第三，首领产生方式、职称、职能上的不同。
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① 郑光：《关于黄帝城的有关问题》，载《先秦史研究》1996年第1期（总第28期）。
氏族组织中的首领事实上是大家长，由按辈份的承袭而行延续。且一头独大，毫无民主可言。而部落组织中的行政、军事两位首领，就都是在部落建立之际，由全部落中各氏族的人们经民主协商选举产生的。行政首领职称曰“后”，军事首领之职称作“帝”。“后”在部落初建之际，仍由女性担任，“帝”则由有勇、有谋、有组织指挥作战才能的男人出任，因为在作战方面男人比妇女更合适些。后世的文字之造，“后”字就是以举右手拼拢手指，置于口上向众人喊话，发号施令之形而为其形“ ”的，“后以施命诰四方”①是其义。中国自古以“右”为上，以“左”为下，故以举右手于口上向众人喊话之形造字为“后”，以举左手于口上向众人喊话之形造字为各司其职之“司”字，此二字在甲骨文中分别作“ ”②、“ ”③，区分清楚。今有的甲骨学家不作详审，而混为一个字作释，事实上，“后”、“司”不分是错误的。“帝”原指天神，部落军事首领称之以“帝”，大约是取代表天神上帝征伐敌人之义，后世的“帝”字之造，即依人们雕塑的天神偶像“ ”而造型，甲骨文分别刻如“ ”④“ ”⑤“ ”⑥。对于此字，康殷先生在他的《文字源流浅说》中的解释，我以为是正确的；王国维、郭沫若、夏渌、张舜徽、刘复、章炳麟等先生对甲骨文中的“帝”字字形来源，或猜为依花蒂而有，或言为生殖崇拜所生，或曰依太阳而画，或说从巴比伦进口，都无据。
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① 《易•姤》；
② 一期《乙》二二七四。
③ 一期《乙》七九零零。
④ 一期《邺一》下四一•三。
⑤ 一期《乙》六四零六。
⑥ 三期《甲》一一六四。
为甚么在毫无民主思想的原始社会里，在部落初建之际，居然会用民主协商的办法，选举社会组织的最高行政与军事首领呢？这是由特殊的历史情况给逼迫出来的：面对着日益频繁的财物掠夺战争，氏族之间不组成新的组织实体，迅速增强战斗实力，则不足以在野蛮的战乱之中求得生存；而不采取民主协商选贤的办法，以任何一个氏族首领作新组成的部落首领，则别的大多数氏族都不会同意。所以，民主是时势逼迫出来的，而不是天神上帝恩赐给人类社会的。恩格斯将原始社会部落产生之际的双头民主推选产生，谓之以“军事民主制”，这个表述用语不够确切。事实上，当部落建立之后，此种民主选举部落政、军双头的作法，很快就又被破坏了，它根本不是一种民主“制度”。至少，在中国的历史上就不是如此：部落初建之际，“后”“帝”双头都是民主协商推举产生。此后，不仅掌权者很快又倚仗职权复辟了世袭制，而且，掌握着军权的男人们还将妇女所掌握的行政领导权也夺了过来。这在文字记载上，有《易•夬》的例子，在考古学上，同样有着明确的物证：“在仰韶文化早期的遗址中往往发现妇女面部塑像或画像，如半坡早期曾出土过女性老人的面部塑像，在一些彩陶盆上也绘有面目清秀的女性画像，这说明当时妇女在社会上有崇高的地位，受人尊敬，受人崇拜。但到了仰韶文化的中晚期就一反常例，在中晚期的遗址中常发现男人的陶塑头像，如扶风姜西村遗址中发现了一块人面半浮雕陶片，是直口大瓮的口外装饰，其面部五官俱全，鼻脊高起，眼向下斜，口眼均系剌刻而成。在黄陵遗址中也出土了一件（男性的）头部雕塑。”①这就表明：男女
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① 陕西省西安半坡遗址博物馆编：《中国原始社会》，文物出版社1977年版，第71页。
① 有了政治中心和政、军分工。因为一个部落是由许多原先的氏族按区域建立起来的社会组织，它不仅地域比较广阔，人口众多，这样就会有许多政治的、生活的、经济生产的、军事的日常问题需要处理。这种客观实际就使得以“后”、“帝”为首的一大批人成了职业的政治、军事人物，这就不能不设立有相当一批人组成的固定办事机构，形成部落中的政治、经济、军事、文化中心。
② 有了专门军事组织、指挥系统与军队。它的一切军事组织、训练、调度、作战等，都是在军事最高首领“帝”的统率下进行。这时进行的远非“械斗”，而是真正的战争了。
③ 有了贡赋制度的实行。部落行政、军事首领及其下属专门工作人员，以及军队，不属于任何一个原先的氏族，而是凌驾于全部落所有氏族之上的、又是为部落中所有原先各个氏族成员的根本利益所服务的。他们同样也要有吃、穿、住、用的日常生活消费。这就是贡赋制度必然产生的根本性原因。
⑤ 有了更大规模的生产分工和市场交易。原先的氏族组织中虽然有了畜牧、农业、手工业之类的生产分工，但由于其生产分工只能够在氏族组织的内部进行，其规模就必然要受到很大的限制。而部落的建立，就给组织较大规模的社会化生产创造了极其有利的社会条件。社会生产分工的扩大，社会生产规模的扩大，私有经济制度的确立，就促使商品物流手段进行变革而出现市场交易。《易•系辞》中所说的神农氏历史时期“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，记述得就是这种社会变革。这种商品交易的固定集市，自然也是在部落的政治、经济、军事中心所在地。有市场交易后，也产生了货币。不过，中国历史上最早的货币不是金属铸造的，而是使用贝壳，故称之为“货贝”。如《归藏》就有“有人将来，遗我货贝”③
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① 一期《乙》七一一九、六六八四。
② 《山海经•海内经》。
③ 《玉函山房辑遗书•归藏•遗爻附》。
③ 一夫一妻制的小家庭成为了社会最基本的组织细胞。婚姻上由过去的男嫁女方，而变成了男娶女。当然，从生母而得姓、以限制近血缘婚配的习俗得以保留。其中，从生母而得姓的习俗至少在夏代以前没有改变。所以，黄帝从其西陵氏生母附宝而姓姬，炎帝从其羌族生母而姓姜，少昊、颛顼、帝喾、帝挚、唐尧、虞舜、夏禹都是从母而得姓；氏族制度一些不合理的东西，但为特权阶层所喜爱者，亦保存了下来，甚至成为后世数千年不变的制度。如原先氏族社会女权者的一妻多夫制，则倒了个过，变成帝王的一夫多妻制度。
轩辕黄帝成为有熊部落方国军事首领之际，正是中国原始社会处于一个历史变革的关键之时。是时各部落方国拥兵割据一方，互相攻伐，战争成了一种天天都在进行的寻常之事。在一个社会里，凡是大家都注重战争之时，就必然要忽视发展生产。并且，因为战争的进行而破坏生产和社会各方面的建设；凡是注重和崇尚财物掠夺，并以此为英雄、为荣耀之时，亦就很自然地鄙视创造性的艰苦劳动。如此，不仅社会动不安，而且财物奇缺，民不堪苦，人心思变，一场惊天动地的社会历史大变革，也就必然要伴之产生了。其所需要的，就是要有一位既聪明智慧，又有远见卓识，既有广博的知识，又有丰富战斗经验的思想家、政治家、军事家来领导这场变革了。轩辕黄帝则正是这样一位历史人物。黄帝师广成子①、风后②、岐伯③等，学以伏牺之道，理论联系实际地制定其治理有熊之策。针对其时社会时弊，运用事物变化中所存在的极反规律，反其时之道而行之：各部落方国都互“相侵伐，暴虐百姓”④，以掠夺他人财物为乐、为荣、为英雄，黄帝就大讲以民为本，倡导爱民、亲民的思想，提出：“尤为爱民，与天同道”⑤的理论，在有熊部落方国内“抚万民，度四方”，教民广“播百谷草木”⑥，大力发展生产，减轻贡赋，使有熊之民丰衣而足食。熊耳山、龙门山的垦荒正是此种治国之策的实施。同时，又教民人人“习用干戈”，修德振兵，用为自卫而公开反对杀伐，说：“极而反，盛而衰，天地之道也”。“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也。所伐当罪，其祸五之；所伐不当，其祸十之”，“守乱之本，养乱之基，虽有圣人，不能为谋”⑦！这就是史称黄帝“养性爱民，不好战法”⑧的实际原因。如此，习武不战而兵自强，发展生产而粮草丰足，治国者爱民而民拥戴。其周围一些部落方国纵有善战之将而不敢进犯有熊，而有熊部落方国的国泰民安、兵强民富与邻国连年征战造成的民贫、国弱、战乱
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① 《庄子•在宥》。
② 马骕：《绎史•黄帝》引《春秋内事》。
③ 《黄帝内经•素问》。
④、⑥ 司马迁：《史记•五帝本纪》。
⑤、⑦ 《黄帝经•经法》。
⑧ 《绎史》引《万机论》。
我们从古史记载、古遗址调查、涿鹿之野地形观察、古今地方性小气候变化规律研究、并结合黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉及阪泉之野等不同遗址出土文物等多方面综合研究中认识到：涿鹿之战，是轩辕黄帝以哲学思想为指导，充分运用天文、气象、地理、物理、心理等多种科学知识于军事斗争中，取得以少胜多、以弱胜强、扭转极其严重不利局面的一场非常典型的战例。从中可以说明许多现代人们解释不清
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① 《玉函山房辑佚书•归藏》。
的“历史之谜”，故此，有必要稍作战争过程的叙述。
① 战前双方军力对比
涿鹿之战中，蚩尤势众而且作战勇猛，黄帝的兵力远不能与蚩尤相比，这在古史记述之中是有着比较充分的反映的。根据对蚩尤临时所建屯兵以战的“蚩尤城”遗址规模与有熊部落方国中心的“青丘”建筑规模相比推断，蚩尤投入涿鹿之战的兵力至少多于黄帝兵力两三倍。而且，原有熊兵力在派蚩尤赴“少昊”时带走一些；炎帝主政南方时分兵一部，虽炎帝败逃回涿鹿，而为了迷惑蚩尤，黄帝又未与炎帝合兵一处。这样，炎帝所率兵力在实际战斗中又未真正派上用场。故此，战前黄帝与蚩尤的兵力对比上，是一强一弱，相差十分悬殊的。再加上蚩尤在受命司职于“少昊”之地以治九黎的秘密备战之中，制造的兵器也比黄帝精良。这种客观存在的情况，就决定了这场战争的艰难性。因而，古史称黄帝肇建国家制度身经“百战”，灭蚩尤就有“七十二战”①之多，涿鹿之战的艰难程度可想而知。
② “涿鹿之野”的地理形势
后世史书所称“涿鹿之野”者，实只指有熊部落方国都城“青丘”（后称“轩辕之丘”、涿鹿城，今遗址俗称“黄帝城”遗址）所在处的古战场范围，亦就是今冀西北桑干河流域山间
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① 于敏中等编纂：《日下旧闻考》引《鶡冠子注》曰：“‘黄帝百战’。百战之数，未尽闻也。与炎帝战于阪泉之野三，与蚩尤战于涿鹿之野七十二，其大略也。”
③ 涿鹿地方性小气候变化规律及其标志性自然景观
涿鹿地处桑干河（古称 水）断陷盆地的东南方。盆地中平原海拔在600至800公尺之间，四周俱为高山，海拔在2000至3058公尺之间，盆中央崛起的山间地垒山——熊耳山，则又将这一横跨山西、河北两省，以及北京市，共十七个县的大盆地分割成了大同、张家口、涿鹿（包括怀来、延庆）三个小盆地。白登、大峪、清水、洪塘、龙洋、黄水、浑河、妫水、壶流、洋河、桑干诸水汇入其中，尔后挤出军都山峡形成落马洪瀑布（今为官厅水库大坝），以下今称永定河。盆地中的熊耳山低于盆地四周高山约500公尺左右。
⑤ 战蚩尤
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① 《山海经•大荒东经》：“大荒 东北隅中，有山（邑）名曰凶黎土丘（即蚩尤城）应龙处南极，杀蚩尤……”。《大荒北经》载：“蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙畜（蓄）水……”。
② 《日下旧闻考》引《志林》曰“黄帝令风后法斗机，作指南车”。
③ 《黄帝经•十六经•顺道》。
“黄阳雨笠”这一地方性小气候变化规律中出现的自然景观，后世便说成是黄帝有“景云之瑞”，“涿鹿之野，常有五色云气，金枝玉叶，止于帝所，有葩华之象，因有华盖”③之作；黄帝以自然力为兵而胜蚩尤，自然可庆。于是景云也就被称作“庆云”：“若烟非烟，若云非云，萧索轮囷，是谓庆云。喜气也”④；黄帝因涿鹿之战，建国后曾以云名而命官⑤，百官亦称
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① 《水经注• 水》所引。
② 《黄帝经•经法•君正》。
③ 《日下旧闻考》引《古今注》。
④ 《汉书•天文志》。
⑤ 《左传•鲁昭公一七年》：“昔者，黄帝氏以云纪，故为云师而云名”。
黄帝战蚩尤之际，炎帝屯兵于阪泉，依其地形在山谷之中，与蚩尤隔着涿鹿山从其东北延伸下来的一道山梁分析，炎帝顶多起到一个侧翼防守的作用，并未实际参加战斗。黄帝与蚩尤之间是一场恶战，虽然，黄帝最终于战胜了强敌，但必然是疲惫不堪的。然而，也正是这个时候，经过长期休息以逸待劳的炎帝在阪泉则向黄帝发动了战争，这显然是一种有预谋的争权行为。虽然，黄帝只三战就将炎帝打败，制止了有熊国的分裂。但是，这种属臣叛乱，兄弟争权而战的严酷现实，使轩辕黄帝改变了原先“养性爱民，不好战伐”的策略。面对天下各部落方国拥兵割据的现实，他认为：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。勿谓何伤，其祸将长；勿谓何害，其祸将大！……
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① 《尚书大传•虞夏》、《竹书纪年》所载。
② 《黄帝经•称经》。
五帝时期，之所以能够建成一个民主大同的社会，根源就在于国家政治从一开始就以中国古典哲学思想理论为指导，而制定一系列符合哲学理论的制度为保证。假如没有制度的保证，民主是不可能长久实行的。而黄帝之所以道治国，选贤任能，教化百姓以道理，竭力提倡大公无私的思想精神，并反复强调“公”、“平”、“中”、“正”的重要性，言以“公者明，至明者有功”，“无私者智，至智者为天下稽”，“唯公无私，见知不惑，乃知奋勇起”等道理，绝不仅仅是因为他学道、用道、精通哲理，纯粹是就道学理论而言。至为重要的是他曾亲身经历了“野蛮时代”末期各部落方国之间，为了私利而不断发动掠夺性的战争，对那种到处杀戮、土地荒芜，生产受到破坏，百姓受难，民怨沸腾的情形记忆犹新，更深深地尝到过掌权者因私利而属臣叛、兄弟战、将大家都推入血与火中的痛楚滋味！由此，他深知国家制度建立之后，如果不以道治国，不以道立法，不以道制定礼仪施行教化而蔚成一种良好的社会风气，不对执政治国者的权力进行制约，不重土爱民而以民为本，那么一旦遇上一个无道的君主掌握到治国大权，还照样会出现弱肉强食、动荡不安的混乱局面，天下就永无宁日！
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① 贾谊在《新书•修政语》的引文中作“譐”。以道服人者，是服之以道理。所以，这种“服人”，不是强迫的服从，而是一种心悦诚服，因而也就不会有丝毫的人格降低。因此用“蹲”比用“譐”贴切。
治国之道，就在于充分运用政治、经济、法律、教育等一切制度性的社会行为规范，去调整社会中的一切阴阳关系，特别是公私关系，使之处于一个阴阳平衡的度上，由此而达到阴阳互感、互引、互动、互交、互依、互根的状态，由此而促进社会的和平与发展。由于公与私同出于道，道这种规律又是在看不见、摸不着的冥冥之中制约和监督着人们的行为的。故，“或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道”。问题的关键就在于私有的欲望是与生俱来的一种人之本性。故言，生有私，私为欲，有欲必动，动则有害，由此而有不识时，不知度，不辨阴阳之逆言、逆行，便会有不仁、不义、不礼、不智、不信、虚夸等种种有害行为。所以，治国、施教、用人、执法等各个方面，都必须大力提倡去私立公的观点。这是因为，有私则昏，
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① 引自《黄帝经》。为使行文简洁，以下凡引《黄帝经》原文、原意者都不再注其所出。
① 轻国重士观点
黄帝说：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安；贱财而贵有智，故功得而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。令行天下，而天下则之。”先贱而能后贵，先轻而后能重，这就是保持谦虚谨慎，正确运用权力的辨证观点；重国而必先重士，尊重知识与人才，最充分地发挥社会贤士与科学知识在促进社会政治进步中的作用。如此，才能真正作到国重而身安。黄帝曰：“不重士，去师道，无以建生”。“能收天下豪杰骠雄，则守禁之备具”。“不用辅佐之助，不听圣慧之虑，而恃其城郭之固，怙其勇力之禦，是谓身薄。身薄则贷，以守不固，以战不克”。蚩尤恃勇而叛，骄狂以败，即其例。所以，黄帝选精通道学、天文、医药等各方面的人士为师，组成一个咨政机构，或可谓之以“智囊团”，每遇治国大事而征询各位的意见。古籍对此有很多记载，如：“黄帝师于风后，风后善于伏牺之道”①；“黄帝立为天子十九年，令行天下。闻广成子在于空同之上，故往见之。曰：‘我闻吾子达于至道，敢问至道之精’”②；“昔者，
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① 马骕：《绎史》引《春秋内事》。
② 《庄子•在宥》。
② 贱身贵道观点
黄帝认为：“极而反，盛而衰，天地之道也，人之理也，逆而异理。审知逆顺，是谓道纪。以强下弱，何国不克？以贵下贱，何人不得？以贤下不肖，何事不成？”故，“古之贤者，道是行之。知此道，地且天，鬼且人，以道居军，其军胜；以道居国，其国昌。”反之，因嫌货财少，却落吃糟糠；因嫌纱帽小，致使枷锁扛，也是这个极反规律的作用所致。这就是“祸福同道”之义。其关键，就是一个明道理而用之与不知道理、逆行而致的区别。顺逆之界，就是学道修身与不学道而任其本性的区别。所以，为了防止执政治国者滥用职权，黄帝就建立四方民意代表机构，谓之以“四岳”，以作四方的代称。以此民意代表机构参政议政，以作为对执政者权力运用中的监督和制约，以尽量减少执政者在决策上的失误。“四岳”之长在参政议政中的权力是很大的。例如尧时欲选贤者领导治理洪水之患，就先咨询“四岳”之长的意见，“四岳”之长一致推举了鲧。尧认为鲧生性乖戾，成事不足，败事有余，不堪此任。然“四岳”之长则一致持反对意见，认为没有用，怎么就知道人家不行？一致请求试用。“四岳”之长竟逼尧让步，任用鲧去担当了治水大任。虽然，后来的事实证明，鲧这个人确如尧之所论，“方命圯族”，他的“治水”是到处拦截堵塞，结果是越堵洪水越加泛滥成灾。但这个事例说明，五帝时期所设的“四岳”这个民意代
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① 《淮南子•览冥训》。
表机构，绝非摆设，其不仅参政议政，而且对决策权过程有着一定的影响力。
③ 选贤任能观点
强调选贤任能的观点，不仅是强调尊重知识，尊重人才，而且是防止政治腐败，遗祸于国、为害于民，保证执政权力始终掌握在“体正信以仁，慈惠以爱人”者的手中，使政治实施真正做到以民为本。由此而制定了上至帝王，下至大臣的选贤任能制度。后世将五帝时期的帝位选贤任能制度，或谓之“禅让”，或称之“推位让贤”。如：黄帝有子二十五人，这二十五人之中没有一位继承帝位者。在黄帝死于涿鹿大地震之后，是其子青阳居少昊代为理政。青阳是黄帝在二十五子之中最为倚重的一个，力牧与大山稽在论及战蚩尤之中，就曾称赞：“战盈六十，而青阳未失”①。涿鹿之战后，黄帝就又派青阳司职于少昊之地，且施政多有建树。依照其时情形，青阳若称帝并把帝位传于己子，是不会遇到任何反对意见的。但是，历史的事实是，不仅青阳自己始终虽主政治国而未称帝，也未让自己的任何一个儿子登帝位，而是精心挑选培养着一个帝位的继承人——高阳，最后选定高阳继承黄帝，登帝位而治国，这就是帝颛顼。因为，高阳在少昊之地佐青阳理政之中，就显示出了“静渊以有谋，疏通而知事，养材以任地，载时以象天”②的卓越才华与品格。帝颛顼也同样未将帝位传于自己的任何一个儿子，而是在晚年将帝位传于桥极之子高辛，高辛即位为帝，这就是帝喾。
在五帝时期的帝位传承中，只有帝喾一个人是将帝位传给了其长子挚。对此，后人或以为在帝喾之前并不存在帝位“传
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① 《黄帝经•十六经•正乱》在传抄中，误将青阳抄作了“高阳”。
② 司马迁：《史记•五帝本纪》。
② 刑德相养观点
刑德相养中之“刑”，泛指法律；“德”之所指，就是社会道德。“道生法”，就是国家制度产生之后，为了保证人类的社会生活公平、公正、有序地不断走向文明化的更高程度，将人类社会生活中必须遵从的客观自然规律，以条文的形式规定出来，以国家机关规范人们的行为，并强制实行之；道德，是学道（哲学）明白了客观自然规律而为心得，以之自省、自律、自制。所以，法治与德治相辅相成，是互为影响，本质一致而不可偏废的。这就是：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”之所谓。
③ 执法有度观点
法律之所以又称之曰“法度”，不光是因为它是服务于社会制度，更因为法律在其每一个刑名之下，都有区别性质、情节、量刑之度，不然，就不具有可操作性而难以实行，就会造成重罪轻罚、轻罪重处的不公正现象发生。因此，执法要有度，赏罚要适度。黄帝对此作如是说：“规之内曰圆，矩之内曰方，线之下曰正，水之上曰平，尺寸之度曰短长，权衡之称曰轻重，斗石之量曰少多。法度者，用之稽也。”执法必有度，须适度，“诛禁不当，反受其殃”，“制人而失其理，反制焉”，“应化之道，平衡而止”。因为，物极必反。商纣无道，滥施酷刑，暴秦无道，焚书坑儒，官逼民反，亡其身，失其政，就是历史明证。
① 人本在地观点
轩辕黄帝的所有治国思想观点，都有是依据道学、也就是中国古典哲学思想理论而提出来的。中国古典哲学观点之中，有一个著名观点就是“与时偕行”。所以，中国上古历史上，在以畜牧狩猎为主要经济生产特点的“伏牺氏”历史时期，是“以山为本”，就连早期的农业生产，亦首先是在丘陵山地中率先发展，故在《连山》中，六十四卦排列顺序就是以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农耕经济生产不仅早已走过了它“刀耕火种”的初期发展阶段，而且进入了在全社会物质生产都是以其为基础的一个历史时期，不仅有了一大批适宜各种自然条件下种植的不同农作物品种，而且也初步具备了开渠、打井、防洪、施肥等类耕作技术与能力，绝大部分耕地已发展到河川平地之中。所以，黄帝在发展农耕的治国理论上，就提出了“人之本在地”的观点。其语如此：“人主者，重地则得其根”，“不重地，则失其根”。因为，“人之本在地，地之本在宜。宜之生在时，时之用在民。民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。”故“执道循理，必从本始”。又说，“夫民，仰天而生，待地而食，以天为父，以地为母。余欲畜而正之，均而平之。”由此而进行了土地平均使用的变革。郭沫若先生说“井田制度始于黄帝”，学术界对于此说虽有不同的认识，但并不能说明这种认识没有历史依据。五帝时期的土地使用，确实是公有制，而且是一种耕者有其田的平均使用。《归藏》中也是这么说的。至于它是否就一定是什么“井田制”的形式，其实并不是一个足以影响对于其时主要生产资料公有这样一个性质认知的问题。
② 顺时而树观点
黄帝认为：“王天下者之道，有天焉，有人焉，有地焉。三者参用之，而王者有天下矣。”这是因为，不仅天、地、人，三者各有自己的发展变化规律，且这三者的变化又是互为影响、互为制约、紧密地联系在一起的。所以，要想达到发展农业生产的目的，就必须要做到知天时，相地宜，顺时而树，不违天时与地利。所以，黄帝在肇造了国家制度之后，建立机构，任命官职，选择地点，组织天文观察研究，积累科学数据，以制定历法，就下了很大的力量。这就是古史中所反映出来的分命羲叔、和叔观日，令常羲察月，让臾区占星，任大挠作干支，使容成总制历法的有关记载。而天文观察研究的深入开展，则又极大地推动和发展了中国古典哲学，进一步完善了哲学理论，在中国的历史上确立了客观、唯物、无神理论的思想地位。我们今天再读一读这段论述，对于我们认识中国古代的道学理论，也还是具有启发性的意义的：
“蚑行喙息，扇飞蠕动，无不与天地准，无不庭顺矣。不失其常者，天之一也。天执一以明三：日信出信入，南北有极，度之稽也；月信生信死，进退有常，数之稽也；列星有数，而不失其行，信之稽也。天明三以定二，则一晦一明；地正四极以立七法，天定二以建八正，则四时有度，动静有位，而内外有处。天建八正以行七法：明以正者，天之道也。适者，天度也。信者，天之期也。极而反者，天之信也。必者，天之命也。地之明、正、适、信、极、反、必者，天之所以为物命也，此谓七法。七法各当其名，谓之〔事〕物。事物各有本性，谓之理。理之所在，谓之道。事物不合于道者，谓之失理。失理之所在，谓之逆。逆顺各有命也，则存亡兴坏可知。”
③ 赋敛有度观点
文明时代，不收税赋，则不能养吏以行政治，不能集中财力以兴办公共福利事业。无政治则天下乱，乱则民受害。不办公益事业，则民无福利可言。而对于税赋之收，则又必须是在发展生产、增加百姓收入的基础上，充分考虑到人民的承受能力，适度地实行，这就是黄帝关于赋敛有度的思想。其论有“赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑法不犯。”以及“毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能尽民之力。父母之行备，则天地之德。”等。
① 以道治军观点
同治理国家一样，黄帝也特别强调要以道治军，这就是要顺以民心，施以德政，选贤任能，连什为伍，严明号令，用刑正而正不肖与违令犯禁者，以整齐军纪。他认为军队之强弱，直接与治国紧密相联，只有在以道治国，做到民富、国富的基础上，才有可能实现强国、强兵之道，因而战无不胜，攻无不克。其言如“万民和辑而乐为主上用，地广、人众、兵强，（才能）天下无敌”。
② 杀伐多祸观点
黄帝认为，治理国家，必须富国而强兵。富国强兵的目的，是为了有效地保卫国家的安全，绝不是为了侵犯别人的领土，掠夺别国的资源与财富。因为，举凡因民富国强，兵广势众而穷兵黩武、恃强凌弱、大兴杀伐者，就是违天道，积人怨，行不义的逆节之行。而违天道，积人怨，行不义，其结果必将沿事物极反规律发展，到头来祸将及己，此谓之“自伐”之行。在《黄帝经•经法•亡论》中，是这么说的：“用国而恃其强者，弱。兴兵失理，所伐不当，天降其殃：逆节不成，是谓失天；逆节果成，天将不盈其命，而重其刑。”至于“大杀服民，戮降人，刑无罪，祸皆反自及也”。
③ 当机立断观点
黄帝反对战争，但认为只有富国强兵，常备不懈，做到先屈而后伸，先雌而后雄，才有可能遏止战争的发生。而当有人将战争强加在自己头上的时候，就要审时度势，抓住有利于我而不利于敌的时机，当机立断，以战争的手段消灭战争，铲除战争根源。其论有：“兵不法天，兵不可动；兵不法地，兵不可措；刑法不入，兵不可成。参之天地，正之雌雄，圣人则之。天地形之，圣人因而成之。圣人之功，时为之庸。因时秉天地，必有成功。圣人不达刑，不襦传，因时势与之决断。当断不断，反受其乱。”
① 天人合一观点
关于黄帝道学思想之中，“天、地、人、时”合一而论，将其视为一个有机整体的认识，我们在前面的论述中，已有不少引用。但需要指出的是，黄帝的“天人合一”观点，与后世，特别是今天的人们所理解的，还是有着一定的区别的。其主要特点，就是与《易》道思想一致，但又比《易》经讲得深透，其天文学色彩浓厚，具有极强的科学理论特点。为了便于一般读者的理解，下面我们就用括号内稍加注释之法，引录一段其原文：
② 畏天与用天的观点
畏天与用天，是黄帝思想中又一个突出的唯物辨证观点。他认为，自然规律是不可违背的，违背它，不仅不能够做成事业，而且还会给自己带来灾难，因此这就要首先“畏天”，不与天道、地道、人道相对抗，做斗争，公开承认自己“畏天”：“吾畏天，爱地，亲民”。因为只有懂得“畏天”，才能做到“顺天”而不“逆天”。并明确地提出：“顺天者昌，逆天者亡，毋逆天道，则不失所守”。黄帝是主张“用天”的，在《黄帝经•经法•君正》中说：“天有死生之时，国有死生之政。因天之生也以养生，谓之文；因天之杀也以伐死，谓之武。”学道，悟道，以达知道，就是为了用道。要想做到运用天道、地道、人道，就得“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”。“天、地、人，三者参用之，则民安”。
③ 伦理道德观点
黄帝的社会、家庭伦理道德观点，都是以中国古典哲学理论为依据，结合社会生活实际而提出来的。他说：“凡论，必以阴阳为大义……主阳、臣阴，上阳、下阴，男阳、女阴，父阳、子阴，兄阳、弟阴，长阳、少阴……言阳、默阴，予阳、受阴。诸阳者法天，天贵正。过正曰阴，阳极失当，极乃反；诸阴者法地，地之德安徐正静，柔节先定，善于不争。此地之度而雄之节也。”这同《易》经强调的法以天地，彰明道德，天行健，健而主动，君子以自强不息，学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，主以中正，善世而不伐，德博而广化。以及地势坤，君子效坤而宽厚，宽厚以载物，顺天化育，德合无疆，柔动也刚，至静德方的道理是一致的。
从这个意义上说，奴隶制社会，算不得文明社会。因为，它存在着奴隶主对奴隶的残酷压迫与剥夺削，乃至对奴隶生命权的剥夺；封建社会，算不得文明社会，因为，它存在着人与人之间的不平等，它在社会产品的分配上存在着巨大的不公平；资本主义社会制度算不得文明社会，因为它同奴隶制度、封建制度相比，也不过是一个小巫与大巫的关系。更加重要的是，在这种制度之下，一个国家富强之后，就会对别国实行最野蛮的军事侵略，大批杀人，大批掠夺他人所创造的社会财富。这无论是在古代社会，还是人类进入二十世纪以来，莫不如此！社会产品实行平均分配的社会制度，同样算不上文明的社会制度。因为，人与人之间智力不同，修养不同、体力不同，因而劳动创造的社会财富亦不同，不论每个人所付出的劳动代价大小，所创造成
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① 《周书•谥 法解》。
其一，与五帝时期决裂划界。以其封伯之号宣布国号曰“夏”，并“颁夏时于邦国”①，改舜划全国行政区域十二州为九州，彻底划清了与五帝时期的政治联系，明确宣示其朝代以禹重新开始。此举的目的就是达到事实上否定与五帝时代的代续关系，而另起炉灶，另立庙堂、另建门户，实现改朝换代性的历史决裂。
其二，有计划有步骤地建立家天下独裁统治制度。夏禹要做到这一点，最大的障碍是五帝时期的帝位选贤任能传承制度。所以，禹即帝位之后，耍了一个两面派的手法：一方面，禹支持其子启利用他作为帝王的权势，积极培植党羽，扩大政治势力；另一方面做出一种“有意”选择皋陶为帝位继任人的姿态，但却始终不进行正式祭告祖先、确定嗣君地位的行动。当然，也就更不会让皋陶摄政，摸到一丁点最高国家权力的边。禹的这种作法，是以皋陶挡伯益，达到其在帝位继承问题上实际不选贤，不禅让，以确保其子启日后顺利登帝的目的。因为，在当时，有一定治国经验与才能的贤者，是为皋陶、伯益二人。然
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① 《竹书纪年》。
中国的国家祭典与家族祭祀，自五帝时期，就有明确的区分：家祭按其家族代系，不论其有功与否，只论是否为直系先祖；而列入国家祭典的祭祀，就有其严格的规定，凡是有功于国家、民族之先人，方可祭祀。这就是：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能禦大灾则祀之，能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。”③这也就是说，在国家祭典之中只祭祀有功于国的先君，不论是自己血缘意义上的先祖与否。至于将先祖中的哪一位列入？列为“禘”、“祭”、“祀”中的哪一个等级？都得由负责礼制部门的官员议定。比如在历山，尧———————————
① 《竹书纪年》。
② 《战国策•燕策》。
③ 《国语•鲁语上》。
其一，大兴杀伐，以树己威。禹治水毕，舜露以禹代行摄政之意时，禹就提出自己威望不及皋陶德播天下，恐民不依。又言治水中苗民顽而不按时完工，请舜授权以征苗的问题，舜未许，曰：“以德可也”①。此后，舜对苗民行安抚，苗民安，天下闻之，“皆薄禹之义而美舜之德”②。舜恐后有祸起，遂迁苗民一部于三危，其余南迁至彭蠡之间。吴起说：“昔者，三苗之居，左有彭蠡之波，右有洞庭之水，汶山在其南，而衡山在其北”③。舜死之后，禹即帝位，首先就是举兵伐苗。禹为了通过兴兵伐苗之战，威慑天下诸侯，将战争气氛闹了个轰轰烈烈：先是率百官祭祀上天，后又祭祖庙，尔后誓师，宣布苗民的罪状。说是：三苗为乱，上天要惩罚他们！因为他们不听教化，多次叛乱。直闹得在他们那里是妖魔四起，天生变异，黑白颠倒，夜里出太阳，夏天闹冰冻，大地开裂，五谷不长，天降血雨，狗哭于闹市，我受上天、祖宗之命以征有罪，冀望大家协力同心④……民之慑服，禹以为并不等于诸侯也服。所以，其在大会诸侯于茅山之时，就以迟到为理由又杀了诸侯防风氏，暴尸三日以示众。
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① 《吕氏春秋》。
② 《绎史》引《韩诗外传》。
③ 《战国策•魏一》。
④ 《古本竹书纪年》、《随巢子》、《墨子》、《论衡》等对此均有记述。
自禹、启父子破坏了五帝时代以人民为本位的民主政治制度，而建立起以“惟皇作极”、“惟辟作福、惟辟作威”②的奴隶制独裁政体之后，不惟动辄兴兵诛戮不服其统治者，对于服民、奴隶，也同样想杀便杀，乃至杀人奠基，杀人为祭。现在发现夏文化遗址中，多有“乱葬坑”。如在属于龙山文化遗址中的河南洛阳王湾（三期）、孟津小潘沟、登封王城岗、陕西西安客省庄（二期）河北邯郸涧沟等，都发现少则二三具、多至七
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① 《尚书•甘誓》、《史记•夏本纪》。
② 《尚书•洪范》。
禹之子启，骄奢更甚。其征有扈之后，也学着他父亲的样子，大会天下诸侯于钧台，特设“享礼”以收贡物，奏《九韶》、唱《九歌》、以显示天子尊贵，铸造了鼎、彝、尊等大量贵重的青铜器盛放酒肉、山珍海味饮宴，以示帝王的豪华。会诸侯毕，再大宴群臣于璿台①。《山海经•海外西经》对夏后启的奢华作了很形象的描绘：“大乐之野，夏后启于此舞《九代》，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜……”而在这种骄奢无度的背后，则是广大黎民百姓及奴隶们被剥削、被奴役、连牛马都不如的悲惨生活！这一历史时期的考古发现，如河南偃师二里头（前1900至前1500年之间）、山西夏县东下冯（前
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① 〔清〕马国翰《玉函山房辑佚书•归藏》。
⒈ 历史问题
① 对时代性质的认识。
在中国何时进入文明时代的问题上，最流行的说法就自相矛盾：我们一方面称中国具有五千年的文明历史，尊轩辕黄帝为我中华民族的文明始祖，这事实上是沿袭历史上的一贯认识，依黄帝肇造国家制度视作中国进入文明时代之始。即使是这样算，中国的实际文明历史至今尚不足五千年，而只有四千七百年左右；另一方面，在中国的史学界，占主导地位的认识，则认为五帝时期是属于“野蛮时代”，其最主要的原因，就是以恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中对“野蛮时代”与“文明时代”的具体界定为理论依据，将中国五帝时代帝位传承按“选贤任能”的原则实行选贤禅让制，说成是“野蛮时代”的“军事民主制”，将黄帝、炎帝、蚩尤都说成是甚么“部落军事领袖”。认为只有到了夏禹之后，实行了奴隶制的家天下独裁统治制度，才算是进入了文明时代。若如此，则中国进入文明时代的历史只有四千多年。这样，许多问题就跑了出来：中华文明历史到底是四千年，还是五千年？野蛮时代的部落首领如何又变成了中华民族的文明始祖？这不是自相矛盾的说法么？
② 对历史时代的评价。
在对于五帝时期与夏、商、周三代的历史评价上，也同样存在着截然相反的认识：孔子对五帝时代的评价是：大道之行，天下为公。他说：“大道之行也，天下为公：选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者，皆有所养；男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故，外户而不闭。是谓大同。”孔子对于夏、商、周三代的评价是：大道既隐，天下为家。他说：“今，大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，……故谋用是作，而兵由此起”①。当代历史学家郭沫若先生早期对于五帝时代与夏、商、周三代的评价，同孔子相类。他说：“井田制始于黄帝，实为我国实行共产主义之最初的历史”。“我国传统的政治思想，可知素以人民为本位，而以博爱博利为标准，有不待乎唐虞之禅让，已确乎其为一种民主主义Democracy矣。至唐尧更决定传贤之制度，我国哲人政治之成立，乃永为历史上之光荣；不幸乃有野心家之夏禹出现而破坏之也！”②
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① 《礼记•礼运》引孔子语。
② 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。
① 首先，说李耳是道学的创始人，这就不符合历史实际：中国古代典籍俱载，是伏牺始作八卦，此后成书相继为《连山》、《归藏》、《周易》不同历史时期的《易》经版本，《连山》、《归藏》，历史上实有其书是没问题的；《易•系辞》业已说明“一阴一阳之谓道”，阴阳辨证之理即为道学之理，也就是哲学理论；《周礼》对三《易》的记载也否定不了；且黄帝谈道，吕望说道，管仲论道的历史事实俱在。这都是远在李耳之前的事，何以李耳便成了甚么“道家”学说的“创始人”了呢？此岂不荒唐？
② 不承认《易》经为哲学经典，毕竟《易》经中大量的哲学理论，人们是否定不了的。于是，就又造出了一个怪论：说《易》经的卦画、经文部分是卜筮书，其传的部分是哲学书。这就又是一个邪门的说法，《易》经的卦画、经文是其本，传是对经的集中性解释和说明。那么，迷信之树如何倒结出了科学之果？对所谓“卜筮书”的解释，倒解释出了哲学理论？这符合因果关系么？这在逻辑上是否出了点甚么毛病？
③ 夏禹为其建立家天下的奴隶制君主独载统治，炮制出了一个七拼八凑、没一点像样的东西、没有一点严密的逻辑性与科学理论的《洪范》，竟也有人说中国古典哲学是起源于《洪范》的。但却无人对《洪范》中的所谓“哲学”阐释一番，以让我们也欣赏一下这个“洪范哲学”，开开眼界！
执政者如果思想上为公，决心为天下的黎民百姓谋利益，他就要以唯物辨证的哲学理论为指导而建立一个民主与法制的社会制度，使天下人都处于一个公正、公平、相互关爱的社会中。因为，中国古典哲学思想，至少在距离今七八千年以前就已经产生，这就是伏牺创八卦图案所要表达的哲学内容。到了神农氏时代，也就是距今六七千年的历史上，中国古典哲学思想不仅已经成熟，而业已广为传播，引起了中国思想史的历史
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① 胡锦涛：《在“三个代表”重要思想理论研讨会上的讲话》，人民出版 社2003年7月版，第20页。
② 文王演《易》，神道设教的旁证。除了《周易》本身透露出的文字信息之外，还有不少旁证可以证明。如前引称颂以民间所见，进行亹亹推演，而颁布政令，推广到天下者的称颂之辞，其文风就与其它古典有别：亹，读Wěi。亹亹，形容随着时间的推移，而始终勤勉不倦的美德。在中国的历史典籍中，用“亹亹”一词所称颂的人，只有周文王一个人，如《诗•大雅•文王之什》：“亹亹文王，令闻不已”。而《周易•系辞》中用“亹亹”一词称颂“演《易》以卜”的“圣人”与在《诗•大雅•文王之什》中用“亹亹”一词称颂周文王的作者，也是一个人，这就是文王之子姬旦。
③ 《周书》的印证。《周易》中所赞颂的孜孜不倦研究“神道设教”“而天下服”的“圣人”，其在商末经过对商朝政治的长期观察，而认为：“殷人作教，民不知极”①，由此而对于“神道设教”就有过一段论述。他说：“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，正人无极则不信。不信则不行！明王昭天，信人以度，功地以利之，使信人畏天，则度至于极。”②
周文王此处所谓之“天”，最初是本指《易》经阐述的“天道”。五帝时代的一切社会政治制度，都是以中国这种产生历史极久的古典哲学理论为指导而建立起来的。自夏禹颠覆了五帝时代的民主政治制度，建立起父之帝位传于子，以自己一家私利治天下的君主独裁政治制度之后，就搞起了“神道设教”愚民以治的一套政治权术，用以抵消和歪曲原先的哲学思想理论，以巩固自己的统治。所谓“神道设教”者，就是将原先的《易》
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① 《周书•序》。
② 《周书•命训解》。
周文王依据“殷人作教，民不知极”的情况，教训他的子孙们，在施行愚民之教中，一定要按这样一个原则行事：教民守正，最好不过的是要有一个极限，要有能够做得到的标准；而宣扬天神上帝的威力，则要夸大到一个无极、无限的程度。这是因为，你说天神上帝的法力是有限的，那就起不到震慑民心、使其畏惧的作用。不能够使民畏惧的天神上帝，你还怎么能够假借它的威力来吓唬老百姓？所以，明白的帝王，就是要宣扬天神上帝的法力无极无限；而在宣布政令教民守正的具体统治之中，则要有极限，使黎民能够做得到，并且还要结合奖惩，用功名利禄、土地以诱之。如此，使黎民百姓害怕天神上帝，相信帝王的绝对权威，希望得到奖赏，民就能乖乖地接受帝王的统治了。周文王在《周书•命训解》中的话，把自夏禹以来所提倡的“神道设教”统治术，说了个明白透彻。至于周文王向黎民百姓宣扬其神道设教之术时，则是用一种“为民着想”式的劝善性口气，直接用“神”来吓唬人了：“民生而有欲、有恶、有乐、有哀、有德、有则……伐有三穆……三穆 ：一，绝灵破城（诚）；二，筮奇昌为；三，龟从兆凶。”①此语之中的“昌”字，在这里做“正当”之义解。如《尚书•大禹谟》：“禹拜昌言曰”。
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① 《周书•文酌解》。
① 现在发现的材料，以羑里为中心的有四批：河南安阳殷墟1950年春发掘到的甲骨；河南安阳殷墟发现的三件陶器；传为安阳小屯出土的陶范；安阳小屯南地1980年10月发现的一批甲骨。这些，都同文王被囚羑里期间的“演《易》”活动有着直接性的联系。
② 陕西周原发现的八卦卜甲。其中包括1976年在陕西岐山凤雏村甲组宫殿二号西厢房十一号“龟室”所在灰坑发现的筮甲；1979年9月在齐家村北五百米一处灰坑发现的一批筮甲等。在岐山发现的卜筮甲骨中，有的是祭祀商王“文武帝乙”的，因而，有学者认为，这些“卜甲的制作者，不是周君，而是他的敌人”，即帝辛。说这些卜筮甲骨有可能是西伯从商朝都邑带回到岐山的。这种认识是不正确的。
在这一历史时期内，社会上的各种矛盾日益激化，各种乱象横生，争斗不息，但却始终难以得到解决。而这一切又无不与周王朝建成立之初为使政权长久稳固所采取的分封诸侯制度有着密切的联系。《左传•昭公二八年》载：“昔武王克商，光有天下，其兄弟之国者，十有五人；姬姓之国者，四十人，皆举亲也”；“周公弔二叔之不咸，故封建亲戚以藩屏周：管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；邘、晋、应、韩，武之穆也；凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之雍也。”①再加上周所分封的黄帝、唐尧、虞舜、夏禹后裔之诸侯国、以及周室异姓功臣的封国等，周初大大小小的诸侯国约有上百之多。虽然，这些个封国，其后在有封、有夺、因故兼并之中大有削减，然至春秋之际，也还存在着齐、鲁、曹、宋、吴、越、许、蔡、郑、楚、秦、晋、卫、陈、燕、代、虞、虢、邢、莒等诸侯国林立的局面。这种诸侯分封的制度，同时起着既有利于产生政治腐败、又维系周王朝政权很难被推翻的双重作用。这就是，在经济层面上，这些诸侯国由于周天子的土地封赏、自己的田产霸占、以及通过交易手段等途径，将原先的国有土地都集中到了自己及亲戚、臣属们的手里，这就形成了一大批新兴奴隶主贵族兼封建地主阶层。过去的土地国家公有制度早已被破坏殆尽而不复存在了，而大批丧失了土地的自耕农们沦为替地主耕作的农奴，受尽了社会的残酷剥削与压搾。即：这一时期的所谓庶民百姓，实际上都已沦为社会最底层的奴隶，地主阶层的生活要从他们身上剥下一层皮，诸侯国君、妃、嫔、群臣、军队、门客、谋士们的生活之需要从他们身上剥一层皮，当然，周天子及其嫔、妃、中央帝国的大臣、谋士等奢华生活还要从他们身上剥下一层皮，黎民百姓在这重重剥削之后便一无所有，而只剩下一把骨头了！这就是中国历史上由政治制度造成、有法律保护的国政腐败。这也就是春秋之际到处发生奴隶起义、“国人暴动”的深刻历史原因。但这种政治腐败又是在一种特定的政治制度之下，根本无法解决的。因为，任何一个诸侯国都有着自己的政权与军队，什么地方一发生起义，很快就会被无情地镇压下去。正因为如此，
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① 《左传•僖公二四年》。
先说道家。我们来看看被划分为“法家”的管仲是怎么说的？他说：“夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其
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① 《中国哲学史通览•中国哲学概述》，中国大百科全书出版社上海分社1994年版，第2页。
② 同前书，第63页。
③ 同前书，第84页。
④ 同前书，第39页。
⑤ 同前书，第110页。
⑥ 同前书，第113页。
在上引管仲之语中，我们在其论道语义总体完整的前提下，点出“儒”、“道”、“阴阳”、“法”、“名辩”各家所论的主题内容，只是未点墨家“尚贤”、“节用”之论，且其总体道理可通，这就证明，是不可以将先秦各学术流派的哲学道理分而裂之，言之各有其源的。
我们知道，老子，大约生于公元前580年，死于前500年，
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① 《管子•内业》。
② 《管子•四时》。
③ 《管子•乘马》。
④、⑦ 《管子•枢言》。
⑤ 《管子•霸言》。
⑥、⑧ 《管子•任法》。
⒉ 天命观
中国古典哲学，是四维一絷的唯物辨证科学理论。这四维就是：天道、地道、人道、时变。三维成立体，四维成立体变动。不讲天道、地道、人道之间的互为影响的辨证关系，不将这三个方面的客观规律视作一个有机的统一体，作为哲学理论的总体构成，就是不完全、不科学的理论。只讲天道、地道、人道，而不讲时变，就是一种不知变化、不能“与时偕行”的僵死理论。只有既将天体运行、地质物理变化、人类社会活动这三方面规律的互为影响，依时间过程为考量，而对其进行研究、探索的指导性理论，才是科学的宇宙观。以《易》经为代表的中国古典哲学，就是这样一种科学理论。其中“天命”这一术语，指的就是必然规律。如《黄帝经•经法》是这样说的：
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① 《庄子•知北游》。
② 《庄子•则阳》。
⑶ 民主与法制
中国古典哲学关于阴阳互依互动的理论，是实现社会民主与法制建设的科学理论依据。虽然，在距今四千多年前，是不可能有如今天我们所理解的民主与法制的社会生活的。但也还是直接造成了夏代前的民主与法制社会实践，不仅提出了“道生法”的法哲学理论，而且明确地指出了法律是不能够依统治者的利益而行制定的，而是必须依照人类社会生活必须遵从的客观自然规律而制定。法律一经制定，统治者便不可以随意更改，执法者首先就必须守法，以法律为准绳而行自律。此如《黄帝经》开篇之所言：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。更紧紧围绕民主与法治建设说明了德治与法治的辨证关系：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾。刑德相养，逆顺乃成。……刑阴而德阳，刑微而德彰，其明者以为法，而唯道是行”①。在对待人民上，黄帝说：“吾畏天，爱地，亲民”②，又言“人之本在地，地之本在宜，宜之用在时，时之用在民…毋苛事，节赋敛，勿夺民时，治之安”③；帝喾说：“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁，吾慎此而已矣”④；帝尧曰：“吾存心于先
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① 《黄帝经•十六经•姓争》。
② 《黄帝经•十六经•立命》。
③ 《黄帝经•经法•君正》。
④ 《新书•修政语上》所引。
然而，历经了夏、商、西周父传子、家天下的奴隶制统治，以及思想领域中的“君权神授”鼓吹，治国理论的“以民为本”变为夏禹的“天子作民父母，以为天下王”，“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食”的奴隶主政治。民主自然是谈不上了。春秋战国之际的“百家争鸣”，法家理论不少，但轩辕黄帝的德治与法治理论，则冠冕堂皇地变成统治者手中的“制人权柄”。韩非就是这么说的：“明主之所导制其臣者，二柄已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德。……夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服狗矣！人主者，以刑德制臣者也。”④商鞅认为：“能制天下者，必先制其民者也。能胜强敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之？”⑤
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① 《新书•修政语上》所引。
② 《尚书•五子之歌》。
③ 《孔子家语•五仪解》。
④ 《韩非子•二柄》。
⑤ 《商君书•画策》。
孔子认为礼之所用，在于克己修心，约己正身，而非摆样子。所以他反对礼仪奢华，而提倡节俭；他反对礼仪繁杂，而主张简单易行；他反对名不符实的虚伪之礼，而赞成能使人受到教育的实在之礼。故鲁人“林放问礼之本。子曰：‘大哉问。礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚’。”他说，“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣”，“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾
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① 《十三经注疏》本《论语•子罕》何晏《集解》所引王肃之释。
孔子反对帝王的“禘”、“袷”祭典，只是反对那种帝王为了彰显权威、奢侈豪华、劳民伤财的做法，并非反对祭祖之礼的本身。孔子对于祭祖思本，缅怀先祖之功，以激励后人奋发有为，是持相当肯定的态度的。他认为，对于父母以上的尊长，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”②，是人不忘己所由生，祭祖以思本，能促进人之奋发有为，做成事业以报祖的一种有益形式。因为，这样的祭礼可增子孙道德。故言：“蔴冕，礼也。今也纯俭，吾从众。”③孔子之所以坚决反对夏、商、西周那大量祭祀鬼神的繁杂之“礼”，是因为那是神道设教、导民以愚的坏礼节，因此，他反对谈神弄鬼的行为，言：“子不语
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① 《论语•八佾》。
② 《论语•为政》。
③ 《论语•子罕》。
第三，孔子反对卜筮而阐发《易》道。
文化的精髓性本质，表现为一定的哲学观点。换言之，作为一种历史文化，它的本质性内涵，如果不是以唯物辨证思想为主体，便会是主观唯心主义思想占主流。所以，历史上的哲学思想理论，是决定历史文化优劣的根本性原因。中华文化的主体，之所以表现为博大精深，成为世界上唯一从未中断过的悠久历史文化，具有比较强大的生命力，其最根本性的原因，就在于早在伏牺氏历史时代，就产生了天、地、人、时四维一絷的哲学思想理论，并以画图案画传承之法，克服了无文字为语言载体的漫长的时空障碍，而得以传承到了有文字的历史上。自轩辕黄帝肇造国家制度后，更以之为治国的指导思想，以其理论指导政治、经济、军事、天文、法制、伦理、道德、文化教育、文学艺术等各方面的建设事业，奠定了中华历史文化博大精深之根基。然自夏禹破坏五帝时期的民主政治制度，建立奴隶制君主独裁制度后，就神道设教，鼓吹卜筮，大祀鬼神，愚民以治，经夏、商而至西周，更改哲学经典为卜筮用，这就给中华文化造成了极大的破坏。幸有春秋战国之际为推行社会变革而出现了一个“百家争鸣”的历史，使中国古典哲学思想又有了一定程度上的恢复，更由于孔子对中国古典哲学思想的的孜孜阐述，特别是对《易》经道理的阐述，这就为我中华历
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① 《论语•述而》。
② 《论语•子路》。
“《易》有天道焉，而不可以日、月、星辰尽称也，故谓之以阴阳；有地道焉，不可以水、火、金、木、土尽称也，故律之以柔刚；有人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；有四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以极之，变以备其诸者也，故谓之《易》。又，有君道焉，五官六府不足以尽称之，五正之事不足以尽之；而《诗》、《书》、《礼》、《乐》不读百遍，难以致之；不问以古法，不可顺于辞令，不可以求以至善……能者由一求之，所谓得一而群毕者，此之谓也。《损》、
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① 于豪亮遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第三期。
历史上，凡是独裁统治者，都搞唯心论，而反对唯物论，都喜欢愚民以治，而反对民主政治。这是统者的私利及其政治制度所决定的，它也是人类社会中的一个客观规律。所以，春秋战国之际出现的所谓“百家争鸣”，不是学术研究意义上的、真正的学术争鸣，而是作为一种特定历史条件下，应社会变革之需而出现的特定社会历史现象，一旦这个社会历史变革完成，新的统治者上台执政，建立起另一种形式的独裁统治制度，就决不会再容许有任何人对社会制度，对统治者的施政说三道四，谁胆敢开口，统治者就会毫不犹豫地掐断其喉咙！更何况，早在“百家争鸣”之初，李耳早就给统治者出了这样的主意了。所以，秦始皇重新统一全国后，一是按李耳鼓吹的“深根固柢，长生久视之道”①，劳民伤财，动用国家的人力、物力，遍寻不死之药。另一件事，就是按着李耳“善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。”②须用“绝学无忧”③主义的建议，而实行了坚决的焚书坑儒。当然，由于秦始皇杀害知识分子手上的血迹还未干，御用文人也还未来得及为他炮制统治理论，他的政权就被一群饿汉举起棍子给划拉倒了。到了汉代
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① 《道德经•五十九章》。
② 《道德经•六十五章》。
③ 《道德经•二十章》。
对于秦始皇的功过及焚书坑儒，中国古代的史学家没有、也不可能从历史发展、社会制度、思想文化发展演变关系等方面去进行深刻的分折与批判。例如，对于他的焚书坑儒，只能是从人性的角度，简单地归结为一个“残暴”了事。如此，就不足以引起后人正确地看待这一个历史事件的本质，就不可能从中汲取深刻的教训，以在我们的民族发展过程中避免再度发生这类极其野蛮地、大规模地破坏民族历史文化遗产的罪恶事件。同时，这也就给一些利用秦始皇做文章的人留下了可乘之机。因此，在中国，就曾经发生过为秦始皇翻案、评功摆好、饶舌——————————
① 郭沫若：《我国思想史上之澎湃城》。
②、③ 司马迁：《史记•秦始皇本纪》。
其二，称秦始皇是“伟大的、杰出的政治家”、“伟人”，如此，在中国的历史上，恐怕是再也找不出一位封建独裁暴君了，这符合历史事实么？
其三，说秦始皇的焚书是为了“统一思想”，坑儒是“镇压
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① 杨荣国：《简明中国哲学史》，人民出版社1975年版，第97页。
② 薄一波：《若干重大决策与事件的回顾》，中共中央党校出版社1993年版，第706页。
③ 《中国历代开国帝王传》，黄山书社1987年版，第29页、第41页。
如果说在中国的历史上，有人企图要恢复《周礼》的话，这个人就是董仲舒，而根本不是孔子，过去的批评是张冠李戴。董仲舒是忠实地继承了夏、商、周统治者一脉相承的“神道设教”思想，依《周礼》建“天神、人鬼、地祇之礼，以佐王建保邦国”精神，精心构建其封建神学思想理论体裁系的。就连董氏以《诗》中“畏天之威”句为其所编为佐证者，亦同样是周代统治者所作的《周颂•清庙之什》中祭文王以配天神于明堂的《我将》一章之句。董氏的神权决定君权，君权决定人权理论，正是周朝统治者所宣传的“昊天有成命，二后受之”的翻版。
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① 董仲舒：《春秋繁露•必仁且知》；
② 《春秋繁露•保位权》。
《易》曰：“有天地，然后有万物；有万物，然后有男女；有男女，然后有夫妇；有夫妇，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼义有所错。”这是历史、唯物、辨证、求实，朴素但却明确的真理阐述。是在治国上提出“以民为本”的理论根据。所以，孔子就说：“君者，舟也；庶人者，水也。水所以载舟，亦所以覆
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① 《春秋繁露•王道》。
② 《春秋繁露•立元神》。
中国的社会伦理道德，原本是依中国古典哲学理论为指导，早在五帝时代就业已形成了的一种社会行为规范。如君臣、男女、夫妇、父子、兄弟、长幼等关系，都体现为哲学理论中的阴阳互感、互引、互动、互交、互渗、互补、互依、互根、平衡诸规律。所以其行为规范亦都与此种理论相一致。因为在这种关系中本质的决定性因素是互根互依，这就决定了他们之间的关系是相亲相爱的规范。由于哲学理论中的阴阳，丝毫不含
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① 《孔子家语•五仪解》。
② 《礼记•缁衣》引。
③ 《尚书•五子之歌》。
④ 《春秋繁露•保位权》。
有所谓“善”与“恶”、“纲”与“目”、“主”与“从”的任何意义，而只是以“动”与“静”、“显”与“隐”、以区分事物之阴阳，阴阳是事物中普遍存在着的相对一体化的两极，阴阳相对、平衡、互根、互依才是其特性，才是其本质。所以，按着这个哲学理论，在男与女、夫与妇、兄与弟、父与子、君与臣这种关系之中，首先是相亲相爱、互相平等、互相交流、互相帮扶、互为补充、相依为命为其基本特点。同时，以男、夫、兄、父、君为阳，以女、妇、弟、子、臣、为阴的一个重要意义，就是说明了在这种关系之中，阳的一面都负有主动性关心、帮扶、思想感情交流等方面的责任。这在社会的自然人性之中，表现得也是很充分的。在引哲理为指导而论述伦理道德规范之中，对此说得也很清楚。如《黄帝经•称经》说：“凡论，必以阴阳为大义。……主阳臣阴，上阳下阴，男阳女阴，父阳子阴，兄阳弟阴，长阳少阴……”，故此曰：“观国者，观主；观家者，观父。”①“行憎而索爱，父弗得子；行侮而索敬，君弗得臣。”②这种无为父者之慈，不能得子之以孝，无为君者对臣下体恤之仁，而难求臣对君之尊敬的强调，就是由于父负有教子之义，君有训臣之责：“为人君而不明君臣之义以正其臣，则臣不知于为臣之理以事其主矣。故曰：‘君不君，则臣不臣’；为人父而不明父子之义，以教其子而整齐之，则子不知为人子之道以事其父。故曰：‘父不父，则子不子’。”③这也就是俗语所说的“上梁不正下梁歪”的道理。唯其如此，中国的传统伦理道德规范一直就是：君仁、臣忠，父慈、子孝，兄友、弟恭，尊长、爱幼，夫妻互敬互爱、互相帮扶。
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① 《黄帝经•经法》。
② 《黄帝经•称经》。
③ 管仲：《管子•形势解》。
董氏的言论，证明了他作为一个封建统治者的御用文人，已经沦落到了不惜全面曲解中国古典哲学理论，而信口雌黄的程度。正因为他的“王道三纲”论极其符合封建统治者的需要，其一出笼，便受到了封建帝王们的强化宣传，先是《礼•含文嘉》将其明确为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，到了后汉班固负责搞出的《白虎通义•嫁娶》之中，就更给妇女加码以“三从”之说：“女者，如也，从如人也：在家从父母，既嫁从夫，夫没从子也。”如此，妇女的一切家庭权利、社会地位、都被剥夺了个一干二净！这个董氏的“王道三纲”论，到了后来就被强化到了泯天理，灭人性，残酷专制如法西斯的程度：为
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① 《春秋繁露•基义》。
道教，是唯心主义尊神组织。它是夏以来由于奴隶制君主独裁制度的建立，统治者神道设教，实行愚民统治，特别是自秦皇、汉武焚书坑儒、敬事鬼神、拼凑出了封建神学理论，使尊神崇鬼的主观唯心思想充斥社会，给它的产生营造了社会气候与土壤，而滋生出来的产物。道教的产生，在中国展开了一场造神运动：甚么“元始天尊”、“灵宝天尊”、“道德天尊”、“太上老君”、“玉皇大帝”、“王母娘娘”、“太白金星”、“九天玄女”、“铁拐李”、“汉钟离”、“门神”、“床神”、“灶神”、“厕神”等
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① 《历代神仙通鉴》。
对于李耳关于“有”与“无”的诡辩，王弼偏于接受关于道为“无”的一面，因此，王弼是这样说的：“道者何？无之称也。”①李耳说：“天下万物生于有，有生于无”。王弼也跟着说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本”②，“凡有，皆生于无”③；李耳说：“不尚贤，使民不争：不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以，圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不
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① 《周易•王弼注》。
② 王弼：《道德经•四十章注》。
③ 王弼：《道德经•一章注》。
做学问一旦陷入主观唯心主义的泥潭中，对其所相信、所坚持的观点，就往往会将其强调到极致的程度，而客观自然规律则又有一条是物极必反，所以，接下来的发展，就一定会走向原先的反面。这就是唯心论左右摇摆的一个特点。李耳是如此，其门徒亦复如此。魏晋玄学从“贵无”发展到“元康”之
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① 嵇康：《养生论》。
魏晋的学术探讨，是处在了封建独裁制度焚书坑儒、罢黜百家、构建并独尊其封建神学理论、谶纬迷信刚刚猖獗过的社会，这是其学术研究环境上的恶劣条件。玄学派中在学术观点上的反礼教，事实上正是对其时封建神学礼教不满并进行抗争的一种体现。但在李耳走极端的主观唯心思想影响下，又必然不能够正确地解决这些理论问题，要么一概肯定，要么一齐抛弃。
魏晋之际，是自秦始皇焚书坑儒后，文人学者不仅没有半
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① 裴頠：《崇有论》。
② 郭象：《庄子注》。
③ 王弼：《老子指略》。
整个唐代，李家帝王都不断扶植道教，吹捧老子，下令全国士庶都要购买《道德经》学习，并大肆兴建道观，最多时达到了一千六百七十八处。这也就是后世不断吹捧给独裁统治者出“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”、“愚民”等阴损主意的李耳为“圣人”的历史根源！
佛教原是产生于印度的宗教，其创始人乔笞摩•悉达多，
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① 《旧唐书•高祖纪》。
② 《唐会要》卷五十《尊崇道教》。
③ 《旧唐书•高宗纪》。
大约，现在有的史学家就是单据了武宗这一番议论，以及下令在全国拆寺的行动，就言之为“武宗灭佛”，且评价极高，论之以中国思想文化斗争史上的体现，是提倡唯物论，而反对唯心论等等。我以为这是以“思想斗争”的放大镜而观史事的一种不适当评论。凡属独裁政治制度中的统治者，都提倡主观唯心论，都扶植宗教，借助其尊神思想麻醉人民，推行愚民政策，为其独裁政权的巩固服务，至今还未见到有例外者。有的独裁统治者，甚至还自己创立教派，自己任主教，搞政教合一的愚民统治。这种情况在中外历史上都存在过。这是其政权为少数人私利服务的制度性本质所决定的。以唐武宗为例，首先，他并不是彻底的“灭佛”，而只是限制佛教恶性膨胀式的发展，其规定在上都、下都以及全国所有的上州，都还保留一定数量
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① 《旧唐书•武宗纪》。
阴阳对立统一规律，是中国古典哲学中最基本的重要理论之一，但却并非唯一。中国古典哲学理论是一个博大精深的哲学思想理论体系，它不仅有天道、地道、人道互为影响、辨证统一、依时间过程体现万物变化和其规律的重要理论，更有阴
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① 周敦颐：《太极图说》。
② 朱熹：《朱子性理语类•理气上》。
③ 《周易•系辞》。
（三）未摆脱封建理论的影响
宋明之际的学者，虽批判宗教迷信思想，但却很少批判封建思想理论，有不少人甚至重复和强调封建伦理道德观念。如周敦颐在解释“太极生两仪”中指出，“两仪”即是指阴阳：“阴阳一太极也”，“而男女一太极也”，“阴根阳，阳根阴”，两者是互为依存，“互为其根”①的。这本来是很正确的解释，然而，却无端冒出了一句：“善恶，男女之分也”的昏话。作此论者，是否将自己的母亲、姑、姨、姐、妹、女儿都一律视之为“恶人”，我们不得而知，但我们知道“阴刑阳德”、“男善女恶”的观点，出自《春秋繁露》，周敦颐所重复的是董仲舒的观点。而程颐则更是对封建主义非人性理论念念不忘，有问其曰：“或有孤孀贫
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① 《太极图说》。
王守仁的主观唯心主义理论，用他自己的话可谓之以“心本体论”。“心本体论”不仅与陆九渊如出一辙，而且极善诡辩。他认为：心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。“知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”③若依王守仁之论，则学堂不必办，社会教育不必搞，科学技术也不必学习与研究，法律和社会道德规范更不必制定与实施，凡此种种都是多余，凡正人人都有一颗心，无师可自通，不教自能善，该知道的自然知道……这样的理论，岂不荒谬？
王守仁的 “心学”，奇论不少。此引两则如下，以与读者共赏其奇：
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① 陆九渊：《杂说》。
② 《象山语录》。
③ 《阳明传习录•上》。
