的出现中国古籍都有记载。而英国的天文学家哈雷于公元1682年发现它，则比中国晚了2738年，即使是按较晚的鲁文公十四年众籍广记计算，也晚2294年！

⑷ 在中国古典哲学理论关于天、地、人以时间过程显示其互为影响，以生祸福观点的指导下，中国古代天文学观察只是作为调查研究的重要手段，目的是研究宇宙天体运行存在着的各种规律，以及它对于人类的社会生产生活各会造成甚么影响。因此，中国古代天文学研究，不仅勤于观察、记录，而且更长于研究、计算天体的运行周期等，以便掌握其必然规律，这就是中国天文学研究上最显著的特点。而巴比伦及受其影响的西方各国。在天文学研究方面，则只是注意天体的发现及其所在位置的测定。《尚书•胤征》记载了一则夏朝仲康元年九月初一日发生日蚀，而当时负责观察日月运行的羲、和两官，由于成天酗酒渎职，没有能够按其职责准确地测定和预报。于是，夏王仲康就派胤侯去依法治他们的罪：“羲、和湎淫，废时乱日，胤往征之，作《胤征》：‘惟仲康肇位四海，胤侯命掌六师。羲、和废厥职，酒荒于厥邑，胤侯承王命徂征，告于众曰：……惟
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①  《左传•鲁文公十四年》。
②  《春秋公羊传》。
③  《春秋谷梁传》。




时羲、和，颠覆厥德。沈乱于酒，畔官离次，俶犹天纪，遐弃厥司。乃季秋月朔，辰弗集于房，瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。羲、和尸厥官，罔闻知，昏迷于天象，以干先王之诛！《政典》曰：‘先（失）时者，杀无赦；不及时者，杀无赦。”

至于商代，由于甲骨文字的发现，其记载日蚀、月蚀的史料就更多了。如武乙时期预测日蚀的记录：“癸酉贞：日夕有食，唯若？癸酉贞：日夕有食，非若。”①

武丁时期月蚀发生的记录：“癸丑卜，贞：旬无祸，七日乙未壹，庚申月有食”②；“癸未卜，争贞：旬无祸。三日乙酉夕，月有食，闻，八月。”③

祖庚、祖甲时期日食的记录：“庚辰贞：日又 ，其于父丁告”④；在这一时期的月蚀记录有：“壬寅贞：月又 ，其又土 大牢。壬寅贞：月又 ，王不于一人 。”⑤

以上这些日蚀、月蚀的预测和实际记录，无论哪一条都比巴比伦可靠的记录早。所以有人怀疑中国古代人偷过巴比伦人的天文学研究资料之说，是一种对历史无知的主观瞎猜。

中国古代天文学研究与历法制定上的先进，在很大程度上取决于四象二十八宿天文观察体系的建立。因为有了这个天文观察研究体系，就好像在地球上观察宇宙之际，在茫茫的视周天上有了一个准确的“刻度”为标志，因此就能精确地观察到太阳、月亮，金、木、水、火、土等不同天体的运行周期，由
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①  《佚》374。
②  《库》1595。
③  《合集》11485。
④  《粹》55。
⑤  《屯南》762•1•2。





此而能够通过运用数学计算，预知未来的天象，历法就是一种对地球绕太阳、月亮绕地球运行周期的准确预报。
二十八宿也称二十八舍，其按日、月运动的方向，自西向东依次排列的顺序是：

东方七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕；北方七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁；西方七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参；南方七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。二十八宿就是依这些星座为标志，依黄道带在赤道附近划分出二十八个不同的部分，每一部分称其为一宿。将一周天划分为365 度，依这二十八宿实际天区所处，各宿又划出不同的度数，二十八宿的度数总和为365 度，“二十八宿的界限一经划定，不论群星离开赤道的远近如何，中国人都能够知道它们的准确位置。甚至当群星在地平线以下时，只要观察和它们联系在一起的正在头顶的拱极星，就可知道了。”①因为，紧挨北极星极的拱极星，不论在任何季节，它都不会落到地平线下去。

由于宇宙中的一切天体都存在着旋转运动，不变在时间的长河中只是一种相对，而变化则是绝对的。因此，各宿宿距之间是在不断地变化着，古今二十八宿距星也不一致。因此，每过一段历史时期，对宿距度数就需要进行重新测定。其距星也有所变动。

二十八宿按其在东西南北四方天空中的分布，分为四组，每一组七宿，并以四方的代表色：青、赤、白、黑，以及四组星宿在天空中的分布之形命名而称作“四象”：东方代表色为青色，其角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，在空中分布看上去
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①  李约瑟：《中国科学技术史》第145页，转引自北京天文馆编：《中国古代天文学成就》，北京科学技术出版社1987年7月版第45页。






像条龙，故称此七宿组成之象曰：东方青龙；西方的代表色为白色，西方七宿奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，其空中分布很像只老虎，故称此象为：西方白虎；南方的代表色是赤色，其井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿在空中的分布，像只飞鸟，故称此象做：南方朱雀；北方代表色为黑，其天空分布的斗、牛、女、虚、危、室、毕七宿很像蛇缠龟之形，龟有甲，甲示武，黑称玄，所以此象就叫做：北方玄武。
中国的四象二十八宿的天文观察恒星标志体系建立很早，大约在距今五千多年以前。这已为中外科学家应用岁差常数，按《尚书•尧典》所载进行计算所证明。

正因为有了一个科学的天文观察体系，轩辕黄帝制历授时，教民依时耕作，这就产生了专为农业生产服务的二十四个农时节令，人们在长期应用之中为了便于记忆，还形成了一首七言歌谣：“春雨惊春清谷天；夏满芒夏暑相连；秋处露秋寒霜降；冬雪雪冬小大寒。”此附二十四节气表于621页。

中国天文学观察、研究，以及历法的制定，在古老的唯物辨证哲学理论指导下，有过长期的辉煌历史成就，这是任何疑古者都否定不了的历史事实。但是，无可否认的历史事实则是：自夏禹建立为一家私利服务的君主独裁政治制度以后，为愚民而治，就神道设教，使迷信思想泛滥成灾。虽然，始借鬼神以愚民者是耍了滑头，然正因为骗人的人不敢说出其内心的肮脏真意，其子孙们后来在愚弄人民的同时，也愚化了自己，商王们将利用科学研究手段预测出来的天文现象，作为占卜吉凶的因由，就再好不过地说明了这个问题！正是在这种迷信思潮的煽动之下，中国从五帝时代建立起来的科学的天文学研究，也就逐渐演变为“占星术”，就连天文学上四象二十八宿名称，也变成了勘舆者、占卜者指山石、山脉、水泽、地形、不同天神轮流值日以主吉凶的一套套说辞。也正是由此，不仅中国的天

二十四节气表

春季        节气名        立春
（正月节）        雨水
（正月中）        惊蛰
（二月节）        春分（二月中）        清明（三月节）        谷雨（三月中）
        公历
日期        2月4日或5日        2月19日或20日        3月5日或6日        3月20日或21日        4月4日或5日        4月20日或21日
        日至黄经        315°        330°        345°        0°        15°        30°
夏季        节气名        立夏
（四月节）        小满（四月中）        芒种（五月节）        夏至（五月中）        小暑（六月节）        大暑（六月中）
        公历
日期        5月5日或6日        5月21日或22日        6月5日或6日        6月21日或22日        7月7日或8日        7月23日或24日
        日至黄经        45°        60°        75°        90°        105°        120°
秋季        节气
名        立秋（七月节）        处暑（七月中）        白露（八月节）        秋分（八月中）        寒露（九月节）        霜降（九月中）
        公历日期        8月7日或8日        8月23日或24日        9月7日或8日        9月23日或24日        10月8日或9日        10月23日或24日
        日至黄经        135°        150°        165°        180°        195°        210°
冬季        节气名        立冬（十月节）        小雪（十月中）        大雪（十一月节）        冬至（十一月中）        小寒（十二月节）        大寒（十二月中）
        公历日期        11月7日或8日        11月22日或23日        12月7日或8日        12月21日或22日        1月5日或6日        1月20日或21日
        日至黄经        225°        240°        255°        270°        285°        300°

文学研究越变越落后，一切科学技术也都伴随着这种独裁政治制度的延续，不断的神鬼迷信思想鼓吹、泛滥，而不断地走向了腐朽没落的下坡路。
欲实现民族复兴，就必须彻底批判封建独裁政治制度所造成的神学迷信思想，肃清其流毒，倡导唯物论，发展天文学和一切科学研究事业。崇洋媚外，不分优劣，不辨香臭，全面批判与否定中华文化，主张全面接受西方文化，甚至否定自己的文明历史，不仅不能实现民族复兴的历史使命，而且有害于民族思想精神，对国家、对民族都十分有害！

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-6 10:03

第十三节   史志文化

在民族历史文化遗产中，史、志图书是其极重要的一个组成部分。在中国，虽在印刷术未发明之前，靠毛笔书于竹简而成典籍，不仅其产生困难，而且极难在漫长的历史上保存下来，再加上历代独裁者们编着花样的焚书，以及战乱中的毁损，中华古籍能存于现在者，兴许只占原有的百分之几。举例而言：秦始皇“焚书坑儒”之际，“非秦纪皆烧”，其所毁先秦典籍数量之巨，可想而知；后汉时董卓逼献帝迁都之中，竟将国家宫廷藏书七十车焚之于道；南朝侯景之乱中，梁武帝宫中的史籍图书被焚毁者，多达十四万卷；而到了清朝乾隆年间，又大兴文字狱，不仅查抄焚毁民间藏书，借修《四库全书》之机，又毁掉了清朝统治者不喜欢的书籍无数……即使是如此，按《四库全书•史部》所录，这万劫之后的幸存史籍尚有三万八千二百三十九卷之多。如果，再加上散存于全国各个地方的民间藏书，中华民族的历史典籍，在数量上仍然是十分可观的。正是由于有了这些史志，将中华五千年的历史，从政治、经济、天文、地理、文学、艺术、典章、制度、发明、创造、风俗、习惯等各个方面忠实地记录了下来，传承到了今天。假如，没有这样一种延续五千年的述史制度，没有这些浩瀚的史志对历史作有系统的全面记载，则中华历史文化就很难有今天这样丰富多彩，也很难谈甚么博大精深。说不定也会像世界上其他文明古国那样，出现文化中断现象。

中国历经五千年漫长的物换星移，风雨苍桑，人为地焚烧历史典籍，以及历代战争的洗劫，还仍然能够保存下来这么丰富的史料，能够有五千年较有系统、较为全面的文字记载，这在世界文化发展史上，是一个绝无仅有的罕见现象。对此，我们似乎也可以称之为：中华史志文化。

中国的史志文化，同样是在中国古典哲学思想理论指导下而形成的，对此，我们稍作以下分析就可知之。

（一）述史的目的明确
史书之作，并不是始自春秋，而是远在黄帝之时就已开始，并且定之为一项制度。述史的目的，就是要将人类社会实践活动的各个方面，都忠实地记录下来，传向后世，以为后世治国者从前人的经验、教训、历史变化、自然变化之中，吸取借鉴，总结规律性的问题，以便将治国诸事做得更好。从而，达到一个“以究天地之际，通古今之变”，明得失，知兴衰，辨是非，定犹豫，以便更好地修身、齐家、治国、平天下，造福百姓，福泽于子孙，有益于人类社会的文明与进步。这当中集中体现的，正是历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想理论，就是天道、地道、人道、以时而变，人们必须很好地总结历史的经验教训，才能推动社会历史进步的总体哲学观点。

正因为如此，历史的记载，原本就不是为甚么人歌功颂德，而要求的是秉笔直书，如实记录，于历史事实之中求其是。因此，史书之撰，要求不仅是从天文、地理、政治、经济、军事、文学艺术等各方面的广泛性历史记载，更要求述史者要不畏权，不惧势，不为亲者讳，不加仇者罪，而是可以“贬天子，退诸侯，讨大夫”，记功臣，赞贤良，辨是非，一切都做到持中以观，依实而记。对于那种杀父弑君、败坏人伦、祸国殃民、蝇营狗苟者的丑恶行径，要给予毫不留情的彻底揭露。所以，黄帝任命了史官仓颉造字述史，而鬼神哭；孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。不然，述史而虚美曲笔，通篇唱赞歌，便是毫无意义的空文。

公正持中以述历史的起源之早，在古文字之造上有着明确无误的表意反映：“史”字之造，便是以“手”持“中”而为其字。今所见到的甲骨文，都有是如此。如： ①、 ②、 、 ③，至于 ④，则更像执中而书写的表义。故许慎说：“史，记事者也，从又持中。中，正也。凡史之属皆从史，事职也。”这是很正确的解释。因为，中即正，与公、平、中庸、执中不偏的涵义一样。

中国历史上的史官所置，述史记事之早，在古代典籍中有着大量的记载。《论衡》言：“仓颉……为黄帝史”；《吕氏春秋》说：“夏太史令终古，见夏桀惑乱，载其图法而泣……商太史高势，见纣之迷乱，载其图法出”；《周礼•春官下》曰：“太史掌建国之六典”。古代史官又有左史、右史的不同分职。如《玉藻》所言：“动则左史书之，言则右史书之”。这就是为什么在记载春秋史事的典籍中，《左传》重记行动，《国语》重记言论的历史缘由。

（二）史籍所记载的内容
史籍所记载的内容方面，同样体现了中国古典哲学思想理论。中国古典哲学思想理论是天道、地道、人道、时变，合四
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①  《乙》3350，《合》281。
②  《人》3016。
③  《前》7•3•2，《合》422。
④  《摭续》91。




维为一絷的宇宙观和方法论。所以，中国的史籍，不论是编年体，还是纪传体，不论是通史，还是断代史，其内容所载，同样是天、地、人、时四方面的记录。所谓天的内容，有日、月、星辰运行规律及其特殊变化方面的记载。如日蚀、月蚀、星变，以及彗星、新星的观察与发现。有气象方面风、雪、雨、雹、大旱、水灾等方面的内容；在地道方面，有江、河、湖、海、山、川、地理位置，以及各种动物、植物、土特产品的记载。有行政建置、变更，以及地震、山崩之类的记录。有风景、名胜、古迹、桥梁之建，道路修筑，河渠开凿之类的记载；在人道方面，其记载的内容就更多。如上至帝王将相，下至黎民百姓的真、善、美，假、恶、丑各种思想、语言、行为、前因后果，以及社会政治、经济、论理道德、思想文化、发明创造、文学艺术、建筑工艺等等；在时变方面，除了将前三个方面的内容，一般按时间先后为序而行记载外，还要记录帝王年号的起止，各种典章、制度、法令的讨论、制定、颁布施行和废止时间，各种职官的设置、任命、职务升降等，更少不了对历法制定、颁行、修改、废止时间的详细记载。只不过，在先秦历史上，多为编年史。自司马迁以来，发展成为分门别类的综合性纪传体，更好地体现出了天、地、人、时偕而行之、博大精深的思想理论。

（三）史官之职的特殊性
中国的史官一职，自其设置之始，就对充任此职的人员有其特殊的严格要求，并赋予其某些独特的权力。凡此，又都是紧紧围绕科学地、实事求是地述史，以体现历史、唯物、辨证、求实精神而产生的特殊人才、特殊品德之需而提出来的。

第一，史官须是高级人才
首先，史官必须是上知天文，下知地理，中晓人事，精音律、明历法、通法律、懂军事、能文章，善以中国古典哲学理论为指导，而贯通古今的“高级知积分子”，不然，他就不能胜任述史的工作。

第二，史官必须是公正无私的人
因为，只有个人品德高尚，为人正直无私，不图名，不谋利，不畏权势，不计个人恩怨，才能够为国家、为人民、为历史负责，而秉笔直书历史，客观公正地评价历史人物。不然，其笔下的史事记载，便不可能成为供后世资治、借鉴的一面镜子，反而会成为遗害于后世的祸根性文字。正因为如此，在先秦历史上，史官一般都为世袭制，而不是随便什么人都能充任此职的。这也是造成一种从小就能接受特殊教育，从而达到博学，砺志，树立一种历史责任感、使命感所采取的特殊措施。

汉代以来，这种史官的世袭制被打破，而渐为以文采选用，甚至私家述史。如此，便使得一些名利熏心之徒成了史官，由此而出现了述史不实，借述史之机，抬高亲己者，贬低己恶者，甚至为了取悦于帝王，对帝王曲笔虚美和篡改史的事。班固、魏收之徒就是其例。对此，我们不妨举一个述史上的对比性事例以作证：

在西汉，司马迁是为史官世家出身，其先祖在周代就为史官，后虽有间断，但到其父司马谈时又做了西汉的史官。迁少时对于作史官，述史事，并无兴趣。而是在其父的不断教诲下，才逐渐认识到史事记述的重要性，并最终继承父志，以先贤自励，以高度的历史责任感、使命感而发奋述史以成《太史公书》的。

司马迁事汉武帝为臣，他一家人的荣辱死生，是都攥在汉武帝的手心中的。但司马迁述史，并未因此而为汉高祖刘邦讳，也不为随时可杀他、可赏他的汉武帝虚美，而完全是忠于史官职守，站在为历史负责，为后世借鉴的立场上，对于汉武帝敬事鬼神，重用方士，为追求违背“人固有一死”这一客观规律的“长生不死”，不惜劳民伤财，兴师动众，封禅遍于全国山川，滥建庙宇于各地，候伺神仙一十三载而终未有验的历史事实，都作了如实的记录，并给以恰当的历史评价；对于中华民族的文明始祖轩辕黄帝史事，并不因史料不足而不述，也不为汉代多加神化而回避，而是不辞劳苦，到全国各地进行调查，并“北过涿鹿”对黄帝都邑、阪泉、黄帝葬地等遗址、遗迹进行了实地考证，予以实录。特别是针对汉武帝听信方士公孙卿编造“黄帝乘龙升天”长生不死的鬼话，就在其所记载的90多位帝王事迹中，有选择地记载了黄帝、虞舜、夏禹三个不同死因、三个不同葬地的记载，以证黄帝亦人，非能成仙。更在记述自己扈从汉武振兵释旅归途经涿鹿至桥山祭黄帝，汉武帝见到黄帝冢时，惊奇地问从者：“吾闻黄帝不死，今有冢，何也？”以事实揭露梦求长生不死的荒唐。其对于黄帝、虞舜、夏禹葬地记载，挑选适当，文笔很妙，喻意深长：“禹会诸侯江南，计功而崩，因葬焉，命曰会稽。会稽者，会计也”；虞舜是“践帝位三十九年，南巡狩，崩于苍梧之野，葬于江南九疑，是为零陵”；黄帝是因地震死于地处涿鹿的都邑轩辕之丘，故只言“黄帝崩，葬桥山”。这是因为，在专记汉武帝史事的《今上本纪》中，详记汉武帝元封元年冬北巡至单于台后，由野狐岭入塞取道河东返都途中经涿鹿之鸡鸣泽至桥山祭黄帝的事，就自然载明了黄帝葬地桥山之所在处。

中国的文字，在其使用之后，是与时偕行的，社会发展中出现了什么新事物，就造出什么字来使用，表述历史上消失了事物之字，也会随着历史发展而成为消亡的历史曾用文字。所以，中国文字不仅永远保持活力，而且研究中文的发展变化，可以用之以考古。中国，在秦以前的历史上没有桥梁建筑，所以，在先秦历史上也没有“桥”字被造成出来使用。所以，历史上就根本不存在一个被称作“桥山”的地名。司马迁是随汉武帝“北过涿鹿”祭黄帝之际，听当地百姓呼斯山为“穷山”，他实地看到斯山东侧峰顶有一天然形成的拱型石桥孔洞，依当时已有桥梁之造，并以“乔”字而记为“乔山”的。我们依着地名学中关于历史地名的演变规律，按着商代帝王祭祀黄帝的甲骨文刻辞、《山海经》关于黄帝陵所在的记载，证之以屈原在《楚辞•天问》中对夏代编造神话破坏古代国家祭祀制度，违规祭鲧的驳斥，就可以明确地知道，黄帝葬地之山，初以山峰上拱型石桥孔洞，得名“穹山”，后称“穷山”，秦汉以来史书载之以“乔山”，在有了木字旁的桥字之用后，才书作“桥山”的。如甲骨文中祭黄帝刻辞：

《乙》4832条：“贞帝穹”；《乙》5321条：“戊戍卜，祐伐父用牛于穹”；《存》2•484条：“辛未卜，亘贞乎先穹“；《掇》1•488条：“己巳卜，王弜步帝穹”等。

中文自其产生之后，走过了一条由简到繁的发展之路，目的是使一字一义的文字表义准确。同样，“穹山”是依山峰上天然形成的拱型石桥般孔洞，按“穹”指中间隆起、四周低垂的物象而得称，但穹一般是指天空，山峰与此义有其一定的差距。故后又造“穷”字专称黄帝陵所在之山，名称读音不变，“穷”字字义则表达准确了：指高极、尽头、极限。《山海经》对穷山的记载，在地理位置上是非常明确的。《海外西经》曰：

“轩辕之国（都），在此穷山之际……  穷山在其北。（射者）不敢西射，畏轩辕之丘。（轩辕之丘），在轩辕国北，其丘方，四蛇相绕。此诸夭（沃）之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤凰卵，民食之；甘露，民饮之，所欲从自也。百兽相与群居，在‘四蛇’北。”

《大荒西经》关于“灵山”和“诸沃之野”的记载，又给穷山、轩辕之丘的记载提供了进一步明确的地理位置之证：
“大荒之中……有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。西有王母之山，壑山、海山。有沃之国，沃民是处。沃之野，凤凰之卵是食，甘露是饮，凡其所欲，其味尽存。爰有甘华、甘柤、白柳、视肉、三骓、璇瑰、瑶碧、白木、琅玕、白丹、青丹，多银铁。鸾凤自歌，凤鸟自舞，爰有百兽，相群是处，是谓（诸）沃之野。”

《山海经》中所记载的灵山，在今涿鹿县东南，有东西二峰，西峰名西灵山，海拔2•420公尺；东峰称东灵山，海拔2•303公尺，现为涿鹿县与北京市区的界山，并为开发旅游的自然风景区；东、西灵山之间为由南向北流的灵山河，也就是黄帝战蚩尤之际令应龙筑坝蓄水、水冲蚩尤城的地方；灵山北22公里处是轩辕之丘，也就是现在所称的黄帝城遗址；古阪泉在轩辕之丘西南3公里，黄帝泉在轩辕之丘东南约300公尺处的涿水南岸，蚩尤城也就是《山海经》所记载的“凶黎土丘”，在轩辕之丘东南3公里，遗址上有蚩尤泉。轩辕之丘东北约3公里处是蚩尤墓，有东西二冢；轩辕之丘以北10公里是穷山黄帝陵所在处，当地人称之为“陵寝山”，山上存有新石器时代至元代祭祀黄帝的黄帝庙遗址，庙址经我和郑光先生调查，黄帝庙始建时奠基用石斧，西汉、北魏、辽代重修证据确凿；穷山以北的山间断陷盆地即《山海经》中所记载的“诸沃之野”；《山海经》中所记载的“海山”实为“海陀山”有“大海陀”、“小海陀”之分，在诸沃之野东北；《山海经》所记载的“壑山”实则为“豁山”之误书，这就是熊耳山顶上上新世的三个古河道，“在熊耳山中有三个哑口状分水岭（称达沟、辛窑子和李家沟）。它们皆曾是上新世古河道，后成为分水岭”①；《山海经》中所记载的“西有王母之山”也是熊耳的一部分，因其山腰有一层白色岩石，当地人称之为“白道山”。“壑山”、“王母之山”确实地处“诸沃之野”西。

夏禹建立以国家为私有的家天下独裁统治后，为破坏古制而将他因罪被杀的父亲列入国家祭典公开进行祭祀，曾经编造成了一则荒唐的神话故事以为说辞：说是鲧被尧、舜依法处死于羽山后，欲再生而补其过，就变成了一只黄熊，向西北而行，赴穷山向黄帝之灵求救。尔后，由穷山向南行，到达灵山求十巫以药将其救活，此后，鲧就在诸沃之野（涿鹿之野）帮助百姓播种秬黍，搞蒲编而立了功。因此，鲧属于“以死勤事”者，合该祭祀。所以夏代的国家祭典之中，就不祭唐尧、虞舜，反祭被唐尧、虞舜依法处死的罪人鲧。战国时的屈原就不信这种鬼话，其在《天问》中这样质问道：

“阻（徂）穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？咸播秬黍，莆雚是营。何由并投，而鲧疾修盈？”

夏禹是受舜禅让帝位才得以掌权的，其既破坏五帝时期的民主政治，搞了违背黄帝之道的君主独裁制度，又仇恨尧、舜依法处死其父鲧，不将尧舜列入国家祭典进行祭祀，反编造谎言违制将其父鲧这个历史罪人列入国家祭典，更编造“天锡禹《洪范九畴》”的鬼话，大搞神道设教以愚民，用以抵制五帝时期指导国家政治的道学思想。所以，人们怀疑“三代前之文物，完全为夏禹所毁灭，以掩其不仁之痕迹。唯实物不存，若有文字之记载，亦可传实情于后世，故三代之前文字（指史料），
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①  夏正楷、刘锡清：《泥河湾层古地理环境的初步认识》载《海洋地质与第四纪地质》第4卷第3期。



为亦夏禹所毁灭。”①这种怀疑，是有其充分的理由的。再加上秦始皇的焚书坑儒，使历史上极难保存下来的上古史料就很难寻找。夏代编造神话以混淆史事，秦汉以来方士们为投秦皇、汉武求长生之所好，更编造了不少黄帝成神、成仙、长生不死的神话。所以，到了西汉之际，就造成了春秋战国之际诸子百家皆言黄帝史事，而汉代绅士不敢言②的实际状况。司马迁出身于史官世家，他以历史的使命感和考信实录的精神，走遍了大江南北、长城内外，多次“北过涿鹿”，经过对黄帝遗址、遗迹的调查，对照古史书所传，于《史记》开篇如实追记了中华民族文明始祖轩辕黄帝的史事。司马迁为了慎重，称：“至《禹本纪》、《山海经》所有怪物，余不敢言之也”③。然司马迁据古史、重考证，以其实地调查所载黄帝史迹所在，与《山海经》殊途同归，互可印证。

相反，后汉的班固、北齐的魏收，将述史作为个人追名逐利的一种手段，美化自己、贬斥别人的一种特权，就不仅不能秉笔直书，正确述史，乃至为了个人的利益而篡改史事，毁坏史籍，编造谎言，这就遗祸千古，给中华民族人为地制造了祭祖而不知祖宗长眠于何地的尴尬！
班彪、班固父子并非史官，其之述史，实因见《太史公书》倍受刘向、扬雄等当时社会名流称赞，因而将记述西汉历史当作一种美化帝王，谋取私利，获益于当朝，扬名于身后的途经。先是其父私为，班彪死后，班固归乡继父而述，被人告发“私
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①  赵汝珍：《古玩指南全编》北京出版社1992年版第259页。
②  司马迁：《史记•五帝本纪赞》曰“学者多称五帝，尚矣！然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，缙绅先生难言之”。
③  司马迁：《史记•大宛列传》。




作国史”下狱。其弟班超恐其兄不能自白，就向明帝说明其兄述史原为追述汉帝功德，明帝命取史稿览后大喜，不仅赦免了班固之罪，而且封其为兰台令史，诏其撰写《世祖本纪》。

然而，西汉225年的历史，司马迁记载已达十分之七八，并公诸于世，这对于班固记述西汉历史，是既有利，又有“弊”的。有利的是，班固述事可以参照，省了好多事；但班固述史的目的是要籍美化汉帝获得自己的利益，而司马迁对汉高祖、文帝、武帝，特别对汉武帝置黄河泛滥成灾于不顾，而醉心成仙、重用方士、劳民伤财兴封禅一十三载的忠实记录，就客观上成了他美化汉武帝的严重障碍。这就是班氏父子竭力贬斥司马迁，故意制造其“述史不实”，“甚多疏略，或有抵捂”，“是非颇缪于圣人”，以及班固刻意篡改历史，笔移桥山黄帝陵，《太史公书》在他手里神秘地残缺包括《今上本纪》（《武帝本纪》）等十篇书稿的真正历史原因。这里，我们就以班固为美化汉武帝而笔移桥山黄帝陵、篡改汉武帝振兵释旅行军路线等一系列卑劣作为，稍作解析，并由此而论魏收等人有意与无意的附会：

⑴ 司马迁以其亲见、亲闻、亲历的大量史实，记载了汉武帝敬事鬼神、梦求不死、重用方士的史事，如其听了方士公孙卿胡编的轩辕黄帝“乘龙升天、长生不死”的故事后，激动地说：“吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱履耳！”又以太史公扈从武帝元封元年冬十月“振兵释旅”归途祭桥山黄帝陵，当见到黄帝墓冢后惊异地问：“吾闻黄帝不死，今有冢，何也？”这种历史事件的如实记述，就以武帝自己的言行揭露了他自己敬鬼神、信方士、求长生、兴封禅的荒唐。班固为了美化汉武帝，一方面将汉武帝到各地“候伺神人”一律改作巡视民情“振救饥民”之记；在《地理志》中将本在上谷郡涿鹿县的桥山黄帝陵笔移至千里之外的上郡阳周县南，暗以汉武帝曾孙刘询（汉宣帝）滥建的五龙山仙人神祠顶替其迹，再将这五龙山仙人祠移记在上郡肤施县。

⑵ 班固既将位于涿鹿轩辕之丘北的黄帝陵笔移至陕北阳周，这必然要出现司马迁所写《今上本纪》所记载的汉武帝所祠桥山与班固所记不合的问题，于是班固就宣布《太史公书》中有十篇“有录无书”。这样，《今上本纪》等十篇与汉武帝有关的十篇史料便十分蹊跷地不翼而飞了！这就是人们至今难解的《史记》之书残缺疑案。我们从司马迁致任安的书中明确地知道，《太史公书》上起轩辕，下迄于汉武，“为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇”。又知斯书有正副两册，一册“藏之名山”，一册“传之其人（于）通都大邑”，斯人就是司马迁的外孙杨恽。司马迁死后很多年，杨恽才将《太史公书》公诸于世。刘向、扬雄等西汉名人读过《史记》后，都盛赞司马迁为良史，“其文直，其事覈，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。他们都未说过《史记》有残缺的话，唯传至班固而严重残缺出现。

⑶《史记》中缺了记载汉武帝史事的《今上本纪》，这既给班固篡改史事美化汉武帝“清除”了障碍，也使后人无法对照。为了将汉武帝元封元年冬十月振兵释旅，过单于台（今内蒙古呼和浩特北）后回归，越野狐岭，经鸡鸣泽，历广宁，至涿鹿，登桥山，祭黄帝，取道代郡，由河东而归甘泉的行军路线与他笔移于陕北阳周的“桥山”暗合，在《前汉书•武帝纪》中，班固就删除了武帝过单于台之后的一连串地名，将过单于台之前的地名又做一个颠倒，记成了：“行至云阳，北历上郡、西河、五原，出长城，北登单于台，至朔方，临北河，遣使告单于曰：‘单于能战，天子自将待边……还，祠黄帝於桥山，乃归甘泉”。

如此，我们研究历史、历史地名后，再读班固之记，就会发现很多怪事而难解：

① 汉武帝北巡走的是秦始皇三十年所修的“直道”。其所经地名依次为：上郡、西河、五原、北河、出长城、北登单于台，于单于台遣使警告北逃的单于。若依班固之记地名，就成了汉武帝率18万大军在今乌加河处四渡黄河而绕圈子。这显然是不合情理的，除非汉武帝是个疯子；
② 汉武帝亲率18万大军巡北边，其主要目的就是要以军威震慑匈奴。那么，依班氏之记虽言“北巡”，为甚么刚一走到单于台又就又急急忙忙地原路返回了呢？这同样奇怪得叫人难以理解；

③ 汉武帝遣使警告匈奴主单于，理应在北登单于台时，发现单于已逃之际才对。若依班氏之记，则成了汉武帝从单于台回归千里之后，到了今乌加河（古称北河）的地方才想起遣使警告单于的问题。若如此，当武帝派出使者重新再往单于台以北大漠找着单于，向他发出警告：“单于能战，（汉）天子自将待边；不能，亟来臣服”之时，汉武帝不就已回归甘泉了么？如此，还“待”得何“边”之有？

⑷ 按史实，汉武帝北巡至少有四次大致走元封元年冬十月的路线，并多次路过上谷郡之涿鹿县，然班固因篡改了元封元年冬十月汉武帝经涿鹿祭桥山的行军路线后，“涿鹿”二字竟成了班固述史中的一个心虚大忌：决不书写“涿鹿”二字！因史事之述实在避不开的，他就记之以“独鹿”。

⑸ 继班固刻意笔移桥山黄帝陵之后，又有北齐的魏收，由于述史粗心大意，又在无形中再移“桥山”。魏收恃才自傲，述史很不负责任：他一方面依宫廷史料，在《魏书•帝纪》和《礼志》中如实记载了北魏道武帝、明元帝、太武帝、文成帝在60余年中6次“幸涿鹿，登桥山，以太牢祭黄帝庙”的历史事实。然而，其在撰写《地形志》中，就懒得动脑子，而是将北魏的州郡名与《前汉书•地理志》对照抄写文物古迹所在。西汉时的阳周县在后汉就已废除，北魏太和十一年（487年）曾在今甘肃侨置过一个阳周县，于是这魏收于不知不觉之间，就又将班固笔移至陕北西汉阳周县南的“桥山黄帝陵”移到了甘肃省北魏的阳周县南，也就是今天的甘肃正宁县南。

⑹ 到了唐朝贞观年间，李世民的四子李泰，用萧德言等撰写《括地志》一书，大约是因罗川县（北魏的阳周县，在隋朝更名罗川县，唐沿隋名未变）本为马莲河而没有山的缘故，就又将这处北齐时移来的“桥山黄帝陵”移往罗川县东的子午岭。说“子午岭亦曰桥山”。

⑺ 后晋时，石敬瑭为了借助契丹人之力做上一个“儿皇帝”，就于天福元年（936年）十一月割幽蓟一十六州地给契丹，其中就包括了新州矾山县（汉涿鹿县），契丹人后改国号为辽，因新州有轩辕黄帝陵及唐尧、虞舜祠庙，就改唐代之新州为奉圣州，并于统和十三年（995年）八月壬辰日下诏，葺修了桥山黄帝陵庙、历山唐尧、虞舜庙，以时而祭。

⑻ 辽主耶律隆绪诏修桥山黄帝陵庙、历山唐尧、虞舜庙以时祭祀之举的消息传到北宋皇帝赵恒（宋真宗）的耳朵里，这就对以正统自居的“大宋”皇帝刺激不小：自诩中华正统皇帝，黄帝陵庙却不在自己所辖疆域之内，看着人家祭黄帝，自己却干瞪眼没办法！出于政治需要，宋真宗先是命王钦若、杨亿编撰《历代君臣事迹》一书，以便把桥山黄帝陵说到北宋的疆域内好进行祭祀，同时，又发疯似地兴封禅，谥孔子，建庙宇，示天下以正统与大治。但王钦若、杨亿之书却迟迟写不出来，急得个宋真宗就只好用“做梦”的办法解决问题，说是他梦见了轩辕黄帝对他说：“吾人皇九人中一也，是赵之始祖，再降乃轩辕黄帝……后唐时奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年……”①，于是就在皇宫中设立牌位祭祀黄帝。等到王钦若、杨亿编撰的《历代君臣事迹》完成后，又赐名为《册府元龟》而刊刻。

谎言总是很难编圆的，此书中说：“唐大历四年，鄜坊节度使臧希让上言：坊州有轩辕黄帝陵，请置庙四时享祭，列于祭典。从之。”然唐代史志根本无此事的任何记载，且唐大历间，连《元和郡县图志》还未产生，即使唐人无知而按《括地志》的附会，“桥山”虽经三次笔移，也还只移到了子午岭，离坊州还远着呢！就是坊州，其下辖有鄜城、中部、宜君三个县，到底是在哪一个县？这也还未能说定。

⑼ 但是，缺乏了历史、唯物、辨证、料学、求实精神之后，谎言也真还能够变成“现实”！元朝至元四年（1338年）二月、七月奉圣州遭受到两次毁灭性大地震，桥山黄帝庙，历山唐尧、虞舜庙全毁，人民死亡惨重，第二年又闹瘟疫，虽州名改称“保安州”，但此地已成为无官署、无百姓的地方，直到明朝永乐年间才开始了从山西、山东、湖广向这里持续近百年的移民建村活动。也正是在这一段历史上，一处仅凭着飘或不定的附会而造出的假黄帝陵出现在了中华大地上：1368年，朱元璋建立了明朝政权，为了依时祭祀历代帝王，就于洪武元年、二年、三年连续下诏，命各行省将省内的古代帝王陵庙所在“具图以进”②，同时又“遣使访先代陵寝”③所在。但是，遭受大地震的古涿鹿少数幸存的百姓正在苦难中挣扎，而州、县并元官吏施治，又能由谁对于黄帝陵、唐尧、虞舜庙“具图以进”呢？但建政而不祭人文始祖又是件说不过的大事。一直等到了洪武四年十
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①  《宋史•礼志》。
②、③  《明史•礼志》。




二月，朱元璋只好依礼部据《册府元龟》的不确之记，于庚午日遣使到陕西中部县祭祀轩辕黄帝，朱元璋对自己的迟祭，在祭文中婉转地说了不知陵寝所在的“检讨”性语言。祭是祭了，但这“黄帝陵到底在哪里？中部县先后三易其地，决定在县城北一处地方建陵。所以，直到康熙年间，中部县令李暄一面与宜君等县集资重修“黄帝陵”，一面写诗对此处“衣冠冢”提出质疑①。1944年中部县提出申请，经陕西省政府批准并报中央内政部备案，将中部县改称“黄陵县”②，这就是今黄陵县“桥山黄帝陵”的由来。

由于史官述史不实，造假乱真，黄帝陵竟能在中华大地上一而再，再而三地被人移来移去，这还能取信于世人？祭黄帝的重大意义就是团结凝聚黄帝子孙振兴中华，但祭假陵，使祭之者首先就不信，因不信所致，这团结和凝聚之力也就要大打折扣了。由此可见，作为史官，其篡改史事，就无异于犯罪！

第三，史官享有一定的特殊权力
历史上，为了保证史官能够忠实述史，历代都对史官给予一定的特殊权力：首先，是朝廷中的各种事件，包括帝王的言行、起居，内廷之事等等，凡所有发生过的事，史官都有知情权和如实记录的权力。这些史料记录有的叫做“起居注”，有的称之“实录”。虽然，帝王们对一些事并不想让史官们给如实地记录下来，但他们却无权阻止史官这样做，也无权令其作伪或更改。其次，是史官有评论上自帝王、下至百官是非功过的权力，除此之外，任何人都有无此权。然而，自春秋以来伴随着帝王独裁专制的不断强化，史官们的特权也受到削弱，其地位也一再下降，但其权毕竟还不能与其他朝臣相提并论。例如，
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①、②  《中部县志》



唐朝中宗时，宰相韦安石曾看过史官朱敬则写的史稿，叹道：“世人不知史官权重于宰相，宰相但能制生人，史官兼制生、死，古之圣君、贤臣所以畏惧者也！”①

第四，史官须有特殊的献身精神
要做到不虚美，不隐恶，忠实述史，除了给史官以一定的特殊权力之外，更重要的是，史官必须具有不怕打击、报复，必要时甚至为忠实述史而献身的大无畏精神。在中国五千年的历史上，这样的史官是很多的。如：公元前548年五月甲戌日，齐庄公被其臣崔杼杀死，太史依实直书曰：“崔杼弑其君”。崔杼对此非常愤怒，就把太史杀了。但是，太史的二弟见其兄被杀，记好的竹简被毁，便又于简上秉笔直书：“崔杼弑其君”，结果太史之二弟同样被砍了头。此时，太史的三弟、四弟闻其两位兄长被杀，就进宫当着崔杼的面在竹简上再一次记载：“崔杼弑其君！”结果盛怒之下的崔杼又将太史的三弟杀了。太史最小的弟弟不惧必死之祸，照例如刚刚被杀死的三位哥哥一样，提笔挥毫于竹简：“崔杼弑其君”！崔杼在杀了齐君庄公之后，还一连杀掉很多敢于哭祭庄公的大臣，可是，他在史官这种毫不畏惧，毫不退缩，毫不犹豫，坚守职责，秉笔直书事实的气概面前，最终让步，任凭史官依实记述其弑君的事实。其时，南史氏闻知崔杼连杀太史的消息后，就急忙怀抱竹简前往，准备继太史兄弟之后，当着崔杼的面照录崔杼弑君的史实，当他跑到宫门外，“闻既书矣，乃还”②。

在中国的历史上，秉笔直书史事，可以说是自轩辕黄帝之时起，就一直保持着的一个述史传统，正是有这些历史上不怕
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①  《新唐书•朱敬则传》。
②  《左传•鲁襄公二五年》。




杀头，不怕坐牢，不怕株连家人的史官们，前仆后继，秉公述史，才为我们留下了一笔上下五千年的珍贵史志，使后来的人们，能够从历史的兴衰中得到经验与教训，更好地做人，更好地办事，知道历史的公正！惟其如此，贾谊就说：“不知先王之讳与国之忌，不知风雨雷电之眚，凡此属太史之任也”①。像班固那样刻意篡改历史而精心制造成混乱者，如魏收那样狂傲而不知用心述史者，有之，但终究还属少数。这些少数以其不干净的手脚歪曲历史者，同时也就将其不干净灵魂和相貌留给了后世人观看与评论。

（四）史志文化的历史作用
忠实记录史事，撰写史志，是为正确地总结国家和民族社会发展中的经验教训，从中得到借鉴，更好地做人，更好地办事，更好地治理国家。因为，只有很好地了解过去，才能更好地面对未来。从这个意义上说，历史是一条根，是一面镜，是一只船。唐太宗说：“夫以铜为镜，可以正衣冠。以古为镜，可以知兴替。以人为镜，可以明得失”，斯为至言。所以，在中国，自古以来就存在着这样一种现象：学生将学习历史作为必修课程的一部分，从小就明是非，辨忠奸，以历史英雄以自励，立报国之志；黎民百姓读史册，知史事，便明“国家兴亡，匹夫有责”之理，必要时就能为国家而牺牲自己的利益，直至生命；做官者知史事，不仅能够增强治国安邦的责任感，常常想到“青史留名”、“万古流芳”，或者“遗臭万年”的问题，对于促进廉洁奉公亦有一定的作用；学者研究史事，联系社会实际，可献治国良策，可写警世文章……中华民族的历史发展路程，就是这么走过来
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①  《新书•传职》。





的。这就是在历史、唯物、辨证、求实的中国古典哲学思想指导和影响下所形成的史志文化，及其历史作用。

史志文化对民族历史的进步，存在着一种潜移默化的重要影响，它既能创造物质财富，又能塑造民族精神。中华文化之所以有强大的生命力，虽历遭劫难，然而却不像西方文明古国那样出现文化中断。中华民族具有勤劳、勇敢的精神，虽亦有落后而被外国列强欺辱之时，但却始终知道自己的祖先和自己的根之所在，因而越是在艰难困苦之中，就越是能够团结奋斗、自强不息，一定要自立于世界民族之林，而不甘于沉沦！凡此种种，都同中国重视述史，重视学习历史的史志文化有着重要的联系。

国史之记述，亦影响到地方志书的产生。地方志书之撰，至少在西周时代已有，或者还要更早一些，《山海经》就具有一定的地方志性质。到了汉代以来，历代文人学者中，就不乏有志于方志之类书籍的撰写者。如：汉代朱赣的《地理书》，应劭的《十三州记》；《晋太康三年地记》；北魏郦道元的《水经注》，阚骃的《十三州记》；晋常璩的《华阳国志》；隋虞世基的《隋区域图志》；唐李泰的《括地志》，李吉甫的《元和郡县图志》；宋乐史的《太平寰宇记》；以及南朝宋谢灵运的《游名山志》等。元、明、清，仿照国史分门别类的地方官修志书也发展起来，省一级的叫“通志”，县一级的称“县志”，各大名山有“山志”，河流有“水志”，寺庙也有其“志”，如《清凉山志》、《灵隐寺志》等。这些地方志书，对各地的山川、河流、文物古迹、风土人情、土特产品、历史人物、地方官政绩等，都有丰富的记载，它不仅是研究各个不同地方历史的重要材料，同时也为研究中华五千年文明历史，提供了重要的参考性资料。详细研究地方志书，常常可以解开正史某些谜题，纠正某些正史之误，是正确地了解中国历史不可忽缺的补充材料。

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-12 09:38

第十四节   风俗礼仪




中国，自古以来就极为重视礼仪，世称“礼仪之邦”。现存古籍中，有《周礼》，它是周朝的一部综合性法典，有吉、凶、宾、军、嘉五礼之论，包括立法、司法、行政等各种内容；有《仪礼》，它记载的是夏、商、周三代人们的各种社会行为规范；有《礼记》，它的内容就更加广泛，汇集了修身、齐家、治国、平天下的全部要领；在记录上下五千年的历代史书中，还有《礼志》它是专门记录各个朝代礼仪之制的。
近代，关于中国的礼仪之制，发生过很激烈的争论和批判。在当时，由于人们认识到，历史遗留下来的礼仪中，存有一些为封建社会服务、不利于进行革命斗争的内容，便未作具体分析，而是将中国历史上传承下来的所有礼仪，全部冠以“封建礼教”、“吃人礼教”，进行了最激烈的批判和否定。由于历史上的孔子，针对春秋时期的出现的杀父弑君、上下乱伦、兄妹通奸、弱肉强食、礼崩乐坏的特定社会状况，曾说过“克己复礼为仁”的话。于是，就硬说孔子所说的“礼”就是《周礼》，又把礼仪完全与社会制度等同起来，认为是一码事，因而就给孔子扣上一顶反对革命的“复辟派”大帽子，大加批判。在这种“很革命”的批判家们看来，要革命就不能讲礼，不能要任何礼节与礼仪，想怎么干就怎么干。

事实上，在文明的社会中，那种批判礼仪教育，否定一切礼仪的行为，其本质正是要人们回到原始、荒蛮的时代中去。不分青红皂白地否定一切礼教和礼仪及其社会作用的人们，才是货真价实的复辟派、倒退派。

现在，伴随着社会的真正变革与进步，人们认识到“礼是人们的社会行为规范”之一，认识到了礼制的重要社会作用。但是由于过去那种失去科学与理智的瞎批造成的思想混乱，学者们还心有余悸，不敢对“礼”进行研究。因之，对于礼的起源，礼的形成，礼的本质，礼的社会功能等，并不是人人都有正确的认知，并不是都很清楚。有鉴于此，本节就不打算从中国历史上礼制的本身进行繁述，而是就前面所提到的这四个问题，作一个澄清式的简论。

（一）礼的起源
关于礼的起源，中国古代已有人讨论过，其意见有两种：孔子认为，礼仪起源于自然，本于天地之间的自然规律，在有了国家制度之后，帝王承而整齐之，用之以治理天下：“夫礼，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生。诗曰：‘相鼠有礼，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？’是故，夫礼必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。”①他又说：“夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。”

荀子认为，礼仪起源于先王之治化，是人为的事物。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼仪以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，
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①  《礼记•礼运》所引。




物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。”①在《性恶》篇，荀子又反复地重申他的这一观点：“圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之礼仪，制法度，以矫饰人之性情而正之”。在同篇之中，他再一次地强调了自己的这一观点：“古者，圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执以临之，明礼仪以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也”。

荀子的说法，在社会作用上是对的，但在礼仪的起源上则是错误的。其所以为错，一是他偏于人性之恶的偏颇论点所致。这同孟子主张人性本善一样，不符合事物对立统一的自然法则。也就是说，这种观点不符合客观自然规律，是主观唯心主义的先验论；其次，是荀子不懂得人类社会发展史，不懂得帝王及国家制度并不是与人类社会发展共始终的事物，而是在人类经过了至少三四百万年的漫长历史发展之后，直到距今五千年左右的历史上，在人类社会发展进入到文明时代之际才出现的。所以，把什么事情都归结为“古之圣人”、“古之帝王”所制，这本身就是一种不科学的想当然之说了；第三，是荀子不懂得礼仪之制，源之于饮食男女，本之于天地自然之道，不知道国家之制起源于家庭建立，是家庭生活的一种社会性延伸这样一个最基本的历史事实。

国家制度，最初是由于私有制产生之后，引发了氏族之间的掠夺性战争，因战争的不断升级促使氏族联合为部落，部落又相互兼并才最终出现的。而私有制，则又是由于人类婚姻发展到相对稳定的对偶婚制之后，才出现的。假如，社会上没有相对稳定的家庭组织出现，则人们虽有为自己而广占社会财物
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①  《荀子•礼论》。



的私心存在，然其没有蓄积私财的最基本条件，则不会形成私有制度。所以，原始社会中的私有制之萌生与发展，以婚姻为基础的家庭的形成，是其最重要的关键性因素之一。而以婚姻为基础的家庭这一社会组织的最基本形式，也不是自有人类之初就有的，它也同样是在人类社会发展进步之中，由于事物在阴阳异性相引、同性相斥这种最基本的自然规律作用之下，逐渐发生、发展、不断演变，才最终出现的。——由同一般动物没有任何区别的人群间杂乱性交，发展为氏族内的血缘群婚，族内辈份婚，族外群婚，族外对偶婚，直到形成一夫一妻制的历史演变过程。

在原始社会中的母系氏族时代末期，出现了相对稳定的对偶婚制之后，都是“男到女家”——也就是男子婚后都成为女方氏族大家庭的一个成员。由于一男一女的对偶婚已经相对稳定，故其所生子女知母亦知父，只是其姓随母而不随父罢了。其时，这种无数的小家庭已有单独的住屋。在中国，这大约是距今七八千多年左右的事，这一历史时期也正是由畜牧狩猎进入农耕生产、私有制度产生，人类社会发展处于一个翻天覆地大变革的历史时代。例如，在仰韶文化、青莲岗和大汶口文化的一些遗址中，其村落房屋布局都是中央为大型房屋，周围为小型房屋围绕。其小型房屋的门都朝着村中央的大型房屋开设，西安半坡遗址的情况就是如此。稍后，房屋的造型、布局就出现了变化，由原先的圆型变成了长方型，如河北省蔚县三关遗址长方型房屋，是三间联结在一起的，屋门的开设不是朝向一个中心点，而都是坐北朝南开门，并且有火煻，有灶址，证明其一家一户完全过着独立的生活。河南郑州大河村的遗址也是如此。这些，反映出了对偶婚制不仅逐步走向了稳定，私有制度出现，也证明家庭在氏族社会中越来越具有很大程度上的独立性。

人类社会中最原始的礼仪，也就是从这饮食男女、家庭亲情关系中产生的，它体现的是一种自然规律，是一种道德：由于异性相引而有男女相爱成为配偶，又由于事物存在同性相斥规律，第三者插足于一对配偶之间，就会对婚姻家庭造成伤害。人们为避免此类事情的发生，就发明了婚礼。首先男女相爱决定结为伴侣，就要交换信物，作为定亲之礼。“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”①说得就是这种史事。结婚之际，要举行婚礼，其隐含的作用，就是以此婚礼的举行，广泛地告诉社会上的人们：这一对男女结为夫妇了，这种关系大家都要尊重，不能有所侵犯，侵犯就是不道德的，要受到惩罚；当母系氏族伴随着战争过渡到男权社会之后，男人们就不愿意再“出嫁”到女方氏族中去了，他们就可能会用一种强迫性的手段改变原来的习俗，将准备与之结为伴侣的女子“抢”到自己的家中来。现在，在中国北方有些地方还保留着娶亲中的一种“抢婚”仪式：届时男方带一批小伙子到女方去抢新娘，女方则准备一批人打新郎及帮其抢亲者……这应该是对婚姻变革的一种历史记忆。同样，新石器时代氏族墓葬的发掘研究，更给我们提供了最真实的历史证据：早期多为男女分葬，也有成年男女合葬墓，但数量很少。有些男女合葬墓中，女子是一次葬，男子则是二次葬，这说明了在社会地位中是男子从属于妇女的；到了中晚期不仅成年男女合葬墓增多，且有随葬物置放于男子一边的情形。这反映出了男女社会地位上的一种历史变化。

男女相爱并结为夫妇，而有家庭生活，共同生育抚养儿女，夫妇互相敬爱，互相关心，互相帮助，互相交流思想感情，则夫妇和睦、家庭
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①  《绎史》引《古史考》。





安宁、幸福。反之，则伤害感情、关系不睦，甚至相互离异而危及子女的利益，造成家庭所有成员的痛苦。这又是夫妇互敬互爱、相互忠贞一些礼仪产生的历史原因；父母养育子女以幼少，子女瞻养父母以衰老，这又是父慈子孝、尊长爱幼礼仪的产生根源……所以，像荀子那样，将一切礼仪都归结为“先王”所制，是不符合历史事实的。

（二）礼制的形成
在中国，礼作为一种社会制度，究竟形成于何时？现在还没有充分的历史证据可以作明确的证实，在长沙马王堆出土的《黄帝经》中，没有明确地提到过礼制问题，而是将温、良、恭、俭，仁、义、智、信作为道德提了出来，并加以论述。如“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣”等。同时，又提出了治理国家要“从民俗”、“顺民心”的问题。但尧舜之时，业已将“礼”作为治国大事了。依据这种情况，我们只可以说，礼制形成于五帝历史时期。黄帝肇造国家制度之初，很可能是将礼作为对于治理国家很重要的民俗提了出来，到了尧舜之际，就初步形成了一种制度。是否如此，这还需要有更多的历史证据加以证明，才能有准确可靠的历史认定。

（三）礼的形式与本质
礼的形式是很多的，历史上各时期所重也并不一致。但古代一直相沿成习的，带有某种制度性的礼节，有以下这么几种：

① 冠礼：
古代未成年的儿童、少年，都不束发。女子从十五岁起举行筓礼，男子二十岁举行冠礼，各开始束发、梳髻，以示其将进入成年时期，目的是让这一时期的青年男女处处以成年人的标准来要求自己，在一切社会活动中应当注意自己要衣冠整齐，言语得体，行为有礼貌，明白自己行为举止所负有的社会责任。

② 婚礼：
男子三十岁始娶，女子二十岁始嫁，届时举行婚礼。中国古代提倡婚礼庄而隆，反对聘礼厚而重。如《周礼•地官•媒氏》规定：“嫁子娶妻，入币纯帛，无过五两”。注云：“五两，十端也。必言‘两’者，欲得其配合之名。”疏曰：“婚礼每端二丈，取诚实之义，故以两丈整数为之”。又如《治家格言》曰：“嫁女择佳婿，毋索重聘；娶媳求淑女，勿计厚奁。见富贵而生谄容者，最可耻；遇贫穷而作骄态者，贱莫甚！”其婚礼主旨庄而隆，就是以使新婚夫妇明白，两姓合婚，乃人之大伦，互敬互爱，一之以齐。因为，夫妇之合者，乃家庭之始。而家者乃人类社会的最基本单位，齐家对社会有其重要的作用。只有齐家，才能达到国家安定、社会祥和、天下大治。

③ 丧礼：
古人认为，孝本于天地，是人之大德大行。父母生育子女之身，养子女之体，教化于子女之心灵，其恩难报，其情难尽。所以，事亲生以致敬，瞻养致乐；病则致忧，恨难相替；丧而举哀，悲痛以送。故丧礼之举，不仅顺乎人情，而且也是行教化，致文明的常理。

④ 祭礼：
祭礼在历史上，虽然有祭天、祭地、祭神、祭祖之别，但祭祖先，于国为大典，于民为大礼，尤以为重，无有过者。中国人一直认为，祭祖报本，是教人不忘其根，以激励其爱家、爱族、爱国，继承祖先之志，以奋发有为的一种教育形式。这种教育不是由谁来说教，是通过一种具体的形式，激发人们自省自励，是德教的一种体现形式。

⑤ 乡饮酒礼：
中国古制是以五家为比，五比为闾，四闾曰族，五族曰党，五党成州，五州称乡。如此，在每一个乡中就自然会有高寿老人，以及有德、有能的贤者所居。在定期举行的乡饮酒礼中，主要是通过这种具体的社会活动形式，让人们增强乡土观念、社会意识，在敬老而拜，让贤而坐的礼貌行为之中，蔚成敬老让贤的良好社会风气。

⑥ 军礼：
军队出征、得胜班师的祭军旗，论功行赏的庆典等，谓之军礼。军礼的功能主要是明上下，壮军威，砺士气，明功劳，以蔚成英勇善战、卫国保家、不屈不挠的民族气节，增强军队素质，为提高战斗力服务。

⑦ 宾礼：
宾礼是接待宾客、朋友方面的礼节，所以它又被称之为“相见礼”。宾礼有欢迎、欢送、致辞、行分先后、坐分左右、礼让谦恭等具体内容，按不同宾客施以不同的礼节。

上述不同礼制的形式之中，所包涵的实质性内容为：夫妻互爱，父慈子孝，敬老爱幼，尊师重道，兄友弟恭，仁义忠信，严以律己，宽厚待人，见利思义，谦虚礼让，崇祖报本，民族团结，保家卫国等等，一言以蔽之：“礼之用，和为贵”①。

我们若以中国古典哲学理论对中国古代所形成的这些礼仪进行分析，就会发现礼仪所反映的本质，同道德、法律是一致的，是人们将一些基本的，人们在日常家庭、社会生活中必须遵从的客观自然规律作为一种文明礼貌的具体形式，来让人们自觉实行的。比如，夫妇、父子、师生、兄弟、朋友等各种礼
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①  《论语•学而》。




仪，都是事物阴阳异生相引规律的一种体现，是阴阳互引、互动、互渗、互依、互存、互为己根、相对守恒的关系，礼仪的本质所体现的是一种人类社会文明自觉性的行为。如父母养育子女以幼小，子女瞻养父母于衰老，不但是人类繁衍发展的需要，也是权利与义务的平等。老牛舐犊，羊羔跪乳。人若无礼， 何如畜牲？所以，孔子说礼仪“本之于太一”，是“天之道”，“人之情”，没有说错。

（四）礼的社会功能
中国人自古就极其重视礼仪，并将其发展成为人类家庭、社会生活中的一种制度，目的就是要通过简单易行的礼教之制，礼仪之行，达到文明以化，祥和而治，使全社会呈现出一种和平、安宁、充满人性、充满友爱的和谐有序生活。中国人注重礼仪，人称礼仪之邦，这正是中华民族具有高尚道德修养的一种历史体现！

当然，礼制的形成，亦同中国文明的历史一样久远，其在历史的发展进程之中，反映封建统治阶级的一些不科学、不合理的东西，自然也会产生，如依封建“三纲”论所搞出来的一些礼仪，就是礼制文化中的糟粕，是应当彻底批判和铲除的东西。但它并不是中国古代礼制的主体，如果以偏盖全，由此就说中国古代的所有礼仪都是“封建礼教”，是“吃人”的东西，那就是错误的，对国家、对民族者有害而无益的言论了。

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-12 09:41

第十五节   交通通讯



当今世各国，对发展具体的应用科学技术十分重视，对哲学研究与发展却并不上心去做，这是一种普遍存在着的急功近利行为。殊不知，哲学的发展是一切科学技术发展赖依不走弯路、建康发展的根基，它不仅关系文化所包涵着的各个领域发展，而且也是统筹各个领域科学技术协调发展、避免那种盲目的、畸形发展所生祸患的一种强有力思想保证。中国古代正因为是道学思想发展了，所以，各方面的发展也就出现了齐头并进的客观效果，交通通讯方面也是如此。

中国古代交通通讯事业的发展，以及这方面的一些发明创造，同中国古典哲学理论存在着极为密切的联系。《易》曰：“天地交而万物通也，上下交而其志同也”；“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”。交而通之，则相互有利；闭而塞之，则相互为害。老子关于“鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”为最好之言，是其离经叛道的又一谬论。

“交通”在中国上古的历史上，原本是一个哲学用语，以之表述只有阴阳相交，才能促进事物的发展变化、繁荣昌盛的道理。认为阴阳事物之间只有相“交”才能“通”达。由此又主张人类社会之中要加强上下级之间的思想交通，以同其志。加强此一地域与另一地域之间的交通，以通其货，而达物畅其流。故在中国古典哲学理论的论述中，又将“利涉大川”作为干大事业而又大吉大利的同义语。由此，《易•系辞》中就有了“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之……刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通。……服牛乘马，引重致远，以利天下”的史例之举。

中国交通通讯事业在历史的发展过程中，在舟、车的发明和不断改进其制造技术的过程中，正如《易》经中所记载的那样，不仅上溯到了轩辕黄帝时期，而且可追溯到七八千年以前。

《古史考》曰：“黄帝作车，引重致远”。

《前汉书•地理志》云：“昔在黄帝作舟车，以济不通”。

《古今注》记：“黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，……大雾，兵士皆迷，于是作指南车以示四方，遂擒蚩尤”。

《古玉图考》载：“黄帝氏平蚩尤，因大雾，作指南车”。

《广博物志》说：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”。

依《鬼谷子》、《洪范五行传》、《魏书》、《后赵录》等书所记载，周公、管仲、马钧、祖冲之、索驭麟、解飞机等人，或为送远宾不使其迷路，或为了证明黄帝造指南车的历史记载，是“事不虚传”，都曾先后成功地复制过指南车。《太平御览》引《释名》说：“黄帝造车，故号轩辕氏”。这些，都证明，中国在车的发明、制造、使用上，已有近将五千年的历史。早期在车的制造上，大体分为两种：类似于现代坐人的轿车，连接舆下之轴的牵引木为一根，以其高扬而搭于畜身之势称之曰“轩”。运物之大车，则牵引木为两根，谓之曰“辕”。至于舟的发明、制造，如果依独木舟算起，现在考古发现的实物业已证明，距今已有七八千年的历史了。

有了车的发明、制造、使用，修筑大道就是必然之事。故《史记•五帝本记》言：“天下有不顺者，黄帝从而征之，平者去之，披山通道，未尝宁居”。到《夏本纪》载禹治水事，更明确地说：“陆行乘车，水行乘船，泥行乘橇”。

此后，中国古代的交通事业发展非常迅速，车、船的制造，进步相当快。按史书记载，周武王灭商时，所“率戎车三百乘”；城濮之战中，晋国拥有“战车七百乘”，仅仅过了104年，晋国的战车就增加了近五倍，为“甲乘四千乘”。由于战车成为战斗实力的一部分，是时各个诸侯国都有战车几千乘。由此而有“千乘之国，万乘之君”的说法。

船的制造，也同样发展很快。西周之际，船分小翼、大翼、突冒、乔（桥）船、楼船、余皇等很多型号。稍大点的战船，每船可载50多人和吃用3个月的粮食、物品；秦汉之际，仅在今广州一处，就设有3个造船台。是时所造之大船，有三层，高十多丈。船上有橹、帆、楫、纤绳等各种设备；到了南北朝时期，又发明了用人力脚踏转动的木叶轮为推动器的船，称作“车船”；宋朝时候，通过海上运输，中国同印度尼西亚、阿拉伯半岛、非洲各地，有了往来频繁的贸易关系，将中国的瓷器、丝绸运往世界各国，并把外国的香料等物品运回中国，中国古代先进的交通运输工具促进了世界各地的经济、文化交流。1974年，在泉州湾后渚港发掘出的一条宋代商船，船身总长34•55公尺，最大船宽9•9公尺，有13个船舱，排水量约有374•4吨。

在通讯方面，中国古代最早是依国家治理和国防通讯为主而建立自己的信息传递体制的。其办法有两种：一种是文字信息传输机制，另一种是利用光学原理进行信号传感的通讯机制，使这两种通讯的优点互补，以克服其时两种通讯中所存在的缺点，从而各采其长，阴阳互补，以提高其通讯效能与质量：
以文字信息传递为主的方式是，在全国各条交通大道上建立驿站，每三十里设驿站一个，商周时期称“馹”，秦汉之际谓之“驿”，每站都备有良马、固车，既为接待传递文书官吏、使者的旅舍，又为换马、车、传递人员的接力转换所。举凡要作传递的文字信息，以墨书于竹简或木牍之上，用绳串联成册，文字朝里卷好，以绳捆束，在绳结之处用泥封结，并加盖官印为记，然后用车、马邮传。此种信息传递办法的优点是，信息传递完整、详实、准确无误、也比较保密。其缺点是耗费人力、物力较大，传递速度较慢，就是最紧急的文书传递速度，一日也只在三百里左右。这种办法一直沿用了到了明清时期。如河北怀来县的鸡鸣驿，就是全国保存最完好的一处元、明、清古驿站。此驿站因坐落于历史上著名的鸡鸣山南，故得名鸡鸣驿。鸡鸣驿是元代大都通往中都、上都及北边的一个重要驿站，在明永乐十八年（1420）、成化八年（1472）、成化十七年（1481）、隆庆四年（1570）、清乾隆三年（1738）多次进行维修。现存驿站砖墙高三丈五尺，墙内占地面积275，600平方米。有东西城门、劵洞、城楼、越楼、角楼等。因其保存较好，现已成为拍摄古代题材影视作品的一个重要基地。

以光学原理为主的古代信息通讯机制为，以国都为中心，向各个重要边塞方向建造燧、墩、台、堡，五里建一燧，十里造一墩，三十里修一堡，凡百里筑一城寨，以此构成一个信息传递系统。其传递信息的方法是，白天点燃狼烟、夜间燃柴起火于高台之上，以望升烟与火光而传递有事先具体内容规定的信号，以达到快速传递紧急情报的目的。此种通讯只用之于军事情报上，以事先规定好的方法，只能及时报告敌人入侵的方位、时间、人数等简单信息，以不同的烽火道数报告敌情，达到及时调动军队出战。这种通讯方法应用的时间也很早，如西周时，周幽王“烽火戏诸侯”的故事，在中国是尽人皆知的。这种通讯的最大特点是传递消息迅速，如汉武帝时，大将卫青与霍去病率数十万大军分头出击匈奴，其时以举烽火为进军信号，从河西（今甘肃省）到辽东（今辽宁省），在长达万里的通讯之中，仅一天之内就告完成。但是，这种通讯的方法，其信息传递极为简单，难以完成较为完整、较为全面、信息量较大的信息传递任务。这种在通讯方面科学原理先进、技术手段上落后的古代通讯方法，没有发展到中高级阶段，至明清之际就弃之不用了。如今，在塞外大地上，这种通讯方法之用留下来的烽火台，还到处可见。

至于民间通讯，元代以前，一直是托人捎书的办法，到了明代，虽然出现了专为民间传递信件的“民信局”，但由于中国古代政治制度由“民本位”转变为“君本位”，其民间通讯不仅起步很晚，而且发展也不快。

从交通通讯的历史发展上看问题，同样可以总结出一个意味深长的经验教训：政治制度如何，指导思想如何，是关系到中华民族历史发展的一个带有根本性的大问题。当然，此亦更是一个哲学理论上的重要问题：事物阴阳相交则通，通则和谐，通则发展，通则昌盛，昌盛则久远。事物阴阳不交则不通，不通则雍塞，雍塞则衰微，任何事物长期衰微就会走向灭亡。故，无论是治家、治国，交通问题不可以不重视。

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-12 20:47

第十六节   生产技术




生产技术，是整个科学技术中最重要的一部分。中国的科学技术发展史，是由农业生产的历史发展引发、牵动而全面发展起来的，这是综合历史文献、考古等各方面的社会发展研究，所证明了的中国科技发展史实际历史状况。正如恩格斯所说的那样，原始社会里的人们，专“靠猎物来维持生活，是极其靠不住的。由于食物来源经常没有保证，在这一个阶段上大概发生了食人之风，这种风气后来保持颇久。”①但在中国的历史上，正是由于这一历史时期的人们发明了“作结绳而为网罟，以佃以渔”②，发展了畜牧业生产，又为解决人工饲养畜禽的饲料，人工种植饲草又引发出了农业生产的社会变革，不仅及时地解决了人类生存中的重大困难，同时也从总结天地变化、顺应客观自然规律中，产生了中国四维一絷的古典哲学思想，这就极大地推动了中国古代各方面生产技术的发展，很早地就进入了文明时代。

中国大规模的田野发掘以及在此基础上所进行的大量考古学研究证明，正是大量的人工饲养畜禽，广泛的农业种植生产，促进了古人类的定居生活。早期仰韶文化遗址中所发现的村落、房屋、圈栏、墓地及墓葬中畜禽骨骼如猪头等随葬物，就是很的好的证明。
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①  《家庭、私有制和国家的起源》。
②  《易•系辞传下》。



定居，就需要建造房屋。而要建造房屋，就需要解决墙壁、屋顶、柱石等一系列建筑材料、以及材料处理等技术问题，就需要解决房屋形式、布局、通风、透光、门户出入、室内保暧等技术问题；而农耕经济生产的开展，其本身又就是科学技研究、发展、不断取得进步的一个重要基础：耕地、播种、锄草、收割，使得耒、耜、犁、耙、锄、镰之类农具，以及犁耧等较为复杂的农耕机械，被不断地发明、创造出来，推广使用起来；牛耕、开渠、打井、灌溉等类生产技术，也得以不断地研究和发展；沿河而居、择高而处的自然地形、地势、地利、也就很自然地被注意，被利用，并由此而形成一种古老的居处习惯；在围绕粮食加工、储藏、盛放以及食品制作上，连耞、碌碡、扇车之类农用机械，筛、箩、篓、筐、臼、杵、碾、磨、之类粮食加工器具也都应运而生。同时，农业生产，粮食加工，餐饮的改变，更直接促成了制陶业生产的出现与发展。这是因为，没有盆、罐、缸、瓮之类的陶器制品，则谷物、米、面之类无法盛放与保存，没有鬲、鼎、甑、釜之类陶器，则又难将粮食制成熟食食用……至于顺应天时，相以地利之类的天文学观察研究，历法制定，地理、气象的研究等，则是名符其实的科学研究了。

正是农业生产的发展 ，导致了社会产品的快速增长。物质的丰富，促成了私有制的萌生。私有制的萌生、发展，引发了氏族与氏族之间为掠夺社会财物的战争，并最终彻底摧毁了氏族制度而产生了国家。此后，为了生产和战争的需要，又是矿业开采、金属冶炼、一系列金属器物制造的技术研究、开发利用与快速发展的动力源。所以，中国考古学研究中，将陶器生产作为中国农业生产发展的一种标志性器物，中国科学技术发展史研究，也理应将农业生产的普遍开展视作中国科学技术全面发展的一个历史根源。
进入文明时代以来，在中国古典哲学理论的指导下，历代都将发展农业经济生产作为治国的根本，谓之“农政”。其以农为本，允釐百工。平均土地，节用材物。相以地利，顺时而树。观察日月，制历授时。轻徭薄赋，富民以治等思相方略，也都是以农为本而带动各个行业的具体体现。正是在这种唯物求实的思想指导之下，中国古代各行业的生产都得到了良好的发展，其生产技术不断地得到了提高，由此而曾经出现了很多技术领先于世界的辉煌历史。

（一）农业生产技术
连耞：约在商周之际，发明了脱粒工具连耞，这是一种初具机械原理之用的组合型脱粒农具。其做法是：以手指粗三尺多长的硬木条四根或五根捆扎成一个长条形连耞扇，再用胳膊粗七尺长的硬木杆做成双手可握以挥动的手柄，名曰“连耞杆子”。然后在连耞杆子粗头顶端钻孔，并安装可以转动的硬木轴，在上面固定连耞扇子的小头一端。使用之时，用双手紧握连耞杆子奋力高扬于空中，使其顶端的连耞扇子迅速在高空旋转并产生离心力，然后猛力将连耞扇子向场院中待脱粒的农作物击打，由此达到使谷物脱粒的效果。

时代不同，地域不同，连耞的称谓也就有异。有叫“耞”的，有称“拂”的，或书作“连架”。《国语•齐语》曰：“令夫农，群萃而州处，察其四时，权节其用，耒、耜、耞、芟，击草锄田，以待时耕”。注云：“耞，拂也”。《说文》言：“拂，击禾连枷也”。《释名》说：“枷，加也，加杖于柄头，以挝穗而出其谷也”。

犁耧：犁耧是一种以木制成，用牲畜牵引，播种谷物种子的农机具。它由耧脚、耧架、种子斗、肥料盘、耧辕、扶手、掩埋器七个部分组装而成，有两脚耧、三脚耧、四脚耧之分。用它播种，不仅可以将多行播种的开沟、播种、施肥、掩埋四道工序一次完成，比用曲辕犁开沟播种提高工效10多倍，一天播种上百亩，而且下种均匀，播深一致，保墒效果好，极大地提高播种质量。同时，使用犁耧播种还有由于保墒而出苗快，出苗齐，小苗茁壮等优点。据后汉崔实的《政论》记载，犁耧是公元前1世纪汉武帝时搜粟都尉赵过，在总结历代播种农具之长的基础上创造出来的。

扇车：按河南济源县西汉晚期墓葬出土的陶扇车明器所证，它至少也是西汉时创造出来的风力粮食精选机械。扇车由车架、外壳、风扇、轴及轴承、喂料斗、出粮槽等组装而成。有手摇、脚踏两种：手摇式扇车，主要用于粟、黍类碾米时吹去谷糠、分出精米、碎米；脚踏扇车主要用于秋收中各种农作物脱粒后，吹去碎秸杆、谷壳等类杂物，分选出饱满谷粒与瘪粒。它的工效不仅比使用木锨高几十倍，同时又不受天气有风与无风的影响。

翻车：翻车为人力提水灌溉器具，公元3世纪三国时期蜀汉的马钧创造，其时为世界上最先进的提水灌溉农业机械。它的使用是农田灌溉上的一个大变革。

水推碾：这是一种利用流水落差作动力，进行粮食加工的农机具，为公元5世纪时北魏崔亮创造出来的。

水推磨：俗称“水打磨”。是南齐时祖冲之创造出来的利用水力推动的粮食加工机具。

水推碾与水推磨，代表了中国在公元5世纪左右的机械化生产工具制造水平，它不仅利用天然水流为动力作米面加工，实现了加工半自动化，极大地节约了人力、畜力，提高了加工工效。而且更重要的是，在机械制造技术中，做到了齿轮动力传输上的90°转换，在当时，这是世界机械制造技术上的先进典范。

（二）陶瓷生产技术
中国陶瓷生产在世界上是历史最久的，在距今12000年左右的河北张家口泥河湾遗址中，发现了中国最早的陶片，7400多年前的磁山和裴李岗文化遗址中，已有大量的陶器生产与使用的实物，在距今7000—5000年之间的仰韶文化中，普遍在陶器上绘制彩色图案画作为装饰，称作“彩陶文化”，到了商代，就开始在陶器上面上釉，烧造的温度也普遍提高，如此就造出了最原始的瓷器。到了汉代，瓷器的生产便已经发展到了比较成熟的时期。魏晋南北朝时期，不仅青瓷有了刻画、模印、贴花、施彩、堆塑、镂空手段的花草、人物、动物、建筑物、图案画之类的瓷器装饰，而且还能烧制出乳白色的精美瓷器。隋朝的国家统一，唐初的繁荣昌盛，使陶瓷生产达到了前所未有的发展。是时，著名的邢窑白瓷“类银似雪”，越窑青瓷“如水似玉”，分别代表了中国南北方制瓷业的最高水平。而挥洒斑驳的花釉瓷，变化美妙的绞胎瓷，笔墨多姿的彩绘瓷，斑烂绚丽的三彩陶，都以空前未有的高超工艺技术，表现了唐代陶瓷装饰多样化的博大、进取、创造精神。宋代的瓷器已为上至皇室、贵族、富商，下至千家万户的生活必需品。据现有全国170个县、市、自治区的考古发现，宋代烧瓷窑址已有130多处，并出现了专为官府烧制瓷器的“官窑”。其中，被后世推崇的汝、官、哥、定、钧五大名窑瓷器工艺技术，为其时技术的顶峰。如，哥窑利用胎与釉在烧制时收缩率的差别而制造的裂纹瓷，呈现“金丝铁绿”特殊自然纹饰，美妙绝伦，为后世所宝。元、明、清，中国瓷器在大量行销世界各地的带动下，瓷器生产技术持续进步。所以，中国因此也就被世界上誉为“瓷器之国”。

（三）纺织印染技术
在世界历史上，中国养蚕、种麻、植棉、纺织印染等生产技术方面，一直处于领先的地位。
《易•系辞》曰：“黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治”；《通鉴外记》云：“西陵氏之女嫘祖，为（黄）帝之妃，始教民育蚕，制丝茧以供衣服”；《尚书•禹贡》载：“济河惟兖州……桑土既蚕，……厥供漆丝；海岱惟青州……厥篚檿丝……厥篚玄纤缟”；《周礼•天官•典丝》记：“典丝，掌丝入而辨其物”，《染人》谓：“染人，掌染丝帛”。

中国的大量考古资料证明，古史记载的丝、麻纺织发展情况是真实可靠的。1977年，淅江余姚河姆渡出土的纺织工具和饰有蚕纹、编织纹的牙雕小盅，距今约为6000余年，而几乎所有仰韶文化、龙山文化遗址中，都能见到石纺轮和陶纺轮。“仰韶时代的麻布每平方厘米的经纬线一般为6×9至12×15根，而齐家文化者可达30×30根。良渚文化中最细的蔴布是20×30根，而且还有丝织物发现，其密度竟达到47×47根（即每英寸120根”①。这就说明早在五帝时代、夏代，丝麻纺织技术就有了很大的进步。周代家蚕养殖遍及黄河流域。秦汉时期，中国的丝绸已通过世界著名的“丝绸之路”，源源外销到欧亚各国，公元前的希腊著作中，就将中国称作Se res，意为“蚕丝之国”。

在西汉中，非洲棉花经中亚传入中国。在东汉的楼兰遗址中，就发现了棉布残片。稍晚，原产于印度的亚洲棉花经南亚传入华南种植。中国发明轧花搅车去除棉籽，比国外早500年左右。今于汉代画像所见的织布机，其发明时间当在汉代之前。
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①  严文明：《龙山文化和龙山时代》，载《文物》1981年第6期。


汉代以后，这种单综织布机不仅在全国广泛使用权用，而且不断得到改进，向着更先进的水平发展。欧洲是公元6世纪出现这类织布机，到13世纪才广泛使用的。

在印染技术方面，中国古代同样走在了世界的最前面：早在六七千年以前的新石器时代，已能染出红、黄、褐、兰等颜色。如我们在前面所提到的，西周宫廷中就设置了专管丝绸染色的官吏——染人，这种制度极大地促进了印染技术的发展，到了汉代，印染技术已有相当高的水平。如湖南长沙马王堆、新疆民丰等汉墓出土的五光十色丝织品，虽在地下埋藏了两千多年，但仍然色彩鲜艳。降至唐代，就已能染出二十四种不同的颜色，如红色就有银红、水红、猩红、绛红、绛紫等。今考古学研究证明，至少在公元3世纪，中国就已经发明了蜡染技术，直到现在，蜡染技术和刺绣织品一样，不仅为国内人民所喜爱，也远销世界各国，普遍受到欢迎。

（四）采矿技术
《管子•五行》载：“昔黄帝以其缓急作五声，以正五钟。令其五钟：一曰青钟大音，二曰赤钟重心，三曰黄钟洒光，四曰景钟昧其明，五曰黑钟隐其常。五声既调，然后作立五行以正天时，五官以正人位。”《吕氏春秋•古乐》曰：“昔黄帝令伶伦作为律……又命伶伦与荣将铸十二钟，以和五音，以施《英》、《韶》”。

长期以来，在疑古思潮的影响下，人们自然认为这些个记载都“不可靠”，甚至有人说那都是“神话传说”。但现在的考古发现则一次又一次地令疑古者们感到吃惊：70年代，甘肃省广通县齐家坪和青海省贵南县尕马台新石器时代遗址中，发现了铜镜，中国社会科学院考古研究所刚说了“现有早期铜器标本的科学鉴定表明，我国至迟在将近四千年前的齐家文化晚期已进入青铜时代，这比解放前只知道殷墟铜器提早了好几百年”①的话。很快，山西襄汾陶寺遗址的发现，就又将铜器铸造的时间提前了一二百年：其3296号墓中，发现的铃形铸造红铜器，经科学测定，不仅含铜纯度高达97•86%，而且墓中人骨年代为公元前2085年左右。铜器的铸造时间当然更在此墓主人下葬之前。因此，史载黄帝铸钟不为虚传。

金属的铸造，一是涉及到了采矿，二是涉及到了铸造技术，无此一定水平的技术，则根本难以铸造出含铜纯度高达97•86%的铜器来。
最早的采矿技术如何？目前尚无考古发现可以证明。现在，我们从内蒙古林西县、湖北大冶铜绿山，以及辽宁等地发现的春秋、战国时期铜矿采掘规模和采矿技术上知道，它都是相当先进的：林西县已发现的采矿面积，约2•5平方公里，47条坑道，其中一个矿坑的测定，大约就采出了至少1000多吨矿石；铜绿山矿址，面积约2平方公里，其炼铜留下来的炉渣约有40万吨左右。依该矿址显示，春秋时期，已能利用竖井、斜井、平巷、斜巷分层取矿，巧妙地解决了井下通风、排水、照明、矿石提升、井架支护等各种技术难题。

在煤矿的开采中，近年所发现的河南鹤壁宋代煤矿，立井深达100公尺之多，不仅解决了巷道支撑、排水、通风、照明、煤炭分层提升等技术问题，而且较好地解决了防止瓦斯（煤气）爆炸、燃烧的问题。而在欧洲，则是在宋代以后几百年的历史上，还不敢在井下点灯，只能在黑暗中摸索挖煤。
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①  中国社会科学院考古研究所：《中国考古的黄金时代》，载《考古》1984年第10期。



（五）钢铁生产技术
北京科技大学冶金与材料史研究所研究员韩汝玢先生，发表了一篇题为《中国早期铁器（公元前5世纪以前）的金相学研究》的文章，此简要摘录一点韩先生的研究结果：

中国在商代中期（公元前1400年）就已经开始使用陨铁制品。公元前6世纪，中国开始使用白口铸铁器物。欧洲应用这项技术是在公元14世纪；公元前5世纪，中国已应用退火法生产具有韧性的铸铁农具和工具。而欧洲应用此项技术则是在公元18世纪；公元前5世纪，中国已能对生铁固体脱碳成钢。铸铁板脱碳、叠锻成型。公元前4世纪至前3世纪，中国已应用铸铁模具成批地生产农具和工具。欧洲应用此项技术，则是在公元19世纪；公元前2世纪，中国发明了用生铁炒炼熟铁。欧洲掌握此技术是晚在公元18世纪；中国在公元1世纪到2世纪，开始用百炼成钢之法制造名刀、名剑。欧洲应用此技术，晚到了公元6世纪；公元1世纪，中国发明用水排鼓风法于冶炼铸造。欧洲更晚在了16世纪；中国在公元4世纪发明了“灌钢法”，也就是用液态生铁对熟铁渗碳成钢。10世纪后用焦煤作为炼铁燃料。欧洲用焦炭做炼铁燃料是在17世纪；中国至少在17世纪就发明了应用活塞式木制风箱鼓风炼铁，欧洲对此项技术的应用，晚到了18世纪……所以，韩先生依据历史事实这样说：“研究表明，中国在17世纪以前，至少有10项钢铁技术居于世界领先地位，对世界文明做出了重要贡献”①。韩先生此话是极有分寸并留有余地的。因为在先生列举的10项技术中，中国著名的古代3大铸
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①  韩汝玢：《中国早期铁器（公元前5世纪以前）的金相学研究》，载《文物》1998年第2期。


造技术中，只说到了铁模铸造技术一项，而未提及商代的泥模合范、战国时期的熔模铸造技术。正是这泥模合范和熔模铸造技术的发明和应用，才使得青铜器、铁器铸造，从此有了复杂的、精美的造型，清晰的文字，镂空、精细而流畅的花纹装饰出现。

（六）石油和天然气的开发利用
中国对于石油、天然气的发现和开发利用，在世界上是最早的。按文献记载，最先被发现的是陕西延安、甘肃酒泉、新疆库车附近的3处。《前汉书•地理志》载：“（上郡）高奴，有洧水，可 ”。西汉之高奴县城址，在今延安市东北的延河北岸。洧水，即《水经注》中所称的丰林水，为延河支流。 ，即古“燃”字。《水经注•河水》中是这么说的：“丰林水，《地理志》谓之洧水也，水上有肥，可接取用之。《博物志》称：酒泉延寿县南山出泉水，大如筥，注地为沟，水有肥如肉汁，取著器中，始黄后黑，如凝膏，然（燃）极明，与膏无异，膏车及水碓缸甚佳，彼方人谓之石漆。水肥也所在有之，非止高奴县洧水也。”至北宋沈括《梦溪笔谈》中则称之“石油”，言“石油至多，生于地中无穷”，并预言“此物后必大行于世”。《北史•西域传》说：“龟兹……西北大山中，有如膏者流出成川，行数里入地，状如醍醐，甚臭”。这是对新疆石油的记载。宋代，中国开始用小口钻井、套管引气法，利用天然气煮盐。当时，称这种天然气井为“火井”，一眼火井最多可烧700口煮盐锅煮盐。欧洲最早使用天然气的英国，开始于1668年。中国凿井开采地下石油，是在元代初年，西方打出第一口油井的美国，是1859年。

中国历史上的科学技术进步是多方面的，此亦不必一一开列个豆腐账作繁琐介绍。所以，说“中国文化，无论哪一方面，都比不上西洋文化”，是不符合客观存在着的历史事实的。

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-12 20:50

第十七节   饮食文化



饮食文化，现在已经越来越引起学术界的重视，这是因为，饮食文化始终与人类生存环境、人类进化、社会进步、文明发达紧紧地联系在一起，有着极其丰富的文化内涵。饮食文化的进步，是人类社会文明发展进程中重要的标志之一。

腊玛古猿正是由于地壳运动破坏了他们原来的生存环境，由此而造成食物来源缺乏，他们为了与变得恶劣了的生存环境进行抗争性的适应，而不得不用后肢支持身体行走，腾出前肢进行采集食物的创造性劳动，这才使腊玛古猿由爬行动物变成了顶天立地的人类！所以，人类的一切社会文明与进步，一切发明创造，一切科学技术发展，一切社会文化的创造和积累，归根结底，都是人类为了更好地生存而创造出来的，而饮食文化，则是人类所创造的一切社会文化中最基本的一部分。饮食文化的核心性本质，依然是哲学。

古猿的直立行走，并没有完全划清他们与其他爬行动物的最后界限，而当他们为了获得更多的食物，而不断地劳动，并为此创造了劳动工具，这种创造活动进一步促进了脑组织的变化，使其成为了智人，并最终为了避免受冻，避免生食兽肉及其它不洁食物而生病，发明了用火，变生食为熟食，这就彻底划清了与其他动物的最后一条界限。所以，人类与其他动物的区别，就在于人类懂得主动地遵从客观自然规律，为适应客观自然规律而主动地进行自我改造，并为了美好的生活而进行创造性的劳动。

《孟子•告子》云：“生之为性。……食、色，性也”。《礼记•礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉”。正是这饮食男女、人之大欲与客观自然规律互为制约，以及人类进行创造性的调适，一步一步推动了人类社会的发展进步，最终由家庭而国家，进入了文明时代。故饮食男女是同政治、经济、伦理、道德、礼仪、制度、法律、文学、艺术、民俗、民族、科学、技术、以及一切发明创造紧密地联系在一起的。也就是说，饮食文化是哲学社会科学中很重要的一部分。饮食文化的发展，食物生产发展是其前驱。中国至少在八千年以前的历史上，就已经完成了一些兽类的驯养，走过了畜牧经济生产阶段，而开始进入农耕经济生产的历史时期。以桑干河流域虎头梁为中心的细石器文化向华北、全国、乃至东北亚、北美洲的发展、影响过程，也就是这一历史时期饮食文化在其工具制造、使用、推广上的体现。

细石器主要是用燧石等石质坚硬的石料打制而成，其目的主要是为了使其刃缘坚硬锋利，而不在于其型制的大小。因为，细石器的制造和使用，主要是为了切割、解剖兽体，刮削皮骨为用途的。如细石器中有大量呈梯形、三角形的薄而长的石叶，“这类的小石叶是作为镶嵌用的刀片。为了使刀片衔接平齐，两头常常被截断。”①

细石器制作的出现，最早可追溯到距今10万年左右的许家窑人时期。细石器的应用占打制石器主要地位的峙峪人时期，距今约2•8万年左右。到了距今八千左右的历史上，细石器开
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①  贾兰坡、卫奇：《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》，载《泥河湾研究论文选编》第45页。



始走向衰落，这是因为中国的古人类开始进入农业经济生产时代了。所以，我们有充分的理由认为，在中国的原始社会里，人们最晚在3万年前就已学会了人工驯化、饲养野生禽兽，使其中的一部分变为了家禽、家畜。早期的畜禽饲养大约是用木栅栏圈养，所以在考古学研究上没有遗迹可寻。到了距今七、八千年的历史上，人们逐渐用泥土筑墙之法修成圈栏，这就有了考古学研究的证明。我们知道这一历史时期人们饲养的动物中，牛、羊、鸡、犬、豕六畜俱全。此后，从禾本植物中选育而成的粟、黍、秬、稻、高粱、麻等农作物普遍出现。到了秦汉之际，更有了大麦、小麦、燕麦、大豆、小豆、黑豆等许许多多的粮食品种，并有葱、韮、蒜、萝卜、蔓菁等至少二十多种以上的蔬菜栽培，还能在冬季利用温室生产葱和韮黄。至于盐、酒、糖、醋、蜜等调味品更普遍使用，就连饮茶也不是甚么稀罕事了。如《三国志•韦曜传》载：吴国皇帝孙皓每次举行宴会，都要强迫臣属喝酒，不论能喝与否，至少得喝七升。韦曜初任史官，孙皓欲笼络韦曜给他未当过皇帝的父亲也依皇帝作纪，就密赐韦曜茶水，让他以茶代酒。到了唐代，其食品的制作大致与现在相同，饭、粥、馒头、饺子、包子、面条、各类汤食一应俱全。中国的饮食文化是源远流长的。

中国的食品制作、命名，以及形状、颜色、火候、调味等各个方面，都非常精细，有着丰富的哲学道理和历史义涵。例如：
中国在饮料、食品制作上，特别注意形、色、味的不同特点、不同风味。对于一些天然食品中本来就形状很美、颜色好看、味道纯正之物，就要求尽量保持、突出其原有的自然之形，本来之色，以及独特香味，强调不能由于加工而受到破坏，这就是遵从自然之赋。对于这类食品的制作，就要因物之特殊而作特殊的技术处理，以使其“原汁原味”不变。烹饪理论强调，“一物有一物之味，不可混而同之”，“使一物各献一性，一碗各成一味”；有些食物品质很好，营养丰富，但又难免存有腥、羶等类异味，对于这类食物在加工制作当中，就要利用阴阳辨证之理，加以不同的佐料，用以不同的烹调器物，施以炖、煨、煎、炸、炒、爆、汆、煮、蒸、熘等技术处理，调味以和，从而达到既能去除异味，又能保持其营养成分，更突出其原有鲜美风味的目的，使食物甘而不甜，酸而不酷，咸而不鹻，辛而不辣，淡而不薄，肥而不腻。在一餐之中，要做到主食、副食相调，凉菜热菜搭配，生、熟食品相兼，软硬、干稀、甜咸、荤素、数量多少、盘碗大小，都阴阳协调，在高度的对立统一中展现丰富多彩；具体到一年四季的饮食之中，则更要讲究个上合天时，下合地利，中合人体依时的阴阳调和之需：春天适当加以酸食与芳香开窍类食物，以利于通窍开胃作用。夏季则适当增加凉、苦食品，以达到凉爽可口、消热去暑的功效。秋天转凉，则食物中稍加些辛辣食物，以抵消风寒对人体的侵袭。冬日严寒，就在食谱中适当增加一些咸食、热汤之类食品，以增强人们抵御严寒的能力。凡此，又都体现得是中国古典哲学中“天、地、人、时”四维一絷的理论。

中国在食品制作之中，非常注意医疗保健作用，亦称作“食疗”。例如各种传统的调味品，从来不用化学原料，而一律用的是中医经过长期研究而使用有效的各种有益于人体健康的中草药：葱、韮、葁、蒜、茴香、大料、花椒、辣角、桂皮、陈皮、山楂、白芷，以及白酒、黄酒、陈醋、白糖、蜂蜜等；在一餐之中的食品搭配上，亦是依中医理论与实践经验为指导，尽量发挥各种食物互相配合而产生的医疗保健作用，避开饮食食谱配伍中的禁忌。如：羊肉忌梅子、小豆、豆浆、荞麦。狗肉忌菱米、杏仁、鲤鱼、鳝鱼、牛肠。鲤鱼忌狗肉、鸡肉、猪肝、青豆等。在中医理论的指导下，饮食保健成为了一门行之有效、专业性很强的科学，并产生了门类齐全、品种繁多的医疗保健饮食产品，如各类药酒，药膳，茶类保健品等。凡此，又是独具中国历史特色的医学理论在饮食文化方面的具体体现。

中国人农历正月十五吃汤圆，谓之“元宵”；立春之日吃葱饼，称曰“春饼”；二月初二吃馒头，捏成龙头样，以豆安为龙眼，则起源于天文历法的研究、制定和普及。因为，时到农历二月，东方青龙一象中的角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，从角宿开始抬升，中国人称此天象曰“龙抬头”，吃馒头而捏成龙头样，也就是要取个龙抬头、做事的吉祥的意儿；清明节扫墓，不生火而吃冷食，谓之“寒食节”，是为纪念春秋时晋国功臣介子推。因为，他为了逃避晋文公差点忘记了的封赏，背着老母躲进了山林，晋文公难以找到与之捉迷藏的介子推，就想用放火烧山的办法把他逼出山林，可介子推宁死不出山林受赏，结果被活活烧死了；五月初五日吃粽子，是为了纪念战国时期楚国的一位爱国诗人屈原；八月十五日之前馈赠亲朋好友以月饼，到十五圆月升空而吃月饼、吃西瓜、赏明月，则具有庆丰收、庆团圆、反抗封建暴君独裁统治的三重历史意义。冬至之日，过去学校中设宴、祭孔子，是为了纪念中国春秋时期伟大的思想家、教育家孔丘。这些，又都体现了中国人爱国、爱家、爱自由、爱平等、爱文明、爱进步的历史精神。

至于中国北方草原喝牛奶、盐、茶共煮的饮料，谓之“奶茶”，吃“涮羊肉”，吃“满汉全席”等，则又反映了中华民族大团结等类内容。
中国地大而物博，各个省份，各个地方，各个兄弟民族之间，又因所居的地理环境、物产、民风、民俗之不同，每一个地方又都有着各不相同的地方性风味食品，以及民族食品。各种地方风味小吃，又都有其不同的历史源流，不同的历史传说故事，不同的特点和独特加工制作方法。中国饮食文化是极其丰富多彩的。

总之，中国的饮食方面，从形式到内容都有着历史悠久的、丰富的、博大而又精深的文化蕴涵，对此称之以中华饮食文化，是确当的。
中国历史上形成的丰富多彩的饮食文化，同样是博大精深的，因为它的本质所反映出来的，有着中国古典哲学、天文地理、科学技术、医药卫生、民族团结、文明进步等许我方面的文化内涵。

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作者: 曲辰    时间: 2008-10-12 20:52

第十八节   宗教巫卜



宗教巫卜，从古至今，遍存于世界各地与各民族之中，只有程度上表现轻与重的不同，则不存在有与无的区别。在世界范围内，就宗教巫卜之风的总体性根源而言，它起源于原始社会中原始人类“万物有灵”的原始思维方式，宗教巫卜正是在此种原始思维定式的影响下，由原始社会中的图腾崇拜延续、演变而来。但是，中国在这方面是一个极为特殊的例外。像有些学者那样，一谈到中国古代的一些史事，甚至谈到现在某种民族风情，也一律都依世界学术界流行的说法，言之为“图腾崇拜”的表现，则并不完全正确，乃至是完全错误的。学者所论之所以会出现这样的错误而不能自觉，其原因就是在做学术研究中，往往爱简单地袭用世界学术研究领域一些通行说法，而忽视了对中国历史的深入研究，特别是对中国思想史的研究中，存在着重大的错误认识，不承认中国古典哲学思想理论体系的存在，不承认中国古典哲学经典著作的存在，不承认中国古典哲学产生之早，就是其错误观点得不到纠正的极其重要原因之一。

正如我们在前面所详细讨论过的那样，中国至少在距今七千多年以前，甚至极有可能是在万年以前，就产生了合“天道、地道、人道、时变”四维为一絷的历史、唯物、辨证、求实哲学思想理论体系，并且发明了以图案画为教、学、传承载体，克服了无文字为语言载体的传播困难，使这种哲学得以成功地传承到了有文字以后的历史上。中国文明发达之早，中国古代科学技术进步在很多方面都走在了世界的前面，中华文化的博大精深，中华民族具有勤劳、智慧、勇敢、自强不息、团结凝聚的伟大民族精神，以及中国在先秦历史上神话产生很少等等，都与中国古典哲学的产生、传播、普及和普遍应用为一种社会指导思想，是有着最为直接的因果关系的。正因为是如此，在中国上古的思想史上，早已不受原始思维“万物有灵”的影响，其所谓“图腾崇拜”只是在追溯史事，以及姓氏起源上有所表现。中国先秦历史上无宗教，无神论占社会思想的主导性地位，正是此种客观历史情况的真实反映。

中国的宗教巫卜与原始社会的“图腾崇拜”毫无关系，中国的宗教巫卜是夏禹以来历代封建独裁统治者为实行愚民以治，大搞“神道设教”的产物，以及由国外传入而造成。

（一）巫卜
在中国的“巫”与“卜”原是两回事：巫最初是指上知天文、下懂地理、中通人事的高级知识分子，如天文学家、医学家、史学家、法学家、主管礼仪的职官等，如黄帝时期，今北京市西、涿鹿县南的灵山，就有“巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”①，这是其时的一个科研机构所在处。其巫字的字形在甲骨文中刻作“ ”②，至周初，由于周朝统治者规定了以六十四卦作为占卜工具，以此取代了龟占，此巫字稍变而作“ ”，其字形的表意明显为双手捧枯草棍以卜于天地（乾坤）之间吉
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①  《山海经•大荒西经》。
②  一期《合》二六八、《人》二二九八等。



凶之事。到隶书成“ ”形，其字形的变化与历史事实是吻合的。自夏禹破坏五帝时期“以民为本”，“天下为公”，帝位传承实行“选贤任能”的禅让之制，而行以天下为私利的帝位传于己子，实行了君主独裁统治之后，帝王就为一己私利进行愚民以治，倡导占卜：“立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人。谋及卜筮，汝则从。龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓‘大同’。”①自夏代开始了占卜的风行，商代龟占成为了帝王们的重要活动之一。所以，占卜的占字在甲骨文中为“ ”②，其示意明确地指明“占”就是在牛胛骨上用钻具钻孔，所以，也就很自然地将钻具之形“ ”③作“卜”字使用。

占卜始于夏代，盛行于商代，它是夏、商神道设教愚民之术的产物。初用牛骨，继用龟甲，于甲骨上钻孔后烧烤使之裂出兆纹，依此判定事物的未来吉凶。商末，西伯姬昌研究了用中国古典哲学经典中的六十四个卦画作为占卜工具，并为此在《连山》、《归藏》的基础上改造《易》经为其日后进行愚民之治服务，其经过精心改造的《易》经版本，就命称《周易》。周初，将用《易》经六十四个卦画进行占卜又规定为国家的法律，进行了普遍的推广，这就是卜筮的由来与历史演变。

巫，在五帝时代是研究天文、地理、历史、医药等方面学者的一种泛称之辞，此后由于史学、天文、医学、药物学的研究各有其称，夏代以来“巫”便逐渐演变为装神弄鬼为统治者愚民服务者的专门称谓。
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①  《尚书•洪范》。
②  一期《乙》二零九三、三零九零等。
③  见一期《乙》五三九三、四六二八、二期《前》五•五•七等。




（二）宗教
中国的宗教产生很晚，它是秦汉以来，秦始皇、汉武帝之类信方士，求成仙，鼓动起一股封建神学迷信之后，到了后汉才产生的崇神迷信组织，谓之“道教”，对此我们已经讨论过。至于佛教、伊斯兰教等，则是由外国传入，这也是世界文化交流给中国带来的宗教，我们大可不必为此而感到自豪！

（三）宗教巫卜对立于科学进步
在中国的历史上，虽然没有像有些西方国家那样实行过政教合一，但是中国的宗教也同样是在封建统治者们的扶持下产生和发展起来的，佛教的传入是如此，道教历史上的急剧膨胀也如此。不论是什么崇神宗教，其核心性的指导思想，本质上是主观唯心论，是反科学的，如1616年罗马教庭封禁哥白尼所著的《天体运行论》，布鲁诺因支持哥白尼的科学观点，被罗马宗教裁判所判为“异端”，并于1600年2月17日被烧死在繁花广场，以及伽利略遭受宗教迫害等，是历史的证明，现在，一些宗教电台还在播出反对由猿而人的进化论，反复强调“是上帝造人”，就又是现实的一个证明。

人类社会的发展总趋势，就是一步一步地走近科学。一些不科学的、反科学的势力亦还是要顽强地存在下去。但是，在科学的发展与进步越来越受到人们认同的形势下，反科学的东西就被逼得不得不利用科学的东西来包装自己，在这方面，中国也走在了世界的前头：
周初，迷信占卜用中国古典哲学经典《易》经作了外包装以售其愚民私货；春秋时期的李耳，用割裂、歪曲的手段抄袭《黄帝经•道原经》，在鼓吹愚民哲学的同时，贩卖了不少反对唯物辨证哲学的谬论。正因为如此，后汉以画神符、念咒语、炼丹药、搞占验、测吉凶、鼓吹以房术求长寿、服丹药成仙的迷信教派，从其一建立，就盗用中国古典哲学名称“道”作为崇信神鬼的教派名，曰：“道教”，并以《道德经》为教典；被中国封建统治者请进来的佛教，魏晋以来也将魏晋玄学的一些名词、术语、理论融入了自己的经籍中……这就如同在市场上，制售假冒伪劣产品者，往往大喊“名优产品”，“正宗老牌”；而牟暴利者，则打出“赔本大甩卖”的招牌；在机关里，凡不干工作、不做实事者，就特别注重写工作总结汇报，芝麻粒大一点成绩，非要吹它个斗盆大，说克服了多少困难，成绩得来不易，然后还总结出一大堆的经验；而鼓吹反科学的歪理邪说者，则又打的是“真正科学”的牌子，无不声称是经过了“研究”、“考证”的新观点、新理论……这是因为，在科学技术越来越发展，学科学、用科学成为世界潮流的形势下，鼓吹居心叵测的歪理，反对科学的势力，不打出“科学”的旗号，就不能骗人的缘故。

正因为如此，我们在对待中国传统文化方面，就有很多事情要做，要在继承优秀传统文化的同时，还应当对夏禹、姬昌、姬旦鼓吹的“神道设教”、迷信占卜，李耳在《道德经》中鼓吹的离经叛道、愚民之说，进行认真的清理与批判。因为，对这些大宗的文化垃圾制造者，我们还从来未进行过认真的批判，甚至，到现在还有人在为其唱颂歌，说这些人是甚么“圣贤”。

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