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标题: 曲辰著：《中国哲学与中华文化》 [打印本页]
作者: 曲辰    时间: 2008-4-2 19:06     标题: 曲辰著：《中国哲学与中华文化》

第二章:道学的产生与传承


第一节   道学产生的时代

中国的道学究竟产生于哪一个历史时代？这在学术界的认识上是很不一致的：大多数的学者认为，中国道学产生于春秋时期，“老子是道学的创始人”。只有少数学者认为《周易》是道书，产生于商末周初。至于伏牺八卦、《周易》以前的《连山》、《归藏》，则几乎无人提及。而不少的学者则认为，“《易》经是古代卜筮书”。因此，不同学者之间认识的差距是相当大的。

这种对于中国古典哲学认识上的巨大差距，是由于客观历史与我们的主观认识两个方面，都存在着非常特殊而又复杂原因造成的，而这两个方面的原因又是互为影响着的，这就使问题的研究、认识变得更加复杂起来。概括起来说：

其一，是中国道学思想产生的历史极为久远。这样，不论是这种哲学思想本身，还是有关于它产生、发展的历史情况，就受到了文字产生、发展、演变的重要影响，如此，七八千年乃至上万年的历史资料是很难流传至现在的，因此，可供研究的文字性史料记载是很少的。

其二，一种思想理论及其在历史上的传播、传承与嬗变，虽然会对一个民族的历史发展与衰落产生很大的作用，但是，它却是属于精神方面的一种历史存在和变化过程，而不是有形物质的历史存在过程，在文字记载资料比较缺乏的条件下，也很难从文物考古方面得到比较直接的证据来证明它。这就是研究者虽然有志于此，然也无从下手的困境所在。

其三，事实上，正是由于中国道学产生于尚无文字的历史时代，如此，其传播与传承就受到了没有文字为载体的严重制约。其时，为了克服这种实际困难，也为了保证正确地表述此种重要的思想理论不走样，中国的先哲们，就创造出了用对立统一的阴阳符号为基本哲学语言载体，而按天道、地道、人道各具阴阳的原理，组成八个图案画，以其相重象征各类事物及其变化规律、以物变之象喻理的办法，用之教授、学习、传承哲理，作为此种哲学传承的一种独特性载体，这就是八卦图案画产生的客观历史原因与“八卦”之称的由来。因为，用这八个最基本的图案画相重，即可演变为六十四个图案画而作各方面的道理解说。到了中国历史上产生了文字之后，人们为了学习与记忆的方便，就会自然而然地给这些图案画，以其各要表达某方面哲理注上解释性的文字，这就是历史上形成以图案画为主、以文字注释、解说为辅的《易》经实际原因。正是因为中国上古产生了这种世界上独一无二的“天”“地”“人”“时”四维一絷、唯物辨证的道学思想，又以图案画的特殊形式为哲学语言载体，克服了无文字的时空传越困难，以一种科学的思想熏陶了中国上古先民，极大地推动了中国古代文明发展的历史进程，使得中国古代科技发展产生了长足的进步，使得中国成为世界上一个最古老的文明国度，一个古代发明创造令后世的中外研究者都莫不感到惊奇，乃至不可思议的程度。

而造成这种客观历史的又一个重大原因就是，轩辕黄帝肇造了我国历史上最初的国家制度之后，拜师风后等人学以伏牺大道，以之为指导而建立了“以民为本”、“选贤任能”、“爱地亲民”、“以道立法”、“以法治国”的民主社会政治制度。由于《尚书》只存《尧典》、《舜典》，五典而缺其三。所以，今人只知尧、舜在帝位传承上“选贤禅让”的故事，殊不知整个五帝时期都是如此，这只是众多政治制度中的一项。中华民族五千年以来的民主大同思想，中华文化的博大精深，中国古代天文、历法、医药卫生、文学艺术进步，正是在这一历史时期奠定的坚实基础。

然自夏禹颠覆了五帝时期以哲学理论为指导而建立的“以民为本、选贤任能”的民主政治制度，建立起了“父传子，家天下”的君主独裁制度之后，中国道学就受到了封杀。商末，周文王为了给其后代制造“神道设教”的愚民工具，经过其长期演算，搞出了用草棍计算求卦画、以卦画而行占卜的一套方法，以《连山》、《归藏》两种不同历史时期的《易》经“版本”为基础，改写经文，加进鼓吹卜筮以及详细介绍卜筮方法的内容而有《周易》。也正是在封建统者们不断用“神道设教”之法，封杀、抵制和歪曲道学，实施愚民教化，使一个古老的民族逐步由重唯物、求辨证而渐变为迷信鬼神，国家也逐渐由科技进步慢慢演变为科学技术发展方面的极端落后，一个世界上文明发达最早的泱泱大国，最终落到了被外国列强欺凌、入侵、瓜分国土、杀害人民的地步。为了振兴中华，为了改变中国由于科技落后而被动挨打的局面，中国人开始向西方学习，学西方的科学技术，学西方的哲学理论。从历史变革的角度说，这是一种应急性的抉择，无可厚非。问题在于，在向西方学习借鉴的同时，则没有注意及时地、正确地研究中国的历史、文化、特别是中国古典哲学思想。两只眼睛只盯住了很具体的洋枪洋炮之类科技产品，却忘记了哲学社会科学发展与民主法制建设，没有真正从历史这面大镜中照出中国为什么会由先进变落后的根本性原因。反而在思想认识上出现了一种简单化的错误认识：认为中国之所以落后，就是因为中国文化给造成的。于是，对于民族历史和民族历史文化不分优劣的长期批判与否定，所引出的思想意识，就是一种民族历史的虚无主义，并有崇洋媚外思想的滋生。于是，就有了“中国文化西来说”，就有了“消灭中国文字”、“全盘西化”等人们耳熟能详的错误主张。

以《易》占卜了三千年之后，人们也就既不知道中国古典哲学的基本理论，也不知道《易》经产生的实际历史，以及其独特的哲学传承方法了。再加上中国古典哲学名词术语、以及八卦卦画设立原理、取象喻理等传播哲理方法上的历史膈膜，在疑古思潮的影响下，就“理所当然”地将《易》经当作了“古代卜筮书”。如此，多数学者也就按“《易》经是古代卜筮书”的认识去进行研究。由于研究者在研究之前，脑子里就先有了一个主观的框框，这就使得在这方面的研究，事实上近乎于猜谜。例如，关于《易》经八卦中的阴阳符号，到底是怎么创造出来的问题就是如此：

以屈万里、冯友兰先生，以及日本学者本田成之为代表的说法是：八卦符号的形成，是由商代占卜兆纹演变而来。占卜是用龟甲钻孔、烧烤，使之产生裂纹，以此纹络为“兆”示吉凶之依据。八卦也是“用作占卜的”，所以，八卦的图形肯定是对兆纹的一种摹仿。这个说法，在学术界的影响是很大的；

张政烺先生认为：古代占卜有两种方法。一种是以龟甲和牛骨，先钻后烧，使其裂纹，用之以占吉凶；而另一种方法则是利用蓍草，照一定的方法左数右数，以奇数、偶数画出符号而行卜筮。八卦阴阳符号就是将卜筮与数学相结合而创造出来的；

范文澜先生认为：八卦可能是由古代结绳纪事而引出来的中国文字之初型。还有人认为：中国人很早以前就善于向世界先进国家学习文化，八卦是由巴比伦进口的楔形文字加工改造而来；

钱玄同、郭沫若先生认为：八卦中的阴阳符号是根据男根、女阴画出来的，是生殖器崇拜的孑遗。这种说法的影响也是很大的。于是，就有人大谈中国的什么“性文化”。并有人说，儒家文化就是性文化。由于在中华传统文化中，儒家文化占有主要地位，所以，还有人说中国的传统文化，其本质就是“性文化”。

在这样的一种思路之下，《易》经当然是不会被认识到是中国古典哲学经典的。对于《易》经卦画的相面与猜谜式“研究”，自然也就很难说到点子上。

其实，只要研究的思路一变，研究的路上就会立刻别开洞天：《易》经本身就是一个来自古老历史上的抽象哲学思想理论的有形标本：其爻画符号之创，其八经卦的生成，六十四别卦的相重，都是有着一套中国古典哲学理论为原理的原则性规定的。其卦画的取象示物、卦画名称之命、义理蕴涵与表达，也是有着很具体的哲学理论为指导的，因为其卦画系统本身，就是独立于文字之外的哲学理论载体。换言之，《易》经的卦画系统，就是中国古典哲学一个完整的哲学思想理论体系。更何况，姬昌与姬旦为利用《易》经搞卜筮，并不会在《周易》中将历史上形成的古文字全部删除干净，正如孔子所说，《易》经中有“古之遗言”。这些“古之遗言”，也就是来自三千多年以前的珍贵历史资料。我们采取以《易》解《易》的办法，结合古史记载，古文字研究，再以考古研究的丰富成果作为参照，对于中国古典哲学产生的历史时代进行探讨，虽说不能断定其确切的产生年代，但至少在其产生时代上作一个大体上的判断，还是可以的。

（一）古史料的记载
《周易•系辞下传》曰：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”；

《周礼•春官宗伯》载：“大卜掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”；
谯周在《古史考》中说：“庖牺氏作卦”①；

桓谭曰：“《易》，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。《连山》八万言，《归藏》四千三百言”；

孔颖达于《周易•正义•卷首》言：“神农一曰‘连山氏’，亦曰‘烈山氏’；黄帝一曰‘归藏氏’。既《连山》、《归藏》并是代号，则《周易》称‘周’，取岐阳地名。《毛诗》云：‘周原膴膴’是也。又，文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也，故题‘周’别于殷，以此文王所演，故谓之《周易》”。

关于伏牺氏的记载，不仅史书久远，而且很多。粗略举来，有《周书》、《左传》、《竹书纪年》、《管子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《汉书》、《帝王世纪》、《帝系谱》、《政论》、《古史考》，以及《补史记•三皇本纪》、《白虎通》等。
这类记载，虽在历史时期的称谓上，有当作具体历史人物之误，但许多这类记载的一致性说明，其说必有所本。又按《周易》、《周礼》以及文王演《易》的具体历史事件所考，其众史籍所载之本，当出自殷代之前的士古史所传。我们没有理由不信。我们结合先秦古史研究知道，古人在追述原始社会历史之
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① 《艺文类聚•方术部》及《太平御览•方术部》所引。




中，确实是依原始社会生产、生活的最突出特点，将原始社会分作了若干个历史时期的，它们依次为：“兽处群居”时期，“有巢氏”时期，“燧人氏”时期，“庖（伏）牺氏”时期，“神农氏”时期。神农氏时期之后，是中国历史进入文明时代以来的、有了确切文字记载的“五帝时期”、夏代、商代、周代……

古籍所言的“兽处群居”时期，大体上如我们现在所说的“原始群”时期。如《管子•君臣》言：“古者，未有君臣上下之别，未有夫妇妃配之合，兽处群居，以力相征”。“有巢氏”时期，是指原始人类社会发展到了夏天筑巢居于树上、冬天居于山洞，以避猛兽之害，以度严冬寒冷的历史时期。如《庄子•盗跖》曰：“古者，禽兽多而人少，于是，民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮栖木上，故命之曰‘有巢氏之民’。”继“有巢氏”历史时期后，是“燧人氏”历史时期，这指的是原始人类开始发明了人工取火以用的历史时期。例如《白虎通•卷一》说：“谓之‘燧人’何？钻木燧取火，教人熟食，养人利性，避臭去毒，谓之‘燧人’也。”“燧人氏”历史时期之后，就是“庖牺氏”历史时期，现在一般称作“伏牺氏”历史时期。这是指原始社会发展到了以狩猎和人工饲养、驯化野生禽兽为主要社会经济生产特点的历史时期。当然，那一时期的人工饲养、驯化野生禽兽，并不是为了役使，而是为着解决猎获无着与死兽肉难以保存，因此常遇饿肚皮的生活困难，“养牺牲以庖厨，故曰庖牺氏”①。伏牺氏历史时期之后，便是进入以农耕经济生产为特点的历史时期，古代史家追溯中国原始社会历史，将进入文明时代之前的这一个历史时期，称作“神农氏”历史时期。因之，《周易•系辞》就说：“包牺氏没，神农氏作，斲木为耜，揉木
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①  司马贞：《补史记•三皇本纪》。




为耒，耒耨之利，以教天下。”《商君书•画策》谓：“神农之世，男耕而食，妇织而衣”。《尸子》卷下记：“神农氏七十世有天下”。《吕氏春秋•慎世》曰：“神农十七世有天下”。

我们知道，《尸子》是战时期的著作，《吕氏春秋》是秦始皇时吕不韦集其门客而撰，所以，其“十七世”很有可能是抄“七十世”之笔误。
伏牺氏历史时期，正是中国考古学上的细石器时代，距今为三万年至一万年以前；神农氏历史时期，按《尸子》所说的七十世计，一世按三十年算，是两千一百多年，轩辕黄帝肇造国家制度距今约为四千七百年左右，两者相加是七千年左右，此年代数与全国进入以农耕为主要经济生产的时间大体相符。因为，我们通过大量田野考古的发掘与研究，证明“至少七千多年以前的裴李岗文化和磁山文化，已形成以农业为基础的聚落遗址。嗣后，仰韶文化和龙山文化的农业经济日益巩固，聚落扩大，分布广泛，形成中原文化的主体。这些文化的发展是一脉相承的，并不断影响它的周围地区，最后进入阶级国家。”①古史料与考古研究上的一致性，说明了古史料记载的可靠性。如此，则包牺氏时期产生中国古典哲学，至少在距今一万多年以前，应该是没有什么问题的。

（二）《易》经独特形式的反映
《易》经是中国古典哲学最古老的经典，它的最独特形式，就是以画图案画的方式，运用象术——即一套有规则的象征性办法，象征事物及其变化，来蕴涵与表述事物变化的规律，以此进行哲理传授与传承的，这正是因为在中国历史上尚无文字产生之前发生的事。之所以如此，就是为了克服无文字为语言、
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①  安志敏：《中国的新石器时代》载1981年第3期《考古》。



思想之载体，而难以传播和传承道理的困难。

中国的文字产生在全世界来说，是很早的，按着现在考古发现的原始文字性材料，出现在新石器时代。如陕西西安半坡、临潼姜寨、青海乐都柳湾、山东莒县等许多古人类生活遗址上，都发现了古文字刻画材料，它们有不少与后世的“甲骨文”有相同之处。中国社会科学院考古所实验室对四组材料进行了年代测定，它们分别为：6080年±110年；5920年±105年；5855年±105年；5600年±105年。这就是说，中国历史上最早的文字产生，距今为6000年左右，中国古典哲学思想的产生远远在此之前，不创造出一套有严密象征规定的图案画，就不可能将这种哲学理论传播开去，传承下来。而这一套图案画，不仅巧妙地将天道、地道、人道、时变结合为一个严密的理论整体表述系统，而且，它又像一个“大魔方”，你可以转动它，欣赏它的任何一部分，但是，你却做不到割裂、丢弃其任何一个部分。只要有这一套卦画存在，任何人都难以永远地歪曲它。我现在的许多观点以及对中国古典哲学的认知，就是从研究这一套图案画中得到的。《易》道哲学卦画载体体系的创立原则证明，伏牺时期作八卦的历史记载是可靠的。

（三）《易》经内容的印证
我们知道，中国最早的文化典籍，都是在文字形成之后，由于在历代传承中，不断地传抄就会发生有意与无意间的修改，因而，这就出现了各个历史时代的内容都有部分保存和反映的一种实际情形。《易》经同样是如此：依现在的通行本《周易》而言，它所反映的古代社会生活，既有周初内容，又有商代、夏代、以及“五帝时期”和其以前的历史内容。既有农业生产活动的内容，又有尚未进入农耕时代以前的畜牧狩猎时代生产活动的内容。从社会制度上说，它既有国家制度产生后的政治

中国古典哲学图案画编制原理示意图
符号名称        图案画编制法则        分例图案各自表示的道理
太极             
代表天道
代表人道
代表地道
                 
阴阳 相交
父 长 中 少   少 中 长 母
亲 女 女 女   男 男 男 亲
     
天 风 火 泽   山 水 雷 地
         
阴交阳顺序   序顺阴交阳


外因               时
               变
                    过
内因              程

        事物演变有联系的一元整体
阴阳                一元事物中对立统一的两方面
三才                道理范畴中重要的级成部分：
天道、地道、人道
乾坤                乾坤定位，父母持家
乾

巽

离

兑

艮

坎

震

坤                表示只有阴阳相感、相交才能产生新生事物和促进事物变化的道理
                表现社会、家庭、伦理
                体现阴阳相交引起事物变化法则
                卦序排列法则：天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气。
                以八经卦八八相重后，不仅天道、地道、人道各具阴阳，且以外经卦代表事物变化之外因、内经卦代表变化中的内因，而且由内卦最下爻（初爻）作向最后一爻（上爻）发展为事物产生变化的时间过程，以及每一时间段中的主客观具体条件之分析……




内容，又有国家制度尚未产生之前的母系氏族时代的内容。更加可贵的是，它还有纪录母权制向父权制时代变革的内容。对此，我们只要分析几个卦例便可明白。

《易》经中有一个《姤》卦，其卦画“ ”为五阳爻、一阴爻的组成。此卦的上卦，为八经卦中的《乾》卦，在自然物中它代表“天”。下卦为八经卦中的《巽》卦，在自然物中它代表“风”。所以，依象术而言，它构成的象术语言为“风行天下”。但是，此卦的内容却并不以自然界现象而作释，而是言以人事。对于人事而言，上卦《乾》代表“父”。下卦《巽》代表“中女”。若以《易》经立卦传播道理的取象原则，阴卦居上、阳卦在下，方为阴阳相交之象，而此卦的阳上阴下，则为阴阳不交之象。何况，即使按阴阳相交作说，那也不能依男女相交而为论，并由此而命称卦名。因为，“中女”与“父亲”相交，那就成了有背人性的乱伦！然而，此卦却又恰恰是以男女性生活为“象”以言社会之治的：它不是依上下经卦所示事物取象命称卦名的，而是以爻位之象，按《易》经中最下爻向最上爻象征事物的发展过程，取卦象作释。即：一女先后与五男相交。这，自然是后世对妇女而言的一夫一妻制度中的社会道德规范所不容的。这也就是今本《周易》中“女壮，勿用取女”的说词，以及卦辞使用“羸豕孚蹢躅”辱骂性语言的由来。但这又与“天地相遇，品物咸章”，“刚遇中正，天下大行”，以及“后以施命诰四方”等《彖传》、《象传》之说，存在着尖锐的矛盾。唯其如此，历代《易》学家解释此卦，都不能自圆其说：有故意回避矛盾，对“后以施命诰四方”之类文字不作解释的；也有强牵附会而为曲说的……这些，只要是认真翻阅一下历代解《易》著作，就可以明白。还有，就是这一卦的卦名“姤”，也明显为后人所改，而非原称。“姤”是《周易》卦名上的一个专用字，除此以外，别无它用。我们从对《周易》的研究中知道，举凡《周易》卦名中以专用字命称的卦名，都是周文王父子所改，而非古《易》经的原卦名。

其实，《姤》卦的原卦名为《后》，“后”字的创造，是依“并拢起右手手指加在口上向人们喊话之形而成字”①，它是女系氏族时代氏族族长之职称，相当于后世之“君”称。此卦是取“后”之特权以为象，以言社会治理之道的卦，“后以施命诰四方”是此卦的原意。

在人类婚姻发展史上，由群婚走向一夫一妻制，是一个漫长历史中的渐进发展过程。在中国原始社会女系氏族时代末期，婚姻制度虽然有了很大的历史进步，相对稳定的对偶婚制业已形成。这是后来随着社会生产力发展出现私有制、并由此而引发战争、出现国家制度的极重要社会基础。但是，其时还实行的是男子由其原属氏族“出嫁”到女方所属氏族的习俗。同时，各氏族族长，也还是由女性担任，而非男性。对于氏族族长来说，她拥有多夫的特权。到了父权制时代，帝王们拥有一夫多妻制的特权，并非无故，而是有着历史渊源的。《后》卦即以一位妇女先后与五位男子相交的这一特点为象征而加命称。我们不知道在《连山》中此卦为何卦名？在《归藏》卦画之中，此卦卦名称作《夜》。“夜”，即夜生活之义，并无贬义。帛书卦名是为《狗》，“狗”，应是“苟”字之误书，是言“苟合”、“苟且”，已含有明显的贬义了。这是《易》经保存了母权制时代掌权者特权生活的一个卦例；

《易》经中有《同人》卦，其取象于众人结伴到野外狩猎活动；有《大有》卦，其以狩猎收获甚丰、大车以载准备回归
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① 曲辰：《轩辕黄帝史迹之谜》中国社会科学出版社1992年版，第248页。



之景为卦象而作卦名命称；还有《大畜》、《小畜》卦，其取象命称都是以有利于畜牧业生产的“天在山中”，“风行天上”，以天山相交、风调雨顺为标志，这两卦在《归藏》中卦名为《大毒》、《小毒》，“毒”义为治，如《师》卦：“以此毒天下，而民从之”。故卦名《大毒》、《小毒》，变成现代的通用语，即“大治”、“小治”的意思。

母系氏族时代晚期的相对稳定的对偶婚制，是私有财物蓄积的社会基础。私有财物的蓄积是引发氏族间发动掠夺财物为目的的战争诱因。为了更有效地保卫自己和更轻易地掠夺别人，氏族之间以通婚、友邻关系联合结成部落，通过民主选举产生适合于指挥打仗、有勇有谋的男子担任“帝”职，而行政领导职务称之“后”，仍然沿袭旧制，由妇女担任。这就是中国历史上国家制度产生之前的“后”、“帝”双头领导体制。它从形式到内容，都是由氏族组织向国家组织、由母权制向父权制过渡的一种形式。虽然，在这种社会变革之中，男人们已经掌握到了一半的社会权力，但一经尝到了发号施令滋味的男人们，就会利用自己手中所掌握的军事大权，发动“宫廷政变”，将妇女们手中所掌握的行政大权也夺过来。《易》经中的《夬》卦，就是记述这种重大的历史事件，以言做大事要抓住时机当机立断道理的。

《夬》卦的卦画“ ”为一阴爻居上位，以象女性掌权者，五阳爻在一阴爻之下，而象掌握军权的男人和其所指挥的军人，其卦辞曰：“《夬》，扬于王庭，孚号有厉，告自邑：‘不利即戎！’”其《彖传》曰：“《夬》，决也，刚决柔也。健而说，决而和。‘扬于王庭’，柔乘五刚也；‘孚号有厉’，其危乃光也；‘告自邑，不利即戎’，所尚乃穷也；‘利有攸往’，刚长乃终也。”将此《彖传》变成现代的白话，就是这样：《夬》卦，所体现的是决断之义，其内容表现为阳刚决去阴柔。在这种情况下，刚健果断才能够得以喜悦的结果。只有果敢地决去她，才能够有和平与安宁。卦辞上说“扬于王庭”，是由于掌权的女人，是在众多男人们拼杀战斗的基础上，才得以高高在上地过着特权生活的；卦辞上说“孚号有厉”，是因为只有甘冒风险，才能得到光明的前途；卦辞上之所以说“告自邑，不利即戎”的话，是因为，虽然女人掌权的风尚已至穷途末路，但是，她如果不能和平地交出权力，那也只能以武相逼；卦辞之所以说“利有攸往”的话，是因为男人们取代女人掌权的时代开始了，那种对于女人掌握社会大权的崇尚，已经走到了穷途末路，应该结束了。

在《归藏》中，此卦卦名曰《规》，规，即建立新的社会规范之义。古今研究《易》经者，由于不知道《易》经所产生的时代，不研究原始社会发展史，大多是以“君子”、“小人”而作说，甚至作违背卦象的胡乱解释：“有人越入王庭，发出可靠消息：‘有人来犯了！’从城邑传出命令：‘若处境不利，就动用武力！’……”这是离开卦象而进行猜谜性的解说。

综合我们的研究证明，在八卦创立之时，尚处于女权制时代。其时以畜牧狩猎为主要社会经济生产。当时，人们的社会观念是，以猎获野兽之多为“大有”，以山为生存的根本，而非到了农业经济生产为主的时代，以五谷丰登为“大有”，以土地为生存之本。正因为如此，就以“天山相交”，风调雨顺，有利于畜牧狩猎经济生产条件，作为天下大治的标志。至于《夬》卦，更保存了女权制向男权制转变的极宝贵历史资料。

所有这些都充分地证明，八卦创立于伏牺氏历史时期的记载，是可信的。伏牺氏之后才是神农氏历史时期，现在全国性的田野考古证明，在中华大地上进入农业种植为主要经济生产方式为主，并不是齐头并进式发展，而是有早有晚。农业种植时代的典型器物是陶器制作和使用。现在的考古发现业已证明，在冀西北的桑乾河山间断陷盆地中，陶器的生产，是距今一万两千年前①，就全国而言，也有一些地方发现有一万年左右的陶片，但在全国范围内陶器的大量出现，则在距今七八千年左右。

（四）道学名词术语及相关问题在古文字中的反映
正由于中国道学理论产生在中国文字以前，所以，凡道学所用的名词术语，不仅在甲骨文中都有，例如我们已经举例分析过了“道”字、“德”字那样，就连“教”、“学”二字都与八卦的“卦”字、六爻的“爻”字，在造字上都有因果性的联系。此举例分析如下：

先说“卦”字：
甲骨文中有这样一个字，分别作“ ”②、“ ”③、“ ”④、“ ”⑤、“ ”⑥。对于此字罗振玉释作“谢”字，郭沫若释为“泛”字，叶玉森以为是“爰”字，唐兰认为是“尋”字，于省吾说是“帥”字，徐仲舒释读为“ ”字，康殷则以为是“舄”字。
其实，各家之说都无据，因之不可据。这个字就是八卦的
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①  泥河湾联合考古队：《泥河湾盆地考古发掘获重大成果》，载《中国文物》1998年11月15日。
②  《乙》二三九零。
③  《天》四二。
④  《京》三四七六。
⑤  《乙》七八一八。
⑥  《甲》一二六六。



“卦”字：其中的“ ”是画八卦图案画的长方形物体及八卦卦画示意；“ ”是持“ ”的双臂和双手之形；而“ ”中的“ ”正是爻辞爻位的爻字；“ ”是画有八卦图形物体的侧面所视之形。现在，出土的商末文物上，就已经发现了不少与“ ”中所画图形相同的刻画符号，如《殷墟文字外编》四八八甲骨，以及陕西西安丰镐遗址出土的甲骨等。张亚初和刘雨两先生，一九八一年在第二期《考古》杂志上发表的《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》一文，就表列二十九例这种符号。所以，八卦者，即可以悬挂起来用以教、学，传授中国古典哲学理论的八种图案性挂画之称。

再说“教”字。
甲骨文中的“教”字，同现在的“教”字相比，几乎没有差别。如：“ ”①、“ ”②、“ ”③、“ ”④。其中“ ”是六爻之“爻”字，它不仅与现在的“爻”字相同，也与甲骨文中“卦”字的组成部分相同；其中的“ ”是学子的“子”字；而“ ”则是教学者执教鞭的手和教鞭部分图形。所以，教字的最初意义就是：先生手执教鞭，指着高悬于学子前面的八卦图，讲解中国古典哲学道理为“教”。中国历史上，在没有文字以前就已经有了社会教育活动，其内容就是学哲学。

最后，我们再来看一看“学”字。
甲骨文中的八卦的“卦”字，六爻的“爻”字，教学的“教”字，学习的“学”字，从字形创造，字义解释，词语组成几个
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①  《粹》一一六二。
②  《前》五•八•一。
③  《粹》一三一九。
④  《前》五•二零•二。



方面，都有内在的因果性的紧密的联系。如“ ”①、“ ”②、“ ”③，都是“学”字。此后，到了金石文字中，又于其中添加了一个学子的“子”字，而成“ ”形，这就与汉字简化之前的繁体“学”字完全一样了。“学”字在古文字之造、使用、文义上所显示的，同样十分明确：学子坐于屋中，手中摆弄八卦爻画，而用心领悟先生所讲，以明白其中的哲学道理，即为“学”习。

所以，八卦之称，指的是尚无文字的纯符号性挂画。《易》之为书名，指的是在有了文字之后，有文字注释的，图文相配的书籍。有无文字，是两者之间的重要区别。“卦”就是“掛”的原字，“八卦”就是指用来教学用的八个经卦挂画。以这八个基本挂画，在教学过程中做八八相重，就可以变换成六十四个重卦的卦画，以之进行哲（道）理讲解，而不必去繁琐地作六十四幅图画悬挂。这，正是“八经卦”曾经在历史上实际哲学传授中所起过的重要作用。在有了文字之后的历史上，由于其称实际相沿成习，未作过改变，于是“八卦”也就成为中国古典哲学系统全部卦画的习惯性的称谓了。当“卦”成为专指传承中国哲学的一套独特图案画的专用字后，就又在原“卦”字之前加个手，变作“掛”，作为悬挂的“掛”字用。再往后，又省去“卜”而作“挂”字。

正是在无文字以前的这种以中国古典哲学为教材的教学活动，使得中华先民因为有了唯物、辨证、求实的哲学思想为指导，因而变得勤劳、智慧、勇敢，创造出了光辉灿烂的古代文
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①  《京》六四一。
②  《屯南》六零。
③  《京》四八三六。




化，推动了科技进步，很早就进入了文明时代；唯其如此，才使得中华文化博大精深，民族语言不仅字简意赅，成语典故极多，而且颇富哲理；更重要的是，这种产生早、普及广、深入人心的哲学思想，还直接影响了文字的创造，使其极具偏旁部首、示意、形音的规律性，并且有着所有表述中国古典哲学理论的专用文字，一些很抽象的意义也能够作很好的表达。

中国古典哲学方面的许多专用文字之造，从字形、字义、组词、语言方面，都以铁的事实说明：八卦的创造和传承，其本来的目的，完全是用以教、学，以达到传播唯物、辨证、博大、精深的“四维一絷”宇宙观，以使人们普遍掌握这种科学的思想方法，按照客观规律办事，以更好地做成事业，推动社会不断产生变革与进步的。中国人的勤劳、智慧、勇敢、自强不息精神，正是由此而产生的；中国古代文明发达之早，中国古代科学技术的长足进步，正是由此而造成的，而绝不是靠什么迷信神鬼的卜筮所使然。中国的历史，正是后世的统治阶级如周文王之类，改中国古典哲学经典《易》经为卜筮用书，“神道设教”，不断进行愚民教化，才逐渐由先进变落后，进而被外国列强所欺的。这种历史的事实证明：一个民族，一个国家，如果没有自己的优秀传统文化，就不可能自立于世界民族之林；一个民族没有自己唯物、辨证、科学、求实的哲学思想为指导，就永远难以产生超常规的历史发展，成为一个自强不息、科学、文明、永保先进的强盛民族！

综上所考，史载伏牺创八卦，指的是无文字的卦画传承哲学载体系统。按我们以上的考证，无论从任何方面说，它的产生距现在都有万年以上的历史，就是我们为了求保险而再打折扣，它至少也产生于七、八千年以前的历史上，这是毫无任何问题的一个保守说法。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-12 12:50

第二节   道学产生的地望

世界上产生最早的唯物辨证哲学，是中国的道学。其产生至少在距今七、八千年以前的历史上。
我们对于社会历史从各方面的研究都表明，不论任何时代，在一个面积广大的地域之中，人类生产、生活，社会的文明与进步，都是有先有后，参差不齐的，而越是在古代历史上，其先进与落后的差距也就越大，这是由于地理环境和自然条件的不同造成的，是古代交通、信息、文化交流等各方面的不发达条件所制约的。中国古典哲学思想理论，也自然不会是像变魔术那样，一夜之间在神州大地上就普遍产生并应用了起来。因为，一种科学的、系统的哲学思想理论，它必须是在一种人类社会生产、生活已经相当进步，人们在对自然环境变化引起生产、生活发生极大变化，这种变化又同时引起了社会发生巨大变革的认识中，进行了长期的历史观察，并积累了相当丰富经验的基础之上，进行反复思考、验证之后，方才有可能总结出一种符合客观自然规律的完整理论。然后才能在全社会逐步传播开去，传承下来。

那么，中国的道学思想理论到底是在中国的什么地方首先产生的呢？现在已有人开始对八卦最初产生于中国的什么地方发生了兴趣，开始了探索性的研究。竟管这种研究，在方法上还不尽科学，研究者也很稚嫩，但这种研究的本身，意义是重大的，是应当引起学术界的重视的。例如，1993年10月在河南省巩义市召开的国际学术研讨会上，学者们对于八卦最初创立究竟是在中国的什么地方，就讨论得十分热烈。会上，有学者还试图用现在的一些自然现象，以美术创作的形式加以解释……

当然，对于历史问题，是不能够以文艺创作的方法来解释，也不能依现在某地的地形和自然环境相联系，而行推断的。这是因为，沧海桑田，在漫长的历史上，地形、地貌，以及人类生活的主要地点等，都是在不断地变化着的。因此，对于历史问题的探讨，必须通过对历史作客观而又详尽的多学科综合性研究，才有可能获得进展。对于道学产生的地方，我们是很难做到准确认知的，我们只能够在地域方面确定一个大体上的地望，即使如此，我们恐怕也得从古人类生存发展的主要地域，古文化发展的领先地域，上古重大史事的集中发生地域，文化发达与历史地理变化的关系等方面进行仔细的研究，特别是要结合百年以来中国的考古研究成果，才有可能确定出一个中国道学产生的大体地望。下面，我们就此试作一个探讨。


（一）古人类繁衍发展的主要地域

“举世公认，中国考古学的发展，正在经历自己的黄金时代”。“根据新石器时代考古的现有收获，结合古史传说和民族志资料，进行我国原始氏族公社发展和解体历史的深入研究，已经可以写出内容比较充实、生动的中国原始社会史”①。倘依此而向旧石器时代推及，将旧石器时代、中石器时代（中国将
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①  中国社会科学院考古研究所：《中国考古学的黄金时代》，载《考古》1984年第10期。



相当于中石器时代的“细石器时代”包括在旧石器时代中）、新石器时代考古发现的大量古猿人、古人、新人化石遗址及邻近国家的考古发现，综合在一起进行研究，写出一部黄色人种的形成和发展史，其材料也是充足的。我们利用考古发现的大量资料，以及考古学研究的丰硕成果，再结合中国古史记载、传说，对中国道学产生的大体地望进行一个探讨性的判断，是不会有太大的问题的，至少这可以给研究者提供一个可资参考的轮廓。

古人类化石材料的发现，是研究人类生存发展及所在地域的最主要证据。现在，中国大地上所发现的重要古人类生活遗址、生产生活用具、各种动物和人类化石的主要地点有：
⑴ 云南禄丰石灰坝腊玛古猿，距今约一千万至八百万年；
⑵ 河北阳原泥河湾遗址，距今约三百零六万年至一百三十六万年；
⑶ 安徽繁昌人字洞遗址，距今约二百四十万到二百万年；
⑷ 重庆市龙骨坡“巫山人”，距今约二百万年左右；
⑸ 山西苪城西侯度遗址，距今约一百八十万年左右；
⑹ 云南元谋县“元谋人”，距今约一百七十万年左右；
⑺ 河北阳原马圈沟遗址，距今一百五十多万年；
⑻ 河北阳原小长梁遗址，经国际专家古地磁测定，距今一百三十六万年；
⑼ 河北阳原东谷坨遗址，层位及年代同小长梁一样，距今一百三十六万年；
⑽ 河北阳原飞梁遗址，距今约一百三十多万年；
⑾ 河北阳原岑家湾遗址，距今约一百三十多万年；
⑿ 河北阳原半山遗址，距今约一百三十多万年；
⒀ 河北阳原霍家地遗址，距今约一百三十多万年；
⒁ 山西苪城“匼河人”，距今约一百万年；
⒂ 湖北郧县“郧县人”，距今约一百万至六十万年；
⒃ 安徽和县“龙潭洞人”，距今约七十万至六十万年；
⒄ 陕西蓝田县“蓝田人”，距今七十万至六十万年；
⒅ 北京市周口店“北京人”，距今五十万至二十三万年；
⒆ 山西大同青磁窑遗址，约为中更新世后期，具体年代尚难确定；
⒇ 陕西大荔县“大荔人”，距今约二十万年；
  广东韶关“马坝人”，距今约十万年；
  山西阳高“许家窑人”，距今约十万年；
  湖北长阳县“长阳人”，距今约十万年；
  山西襄汾“丁村人”，距今约七万年；
  河北阳原虎头梁遗址，为华北细石器发源地，距今三万至一万五千年；
  山西和顺县背窑沟洞穴遗址，距今约三万年；
  山西和顺县当城“和顺人”，距今约三万年；
  广西柳江县“柳江人”，距今约三万年；
  四川资阳县“资阳人”，距今约三万年；
  台湾省台南市“左镇人”，距今约三万至两万年；
  山西朔州“峙峪人”，距今约两万九千年；
  山西曲沃“西沟人”，距今约两万年；
  内蒙古伊克昭盟乌审旗“河套人”，距今约两万年；
  北京市周口店“山顶洞人”，距今一万八千年；
  河北阳原油坊旧石器时代晚期遗址，距今一万两千年以前；
  河北阳原籍箕滩旧石器时代晚期遗址，距今一万两千左右；
  河北阳原于家沟出土距今一万两千年古陶片，证明桑乾河流域山间断陷盆地，是中国进入农业经济生产最早的地域之一。
  江西万年仙人洞、吊桶环新石器时代早期遗址，发现距今一万年左右的古陶片。

关于世界人类的起源地，世界上的古人类学家、古气候、古地理、古地质以及所有关心这一问题的学者们，都在积极进研究，但直到目前为止，仍然没有一个大家公认的定论，西方一些学者认为人类的最初起源地在非洲，这个观点在学术界一直占有主导地位；恩格斯的推测，是“在热带的或亚热带的森林中”①；我国著名古人类学家贾兰坡先生依他的研究，主张人类的起源中心是在亚洲的南部②；我认为，“世界人类起源的中心是亚洲南部，其具体位置是印度陆地板块与亚洲陆地板块之间的古特提斯海周围丛林”③，此后，伴随着喜马拉雅运动，古特提斯海消失，喜马拉雅山崛起，古猿生存条件受到破坏，向四方迁徙而生存、繁衍、发展、进化，形成了不同的人种和不同的人类文明起源地：退居于喜马拉雅山南的古猿类，只能沿喜马拉雅、兴都库什山脉南缘向东西迁徙。向西进入幼发拉底、底格里斯两河流域者，创造了后来的巴比伦文明；由此而继续西迁，进入非洲尼罗河流域的，进化为尼格罗人种，创造了古埃及文明；而从美索不达米亚平原向地中海北岸、渐次往
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①  恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，载人民出版社1972年版《马克思恩格斯选集》第四卷第17页。
②  贾兰坡：《中国大陆上的远古居民》，天津人民出版社1978年版，第3~7页。
③  曲辰：《桑干河流域是中华文明的主要发祥地》，载《张家口职业技术学院学报》第12卷第三期。



欧洲大陆迁徙者，创造了古希腊文明，形成了欧罗巴人种；原处于喜马拉雅山南、在印度半岛发展进化者，创造了后来的古印度文明。其中有一些又沿印度支那、马来半岛迁进大洋洲。这就是为什么澳大利亚土著居民在肤色上像尼格罗人，而在长相上则与斯里兰卡居民相像的历史原因①；而当被崛起的喜马拉雅山分割至斯山之北的古猿类，就进入了一个古人类独立进化与发展的地理单元之中：因为，发生于古生代的加里东、华力西运动不仅造成了乌拉尔山、萨彦岭、天山、阿尔泰山，其运动应力又与后来的喜马拉雅运动应力结合，形成了帕米尔高原和昆仑山。如此，喜马拉雅山的崛起，就把发展进化中的腊玛古猿赶进了西面、北面为高山，东临大海、与外部隔绝的地域，又最后关上东南面的了大门。这就使地处东亚的中华大地形成了一个人种——黄色蒙古人种的历史进化、形成地理单元。

人类生存发展以及文明进程、文化发达、文化特点等，都是和人类生存、发展、进化的特定地域中地理、自然、气候、物产，以及这些自然条件在历史上的变化密不可分的。而自然环境与自然条件则又与地质构造运动密切相关。桑干河流域因为正处于燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动的应力结合与转换地带，这就是造成冀西北串珠式山间断陷盆地的成因。这些串珠式山间断陷盆地的形成，控制了该流域内的水系发育，形成了以山间地垒山地熊耳山脉为中心的“大同”、“涿鹿”、“张家口”内陆古湖的“品”字形分布。其动物、植物、水源、地形、气候等要素，构成了古猿类生存、发展、向人类进化的一个理想摇篮。自河北阳原泥河湾古人类遗址发现以来，中国、美国、日本、法国等许多国家的古人类学家、古生物学家、古
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①  吴汝康等：《人类发展史》，科学出版社1978年版，第263页。



地质学家、古地理学家、古气候学家、考古学家、海洋学家、地震学家们都高度重视并进行长期而深入的研究。他们认为“泥河湾在空间上可以看成是阳原盆地、蔚县和大同盆地的地理综合；在时间上可以看作为整个旧石器时代甚至一直到新石器时代的全过程”①；“泥河湾期的人类化石和石器比‘中国猿人’的化石和石器，更要原始得多”②，“在桑干河流域及邻近地区的旧石器时代遗址和细石器文化遗址从老到新构成一个完整的系列。”③

但是，古猿进入东亚这个地理单元之中，是并不知道桑干河、汾河流域是理想的生存地方的，他们是在盲无目的四散迁徙之中，接受无情的自然选择：迁徙到了自然条件恶劣之地就与环境抗争而艰难生存，走出困境者就生，走不出困境者就死。进入条件差的地域就群体逐步减少，进入条件优越的地域，就繁衍发展。其时，中国的南方气候炎热，雨量充沛，沼泽遍布，蚊蝇肆虐，瘴疠横行，是不利于古猿生存的；纬度超过50°的地方又因寒冷造成条件恶劣难以生存；同样，在青藏高原，古猿类亦同样难以立足。

上述我们所列的全国古猿、古人、新人化石及重要文化遗址中，仅汾河、桑干河这“小两河流域”及其邻近地区，其遗址就占全国遗址总数的60%以上。

从喜马拉雅山北麓向桑干河、汾河流域迁徙，自然要经过
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①  谢飞：《泥河湾研究论文选编•前言》，文物出版社1989年版。
②  贾兰坡、王建：《泥河湾的地层才是最早人类的踏脚地》，载1957年第1期《科学通报》。
③  尤玉柱、李壮伟：《从桑干河流域几处遗址的发现看我国细石器文化的起源》，载1980年第三期《山西大学学报》。




西藏、云南一带，经贵州、四川、湖南、湖北、河南、陕西这一地带，而进入这个“小两河流域”，考古研究也证明：“旧石器文化在山西是由南向北发展的”①。如此，我们将古猿、猿人迁徙路线的遗址与汾河、桑干河流域的遗址加在一起，则占全国总遗址的80%。

此后，四十万年、十万年前的大同火山群喷发，造成了该区域内古人类的向四处迁徙；三万年前构造运动造成的恒山大断裂、三个古湖门栏山体断裂，致使古湖湖水下泄，并于距今一万五千年左右的桑干河形成，又造成了古人类几次更大规模的四处迁徙。古人类伴随着自然条件的改变进行了生产、生活的巨大历史变革，由自然采集和狩猎，转向以畜牧业为主的经济生产，并最终转向了农耕经济生产……如果我们将距今四十万年、十万年、三万年由于大同火山群喷发、恒山及“大同”、“涿鹿”、“张家口”三个古湖门栏山体断裂，造成湖水下泄时的古人类四散迁徙也考虑进去，则几乎可以含盖全国所有已发现的古人类生活遗址，并在年代学研究上基本吻合。如安志敏1980年11月在日本明治大学建校一百周年和考古学研究室及考古学陈列馆成立三十周年纪念活动的学术讲演中说：河北阳原虎头梁等桑干河流域的早期细石器遗存，“可能是细石器的产生中心”，它与日本国细石器文化有着源流关系。因为，起源于桑干河流域的细石器文化，在距今三万年以来的历史上，不仅传播于全中国广大的地域，而且“还影响到东北亚和西北美洲的广大地区”。安先生认为，“这是值得探索和具有世界意义的考古问题之一”。
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①  贾兰坡、王建：《山西旧石器的研究现状及其展望》，载《文物》1962年第4、5期。



除了汾河、桑干河流域之外，中国任何地域的古人类生活遗址，都从地域上、时间上构不成单独的由猿到人的发展序列：有早期遗址的，无中、晚期遗址与之相配；有晚期遗址者，又缺早期、中期遗址为其发展的源头


（二）古文化发展的领先地域

哲学是什么？哲学是关于天体、地球、人类的产生、发展、演变的一种综合性规律研究之学问，它是人类认识天地自然与人类自身的高瞻远瞩、博大精深、推动人类社会按着客观规律不断进行变法革新，从而不断取得人类文明发展与进步的高度智慧之学。因此，它的产生，没有高度的文化发展，是根本不可能的。桑干河、汾河这个“小两河流域”，不仅是黄色蒙古人种形成的摇篮，而且在数百万年的人类发展进化历史上，一直是文化发展的领先地域：

⑴ 旧石器时代，桑干河流域古人类石器制造技术领先于其它地域数十万年。
泥河湾地层发现于1921年，这里有着极其丰富的哺乳动物及各类古生物化石。1978年，汤英俊、尤玉柱、李毅，在属于下更新统的地层中，发现了一百多万年前的小长梁旧石器文化遗址，由于其石器制造技术非常先进，发掘报告一经发表，就引起了学术界的轰动和激烈争论。裴文中先生将小长梁石器同周口店石器作了比较，他说：“周口店第一地点最下层的石器，有许多个体说明是最早使用过的石器。其后，在每一地层中都有了变化，直到最上层已经成了将近晚期的式样。周口店石器进步这样快，泥河湾的石器早已开始使用。”他惊呼“（这）把周口店时期飞跃过去了”！因此，他认为报告写得“不恰当”，“不能令人信服”①。贾兰坡先生也同样“感到惊奇”，但他深信：“（既然）这些石器和古老的三趾马属发现于相同的层位中”就说明“人类创造工具历史比目前所知道的还要早”②。此后，卫奇、孟浩、成盛泉于1981年又发现了与小长梁层位相同、距离很近的东谷坨旧石器遗址，掘得石制品1443件，“东谷坨旧石器地点发现的时候，中国科学院贵阳地球化学研究所的李华梅等正在泥河湾村一带采集古地磁测定岩石样品，他们对东谷坨地点的地层剖面进行了磁性年代学的研究，认为东谷坨旧石器的文化层形成在Jaramillo事件发生之前，估计其年代距今大约一百万年。”③现在，经国际专家对遗址的地磁测定，其年代距今为一百三十六万年。

⑵ 细石器文化，桑干河流域领先于其它地域一万年左右。
中国的考古学没有划分出“中石器时代”，细石器文化与国外考古学上的“中石器时代”有相类之处。在桑干河流域，细石器文化的起源极早，至少可以上溯到十万年前“许家窑人”时代的石叶系统小形石器。“许家窑文化遗址的石片一般都比较小，最小的只有一克重，绝大部分在30克以下”④。

世界性的考古学研究证明：在世界人类社会发展史上，细石器文化有两个不同的系统：一个是几何形细石器系统，它约
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①  裴文中：《讨论》，载《中国第四纪研究》第五卷第一期。
②  贾兰坡：《讨论》，载《中国第四纪研究》第五卷第一期；。
③  卫奇、孟浩、成盛泉：《泥河湾层中新发现一处旧石器地点》，载《人类学学报》第四卷第三期。
④  贾兰坡、卫奇：《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》，载《考古学报》1976年第2期。



在一万八千年前，起源于地中海北岸，传播于欧洲、北非和西亚等地域；一个就是起源于桑干河流域的华北石叶细石器系统，其特点是是以长薄石片为主，用间接剥落法制造，为使用方便，常把带弯曲的一头或两头截去。棱柱状石核、锥形石核、楔形石核、扇形石核，是这个细石器系统的特点。这种典型的细石器，在桑干河流域盛行于三万年前，尔后传向东亚、北亚、东北亚和北美洲地区。1922年，R•C•安德鲁斯率领的美国中亚考察队，“从张家口出发深入外蒙腹地达1600公里。纳尔逊标出这片区域在东经97°至115°之间，……在蒙古高原上发现了极为丰富的石器时代遗存，共找到一百二十二处遗址”，都“大体上相当于华北细石叶传统发展的晚期阶段”的细石器；西伯利亚东部与华北风格一致的细石器，“与华北细石叶技术中期和晚期的发展阶段相当”；北美洲细石器“一直从阿拉斯加北端分布到美国华盛顿州的哥伦比亚河流域”，“在阿拉斯加延续时间，大约为距今一万一千至八千年”；而日本北海道出土的早期细石器，经“水和法测定为距今一万七千年”①；从华北细石器文化带经青海向西藏发展，形成了青藏高原细石器文化带。现在发现的遗址有：拉乙亥、小柴达木湖畔、苏热、哈东淌、却得淌、珠洛勒、各听等，其时间大多在距今两万年至三千年之间；至于红山文化，实际上是细石器文化延续到仰韶文化时期在特定地域的一种发展体现。

⑶ 新石器时代，桑干河流域的陶器生产比全国其它地域领先三、四千年。
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①  陈淳、王向前：《从细石核谈华北与东北亚及北美的史前文化联系》，原载美国《ARCTICANTHR OPOLOGY》1989年第二十六卷第二期，中译稿载《山西旧石器时代考古文集》，山西经济出版社1993年版。

陶器是进入农业经济生产时代的标志性器物。现在的考古发现证明，在全国各地，陶器的出现，一般是在八千年左右，而桑干河流域发现最早的陶器残片，则生产于一万两千年前①。而新石器时代的考古发现又证明：桑乾河流域仰韶、龙山文化时期的陶器器形，既有陕西半坡、河南庙底沟的特点，又有内蒙清水河白泥窑子、河北曲阳钓鱼台、以及山东龙山文化的特点，蔚县三关、庄窠、筛子绫罗出土文物都说明了这一点。其龙山文化层出土的木炭经测定，距今（1950年）为4260±120年②，这在时间上比陕西、河南、山东的龙山文化都早。由于在桑干河流域的旧石器时代考古，主要在阳原县进行，也就是说，以熊耳山为中心的三个古湖沉积层中，只在大同古湖沉积层——泥河湾层的阳原县内重点进行，而“张家口古湖”、“涿鹿古湖”沉积层地域根本未进行过发掘研究，甚至连最基本的调查还未进行；新石器时代的考古，则只在蔚县发掘了三关、庄窠、筛子绫罗等几处遗址，其它地方未作任何发掘与研究。如此，考古学家们对桑干河流域的仰韶、龙山文化遗物为什么既包含全国各地特点，又比全国各地存在早的实际历史问题难以解释。

原始社会的文化传播，在很大程度上是靠古人类的迁徙而造成的。发端于桑干河流域的农业文化，沿太行山东麓南下，并向南转西发展，形成了磁山文化，裴李岗和大地湾文化。向南发展，形成了大汶口、青莲岗、河姆渡、马家浜、良渚诸文
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①  泥河湾联合考察队：《泥河湾盆地考古发掘获重大成果》，载《中国文物》1998年11月15日。
②  张家口考古队：《1979年蔚县新石器时代考古的主要收获》,载1981年《考古》第2期。



化。安志敏说：“河北的磁山文化和甘肃、陕西的大地湾文化，在文化性质上与裴李岗文化比较接近，碳十四年代基本相等，甚至地层叠压关系也是一致的。这证明上述三种类型的新石器文化，构成了仰韶文化的先驱。这是中国新石器时代研究中的重要收获之一。”①仰韶文化向东发展，形成了后来的龙山文化，向黄河上游发展，形成了马家窑文化和齐家文化。南方文化则是从青莲岗沿海岸南下发展的结果。


（三）上古重大史事的集中发生地域

文化的高速度发展，是一种社会不断发生变革的结果，这种社会变革又必然是伴随着重大历史事件发生而发生。唯其如此，中国古史所记载、所传说的上古重大历史事件，几乎都发生在桑干河流域，下面，我们还是按历史时期先后而述：

⑴ 庖牺氏时期。《帝王世纪》曰：“庖牺氏风姓也，燧人之世，有巨人迹出于雷泽，华胥以足履之，有娠生伏牺。”《诗含神雾》云：“大迹出雷泽，华胥履之生宓牺。”此等杂书虽将历史分期名称当作了具体的历史人名，但都说其出于“雷泽”。“雷泽”即“ 水”之泽。古籍中所载之“雷水应即 水”②。

古 水今名桑干河。依古籍所载，伏牺与女娲为“兄妹”，这应是原始社会母系氏族之末女为“后”男为“帝”“双头领导
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①  安志敏：《碳十四断代和中国新石器时代》，载《考古》1984年第3期。
②  沈长云：《从周族的起源论及黄帝氏族的发祥地》载《先秦史研究》总第二十八期。




体制”的一种反映。古籍所载的伏牺、女娲时期天塌西北，地陷东南，“天不兼覆，地不周载，火烂炎而不灭，水浩洋而不息……女娲……杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”①，正是距今三万年左右恒山大断裂、大同、涿鹿、张家口三个古湖的石匣、鸡鸣、官厅三处“门栏”处山体断裂，引起古湖湖水下泄、洪水成灾的一种历史反映。

⑵ 神农氏时期。《遁甲开山图》、《春秋命历序》、《补史记•三皇本纪》、《太平御览•卷七十八》，俱言神农“兴于熊耳、龙门等山”，这与泥河湾考古的发现极为一致：泥河湾背依熊耳山，其东南即为龙门山。《管子•轻重》曰：“神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知谷食，而天下化之”。淇山，在河南辉县西北、林县东南，为太行山东麓的山地，正是磁山与裴李岗文化的连接处。考古研究上的发现同古文献记载如此一致，应该不是偶然的巧合。

⑶ 五帝时期。《山海经》、《孔子家语》、《竹书纪年》、《国语》、《史记》等书俱言：黄帝战蚩尤于涿鹿之野，败炎帝于阪泉之野，合符釜山，建都治国于涿鹿；唐尧受禅于唐，都于冀；虞舜为冀人，耕于历山，牧于潢阳，受四岳之举，得尧之禅，都于冀。按：龙门山因炎帝烈山而焚，垦荒所耕，得称“烈山”，其子柱继父而耕，为与父别，史载“厉山”，重华于斯山再耕而作《思情操》，又作“历山”。《水经注》记：“ 水又东，迳潘县故城北，东合协阳关水，水出协溪。《魏土地记》曰：‘下洛城西南九十里，有协阳关，关道西通代郡。其水东北流，历笄头山。’……又北，迳潘县故城，左会潘县故渎，渎旧上承潘泉于潘城中，或云舜所都也。《魏土地记》曰：‘下洛城西南四十
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①  《淮南子•览冥训》。


里有潘城，城西北三里有历山，山上有虞舜庙’。”又，《魏书•帝纪》及《礼志》载，从天兴三年（公元400年）至和平元年（公元460年）共有北魏五位帝王先后六次“幸广宁，登历山，祭尧、舜庙”太和十六年（公元492年）孝文帝在忙于迁都之中而下诏曰：“虞舜播太平之风，致无为之化，可祭于广宁历山”，以为定制。今河北涿鹿县城西南20公里处的历山上，建于龙山文化时期，汉、魏、辽时期多次修葺的唐尧、虞舜庙基、柱础等遗物尚在；潘城旧址旧石器、新石器时代文化遗物，战国、汉魏时期建筑物遗址尚存，我陪安志敏、郑光先生等多次到此察看，足证古籍所载不虚。而古籍所载之“潢阳”即今之黄阳山，它是熊耳山脉的东峰，与历山仅隔一条桑干河。


（四）文化发达与自然环境变化的关系

在全世界，哲学并不是到处产生。在古代、特别是在公元十世纪前，世界上只有六个国家产生过哲学家。其中爱尔兰、阿拉伯、伊朗是在九世纪；罗马是在公元前一世纪；希腊是在公元前六世纪；中国的哲学理论产生，我们已经说过，至少在距今七、八千年以前。这种哲学的难以产生，是同社会变革引起的文化进步息息相关的。而社会变革与文化进步，又同古人类所处地域中的自然环境变化有着极其密切的联系。若更加简短截说，道破这个历史的秘密：这就是天、地相引，而造成极其重大的自然灾害，自然灾害引起自然条件发生重大变化，而人类在生存发展的历史进程之中，为了适应这种自然条件的剧烈变化，不得不进行自我调整，进行生产、生活方式上的重大社会变革，以适应变化了的自然条件。一句话：天道、地道、人道、时变这种四维一絷的唯物辨证哲学，正是中国先民在不断降临的自然灾害面前，经过生与死的搏斗，克服一个个因重大灾害引起的自环境变化中，取得一个个的社会进步，对历史经验进行总结而产生出来的。

地形、气候变化引起自然条件产生变化。引起地形变化中的重要原因之一是构造运动。在不同的地域，因为受到构造运动的影响不同，其地形、地貌、及自然条件的形成和变化也就不同。例如，在中国的云南贵州一带，所受到的是印度陆地板块向北推移而引发出来的“喜马拉雅运动”单一应力控制，所以，所造成的地形变化就是横断山脉那样很有规律的南北向条状褶皱带。山脉的这种有规律的节理状形成，又控制了水系的节理状发育，怒江、澜沧江、金沙江，都规规矩矩地由北向南流，而且连支流都没有；在中国的新疆等西北地区，则同时受到来自西北的加里东运动和西南的喜马拉雅运动夹击式影响，受其运动应力作用所致，岩层褶皱带便呈现出“人”字形分布，如崑崙山、阿尔金山、阿尔泰山和天山；而在桑干河流域，由于其地理位置正处于燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动的应力结合与转换地带。燕山运动推挤力由东北来，加里东运动应力自西北来，而喜马拉雅运动的挤压力则又从西南方向来，如此，就将这一地域的地层挤压、扭曲成了一个横跨山西、河北、北京的两省、三市、一十六县地的大三角形山间断陷与抬升地带：断陷下去的地方形成了盆地，抬升起来的岩层就变成了盆地四周的高山和盆地中央隆起的地垒山地。“地垒山地与断陷盆地是统一事物的两个侧面，在山地中间同样可以找到地貌分异的证据。阳原盆地和北部的怀安盆地之间，镶嵌着地垒山地——熊耳山。山地南北两坡因受断层控制，十分陡峭，而山体中却保留着古老和缓的地貌形态……在熊耳山中有三个哑口状分水岭（称达沟、辛窑子、李家沟）。它们皆是上新世古河道，而后成为分水岭，其形成和地貌分异息息相关。”①这种地形的形成控制该地域的水系发育，就形成为以熊耳山为中心的“品”字形内陆淡水古湖，今考古学中所称的“泥河湾层”，就是这“品” 字形古湖西南位置上的一个，考古学者称其为“大同古湖”。它包括了山西省的大同市，以及大同、怀仁、山阴、应县、朔县、浑源、阳高、广灵、和河北省的阳原、蔚县大部分或一部分，面积为九千多平方公里；其北面的一个古湖，也同样横跨山西、河北两省，包括了今张家口市，宣化、万全、怀安、以及山西省的天镇、阳高诸县地。我们可以称它为“张家口古湖”；东南方的一个，可称之为“涿鹿古湖”，它包括了涿鹿、怀来、以及北京市的延庆县。这三个“品”字形内陆淡水古湖形成后，“过了很长时间，地球上才出现人类”。是时，这里气候温和，有山有水。湖边生活着“第三纪残留下来的三趾马和蹄兔；也有第四纪的标准属，如野牛、三门马、纳马象、步氏大角鹿、巨骆驼、四不象鹿、板齿犀；还有刺猬、短耳兔、丁氏鼢鼠、直隶狼、狸、猫、肿颚貂、桑氏水獭、獾、中国鬣狗、泥河湾剑齿虎、新猎豹、李氏野猪、角鹿、翁氏转角羚羊、山东绵羊等。湖里生活着泥河湾多刺鱼和鲤鱼。湖的浅水域栖息着大量的丽蚌、蚬、螺等软体动物。”②所以，对于刚刚学会了直立行走的原始人类来说，桑干河流域是他们最理想、最适宜生存的栖息地。
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①  夏正楷、刘锡清：《泥河湾层古地理环境的初步认识》载《海洋地质与第四纪地质》第四卷第三册。
②  卫奇、张畅耕、解廷奇：《“大同湖”——雁北历史上的一个湖泊》，载《地理知识》1997年第八期。



正是由于在这里繁衍、发展的古人类，食物来源是以猎获动物为主，而不是以采集植物果实挖掘其根茎为主。所以，这就引发出几个极为重要的问题：

其一，是桑干流域中进化的古人类，智力发展较快。因为，植物果实、根茎有着很大程度上的静止性，而任何动物的活动性和猎获难度，都是挖植物根茎和采摘野果所难以与之相比的智力性劳动。这种客观的实际生产生活，就逼迫着古人类得动脑子，这就有利于原始人类加快从蒙昧时代向智人方向的发展进程。

其二，采摘植物果实，挖掘植物块茎的工具，所需的是较大型的石器和木棍之类，用不着作多么精细的加工。而以动物肉为食物的主要来源，其石器制造技术上就需要不断地提高和改进。切割器和尖状器的制造和使用，不是以大为好，而是以锋利为妙。不然，就不足以肢解兽体，切割皮肉，刮削骨架。这就注定了小形石叶细石器文化必然要得到发展。因为刮削器、切割器等在制造材料上，需要的是坚硬的石英岩、火成岩、玛瑙、玉石、燧石等。而坚硬石料要加工出大形工具是很难的，倒是用打击石料、剥离出薄石片的方法，再加工出各式刮削器、切割器、石钻之类尖状器，就要省事得多；桑干河流域的细石器，多以燧石为原料，如距今一百三十六万年的小长梁遗址中，以燧石为原料的石器，就占全部石器的98%。这不仅因为它石质坚硬，製造出的工具其打击泡、放射纹，非常清晰。加之燧石质的岩石，所含成分不同，不仅具有半透明的特点，而且颜色鲜艳，黑、绿、褐、黄兼俱，十分美观。这又反映出这一地域古人类的审美观。唯其如此，桑干河流域的细石器文化，正是著名的中国玉器文化的先声。仰韶、龙山文化时期的玉制礼器，就是直接脱胎于此前所常用的生产工具刀、斧、以及生活中的装饰品环、镯等，红山文化就是很好的证明。这就是生活在这一地域的古人类，远在一百多万年前就创造出了令今天的考古学家们都“感到惊奇”的先进文化的客观历史原因；

其三，由于常期以兽肉为主要食物，门齿在撕肉、啃骨之中也就比较发育，在漫长的发达、积累、遗传性继承过程中，这又形成了黄色人种上铲形门齿的显著特点。

哲学，在现代分得名目繁杂，且见仁见智，说法不一。但依照我自己的认识，哲学就是人类的高级智慧学，它是人类对于自然界和人类社会一切客观规律深刻而全面的科学认知，以及将其进行理论化系统化的总结。因此，哲学的产生，没有历史文化的高度发展和深厚积淀不行，没有对天文、地理、自然万物、人类社会发展变化的深刻认识、思考和总结不行，特别是产生于上古的哲学，更不可能由某一个个人而能创立，它应该是许多人们在漫长观察、研究、总结、积累的基础上，才能产生的。自然界的变化，一般说来是较为缓慢的，渐进的，有很多方面甚至是人们很难觉察的，至少是不能引起人们强烈关注进而研究的。而桑干河流域发生在三万年至一万年前的一系列重大历史事件，其剧烈程度与发生的频率，不仅使当时的人们极为震惊，而且通过人们的口耳相传、积累，最终形成了中华民族的一笔宝贵精神财富——产生了中国古典哲学思想理论体系！

桑干河流域既然是燕山、加里东、喜马拉雅运动应力结合与转换地带，由此而使这一地域的地下岩石层因扭曲、挤压、断裂，而产生移位、下陷、抬升，形成了串珠式的山间断陷盆地，并充水形成以地垒山地熊耳山为中心的“品”字形三大内陆淡水古湖，造成了山地湖边植物种属繁多，动物争相繁殖，给古人类繁衍、发展提供了一个极为理想的“摇篮”。同时它也就存在着重大灾变的必然性因素，这同样是一事物的两个方面。

首先，桑干河流域是一个大陆上火山分布较多、历史上活动频繁的地方。如著名的察哈尔火山区，其熔岩形成的台地，面积约4400多平方公里。仅在大同市东南三十至五十公里的桑干河盆地中，就有二十多座第四纪火山。“东部的七个火山在中更新世开始喷发活动，大约距今三十至四十万年。在地区西部，火山熔岩覆于离石黄土之上，而又为马兰黄土覆盖。因此，这里的九个火山是在晚更新世时期，距今大约十五万年时开始活动，而在距今六至七万年时结束”①；

其次，这里是大地震多发区。大约在距今三万年左右，由于构造运动而引发的大地震，使得恒山大断裂，“大同古湖”、“张家口古湖”、“涿鹿古湖”门栏处相连薄弱的山体大断裂，三个古湖的湖水同时外泄，这正是古籍中所载的伏牺、女娲时代冀州发生大洪水的史事。至距今一万五千年左右，古 水才形成。同时，晚更新世冰期降温也随之出现，这就给这一时期人类的生产、生活造成了极其重大的影响。周延儒、张兰生、李华章三位先生依据他们对阳原县虎头梁更新世末期冰缘现象的研究和测定，证明“出现这一冰缘环境的年代在B•P•10000~27000年之间”②。此后，到了距今八千年前后，才气候转暖，温度又比现在高2~5度。为了生存，人们从生产到生活方式，都不得不进行一系列的改革：

在冰期降临之后，桑干河流域原来的许多植物、特别是草本类植物的生长受到影响，这在古地层中的孢粉种属、数量上
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①  裴静娴：《大同地区火山岩流烘烤沉积物的发光年龄测定》，载泥河湾研究论文选编》，第556页。
② 周延儒、张兰生、李华章：《华北更新世最后冰期以来的气候变迁》，载《北京师范大学学报》1982年第1期。



都有极为悬殊的变化显示，这就又给很多食草类动物的生存造成了困难，从而数量大为减少。动物的锐减又给人类的狩猎生产带来严重影响，人们面临着食物来源的危机。而这一时期由于三个内陆古湖的湖水外泄，古湖沿岸因退水就形成了不少的小浅水湾。这就又给那个时候的人们捕捞湖中的鱼、蚌之类充饥物创造了绝好的条件：《周易•系辞》中说，伏牺氏时期“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”，就记载的是这类史事。那个时代没有金属斧锯可以切割粗大木材以做舟船，在深水域，在江、河、湖、海中捕捞是根本做不到的事。然“大同古湖”等因门栏处山体断裂，湖水外泄，在持续不断的湖面收缩过程中，沿湖岸就会不断出现因退水而造成的浅水湾，这就使古人类捕捞鱼蚌之类水生动物成为可能。《离》卦的卦画“ ”就如绳线织成的网孔，一阴一阳，一虚一实，网孔漏水与网绳捕鱼，正是哲学上的阴阳互补，对立统一。确为哲学思想之体现；

以狩猎生产为生计的古人类，是会常常挨饿的。因为死兽肉无法长期保存是一个要命的问题。如此猎物多时，要造成很大的浪费，而遇上天气变化不能狩猎或猎获无物时，饿肚皮就是很自然的事了。两万多年以前生活在桑干河流域的人们，被大自然剧变逼得发明了以网捕渔之后，就会从中受到启发，也用绳网捕活兽。久之，人们就会发现，有些禽兽是可以人工饲养的，这样，就解决了一个死兽肉难保存的大难题！于是，以“养牺牲以庖厨”①为特点的畜牧业生产时代，也就从此开始。

大批饲养禽兽，饲料就又成了难题，于是人们就又在山坡、湖岸人工种植饲草饲料，如此，在长期的社会生产实践中，一些野生植物就得到了选育、定向培育和优化，这就为后来的进
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①  司马贞：《补史记•三皇本纪》。



入农耕经济生产准备了必要的条件。像神话中说的，某一天早上，有甚么神鸟给人们叼来谷穗让人们种，一下子就有了农耕经济生产的发展，是绝对不会有的事！

在距今两万年前后的桑干河流域发生的事件，是特别重大、影响深刻而又深远的：山体断裂、古湖泄水而消亡，冰期出现等，必伴之以重大的天象发生。因为地球上的任何重大变化，都与宇宙天体运行变化有着直接的关系。而这种在短短一万年左右的历史上，人类的生活中从狩猎到畜牧生产、从畜牧生产又转向发展农耕经济生产。这种自然变化引起人类生产、生活巨大而又深刻社会历史变革，就必然会使那一时期的生活在这里的古人类思想认识产生重大的历史进步，使他们深刻认识到：天、地、人、这三者之间，存在着极为密切的相互影响关系。不仅如此，这天地之变，还影响到天地之间自然万物产生重大变化。而一切变化，又莫不是随着时间的推移而显现出来的。这就是中国古代天、地、人、时“四维一絷”哲学产生的特殊社会历史背景与原因，是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”八卦定位、对立统一原则认识的特殊的社会历史基础。

综上所述，不同地域存在着不同的构造运动，不同构造运动，造成的不同的自然条件，由此而决定该地域的地形、地貌、和自然条件的历史性变化。而这些自然条件中的任何变化，都会深刻地影响到人类的生产、生活、思维活动产生变化。由此不同地域会在人类社会历史上产生出不同的历史文化。桑干河流域不仅是世界上人类繁衍、发展、进化的一个理想摇篮，是亚洲古人类繁衍发展的主要地域，是中国历史上古文化发生、发展领先的地域，是中国上古重大史事的集中发生地域，也极有可能是博大精深的中国古典哲学的产生地，是伏牺氏始创八卦的地方。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-12 12:54

第三节   中国道学的传承方式

哲学，可分为古典哲、现代哲学，唯物主义哲学、唯心主义哲学。当然，还可以分出许许多多的派别，如在中国的古代，春秋战国之际有儒家学派、法家学派、名家学派、墨家学派、阴阳家学派，魏晋玄学有贵无派、崇有派，宋明有理学派、气学派、心学派等；在外国古代，希腊有米利都学派、爱非斯学派、逍遥学派、犬儒学派，印度有吠檀多派、国民经济学派，在英、法、意大利、爱尔兰等西欧国家，中世纪又有经院学派；在朝鲜有理学派、实学派等。到了近现代，西方哲学的名目就更多了，首先是有了很多的“主义”。如：黑格尔主义、新黑格尔主义，康德主义、新康德主义，马赫主义、笛卡儿主义、存在主义、实证主义、人格主义、工具主义、玄秘主义、相对主义、折衷主义、经验主义、经验批判主义、实用主义、客观唯心主义、主观唯心主义、绝对唯心主义、客观唯物主义……这些，可算是哲学的不同派别。对于哲学也更分了数不清的门类，有什么政治哲学、经济哲学、商业哲学、军事哲学、科学哲学、历史哲学、社会哲学、文化哲学、艺术哲学、教育哲学、伦理哲学、道德哲学、法哲学、宗教哲学、语言哲学、精神哲学、心理哲学、行为哲学、时间哲学、女性哲学、分析哲学、解释哲学等等。但是，不论哲学在世界上分为多少门类，多少学派，总归起来说，也只有两个派别，两大系统。这两个派别就是辨证唯物学派、主观唯心学派；东方系统，西方系统。西方系统源之于希腊，产生于公元前六世纪，在古代传播于西方各国，而形成许许多多的门派，近现代传播于全世界，影响到全人类；印度的哲学由于产生于公元六世纪，其后，几乎没有什么发展，历史上的哲学家也很少，所以，其影响范围不大；东方系统的哲学，起源于中国的原始社会，至少产生在七八千年以前，正是由于其产生的历史远在中国文字产生以前，故其传播与传承是采取了一套图案画的特殊方式，这就限制到了它的传播和影响力，其后影响到朝鲜、日本和东南亚的，事实上也只是宋明之际的心学与理学，而不是中国的古典哲学。到了近现代，则中国古典哲学思想体系事实上已无传承与影响，这是我们不能不承认的一个客观事实。也正因为是这样，就连学术界也还有不少人将中国古代的道学与后汉才产生的道教一锅烩，当成一回事加以论述。

唯其如此，我们要发展中国的哲学研究，要建立属于我们中国传统、适合中华文化、中国国情的哲学，就不能不对中国古典哲学进行研究，用现在的传播与传承载体，先就它的原理与原貌进行恢复性展现与分析。因为，发展也好，提高也罢，只能是从历史的根基上去做起，而不能割断历史，不吸收历史上曾经有过的好东西而另起炉灶，全盘照搬西方的某种哲学。也就是说，我们最好是不要自己给自己划框框，定调调，自己束缚自己，自己与自己过不去。而是要不论古今中外，凡是好的东西都要拿来、都要吸收，为我所用，一切为了做得更好！

中国古典哲学在世界上影响不大，在现在的中国人中间也没有很多的人完全了解，这并不是因为它不好而没有人愿意接受造成的，而完全是中国古典哲学由于其产生于尚无文字作为语言载体的历史上，不得不采用一套特殊的图案画作为传播与传承载体。到后世有了文字，人们客观上只注重文字表达思想，而对图案画哲学理论独特含义渐趋隔膜，特别是自周文王改《易》经哲理传承为占卜，世人对中国古典哲学的卦画传承载体就几乎无知了。历史的隔膜，就是因为历史太久。我们从世界各地哲学产生早晚上，也可以间接地说明这个问题。

序号        国家名称        公元前七世纪以前的哲学家人数        前六世纪至前一世纪哲学家人数        公元一至六世纪的哲学家人数        公元七至十二世纪的哲学家人数        公元十三至十九世纪哲学家人数        合计哲学家人数        有哲学经典至今的大约年代
1        中国        已知9        45        25        30        51        160        8000
2        希腊                21        1                        22        2600
3        罗马                2        7                        9        2000
4        印度                        1        1        2        4        1500
5        伊朗                                3        1        4        1100
6        阿拉伯                                3        1        4        1100
7        爱尔兰                                1                1        1100
8        英国                                1        16        17        900
9        法国                                1        16        17        870
10        西班牙                                3                3        800
11        德国                                        33        33        550
12        朝鲜                                        16        16        500
13        意大利                                        5        5        450

世界各地哲学产生、发展情况表1

世界各地哲学产生、发展情况表2
序号        国家名称        公元前七世纪以前的哲学家人数        前六世纪到前一世纪哲学家人数        公元一至六世纪的哲学家人数        公元七至十二世纪的哲学家人数        公元十三至十九世纪哲学家人数        合计哲学家
人
数        有哲学经典至今的大约年代
14        日本                                        3        3        350
15        荷兰                                        1        1        300
16        俄国                                        14        14        250
17        捷克                                        2        2        150
18        巴西                                        2        2        130
19        丹麦                                        1        1        160
20        墨西哥                                        1        1        100
21        巴基斯坦                                        1        1        100
22        美国                                        9        9        100
23        阿根廷                                        2        2        100
24        波兰                                        1        1        150
25        乌拉圭                                        1        1        100
26        奥地利                                        5        5        100

从上边这一个资料统计表中，我们同样可以明确地看出，哲学思想的产生，最初都是起源于世界著名的文明古国。这就又说明哲学同历史文化发展是有着最直接的联系的，因为哲学就是文化的精髓。

中国古典哲学由于原先是由无文字的历史上创造出一套图案性的挂画为传播与传承载体，这就极其有效地克服了无文字为思想理论载体，难以跨越时空而传之于后世的问题；虽然，到了有文字使用的历史上，人们也很自然地给其配以注、解、释、集中阐发道理性的文字，但毕竟读其经典比较困难。所以，从黄帝之时起，就又产生了以纯文字著述的哲学典籍，然而，即使如此，在其后长达三千多年无纸张、无印刷术的历史上，这样抄写或刻在竹、木简牍上的书籍就数量极少，又极难保存。

当然，也还有一种以谈治国、教育、用兵、立法、外交、医药卫生之类专题研究为主的道理应用之书，如先秦诸子之著，但这又因各有所偏、所重，以及各个学者对中国古典哲学理解上的差异，传道就多有走样之处。所以，要解开关于《易》经的许多历史之谜，要原原本本地将中国古典哲学思想理论体系弄清楚，要说清楚为什么中国古典哲学产生重大的历史性嬗变，要分清中国历史上诸子百家谈论哲学在观点上的对与错，我们还必须费点事，对中国古典哲学的三种传承方式，以及其各自的优缺点进行一点必要的分析。


（一）浅议伏牺八卦

中国道学产生之后因无文字，就创作了一套图案性挂画，用之以教授和学习道理，而不是繁琐地做六十四个卦画。因为届时以八个基本卦画为经纬而作八八相重，就可教授六十四卦所像事物及其变化规律。正因为如此，就称这一图案画哲学传承载体为“八卦”。“卦”就是悬挂之挂的本字，这在很长的历史上都是如此。加“手”旁的“掛”、“挂”两个字产生很晚，至少在西周初期也还没有“掛”字。

所以，伏牺“始作八卦”并不是只创作出八个卦画，也不是有了八八相重的六十四个图案性卦画，而不代表任何思想意义，更不是用之以行占卜。那种说八卦符号自古以来就是用作占卜的观点，是依据《周礼》之载，以及商末周初周人用此卜筮的事实而做出的一种主观推论，实为知近而不知远，知末而不知本，没有文王以前历史上任何依据的说法。以此而论《周易》，有其一定道理，若以此而言周代以前的《易》经原本性质，则是完全错误的。我们可以断言，在今后的考古发掘中，康丁（《史记》作“庚丁”）之前的商代，是不会找出以六十四卦占卜的证据来的。

历史的事实是，在八卦的图案画还没有创造出来之前，中国就已经实际产生了称作“道”的哲学思想理论，伏牺时代的人们创作八卦图案性卦画，正是为了以其为载体而传播这种哲学思想理论。

首先，道学的最基本理论就是讲一元事物的一分为二，阴阳对立统一，也就是“一阴一阳之谓道”。由此而造阴“ ”阳“ ”两种最基本的符号，以其按照中国古典哲学的天道、地道、人道合一理论所构成的奇数“三”用阴阳符号分别自重，得到八经卦中代表天、地、父、母的乾“ ”、坤“ ”两个图案画作为纲领。这就体现了“道生一，一生二”，“易有太极，是生两仪”的哲理；尔后依阴阳相交而产生万物的道理，就可产生出八经卦中的其他六个卦画。道学理论认为，阳交阴，阳主动，所产生的事物呈现阳性；阴交阳，阴气就盛，产生的事物就呈现阴性；同时，凡阴阳相交，促使新生事物产生、发展，都是由小而大、由弱而强、由低而高的一种渐变发展，卦画产生也同样要遵循这个道理。因此，阳交阴依次得出的是“ ”、“ ”、“ ”三个卦画。按照自然现象，天地相交，一阳始生而交之与阴，首先表现为春雷震动，其随之出现的是雨水，最后是雾罩于山或高山积雪，如此，就有了代表“雷”、“水”、“山”的三个图案画，这在今本《周易》之中分别称《震》、《坎》《艮》。若依人事而言，则先生者为“长男”，次产者为“中男”，最后产生者为“少男”；阴交阳由地而上交于天者，首先为风气，其次为火气，风之吹拂，火热蒸腾，上升于天便云生雨降……如此，便有了代表“风”的《巽》卦，具有“中虚之象”、代表火的《离》卦，以及代表水泽的《兑》卦。而按人伦之理，则其产生的这三个图案画，依次便代表“长女”、“中女”、“少女”。如此，在也就能体现出自然界“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的大化流行，滋生万物的基本条件。故，以此而作为立卦原则，以为天地之道蕴涵、表达的基础；按人道而言，“有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父（母）子（女）。有父子，然后有君臣……”由家庭而社会，人类社会文明发展规律的演绎基础也就有了。这，事实上也就能初步表达了阴与阳“二生三，三生万物”的道学理论了。

当然，阴阳符号之创，八经卦之立，只是为道学理论的建立，树立起了一个最基本的理论框架，确立了立卦原则与象术原理。但只用这八个图案画是远远不能完成天道、地道、人道、时变这个四维一絷哲学理论体系完整表述的。其一，万事万物都各具阴阳，而在八经卦代表天、地、人这三个方面，各才有一个爻位，不论是天道、地道、人道，不是孤阴，便是孤阳。而在哲学理论上，则是孤阴不生、独阳不长的；其二，在天、地、人这一大自然范围之内，万事万物纷纭复杂，只这八个卦画远不能表达其复杂的变化与道理；其三，凡事物之变，有内因也有外因，内外因、主客观相结合才有事物的变化，而八个经卦则还不能表达内因与外因相互作用的道理；其四，中国的道理讲时变，讲“与时偕行”，以八经卦的三个爻位，是效法不了时变观念的。因此，就以八个基本图案画为经、为纬，作八八相重，变为六十四个图案画，这些问题就都解决了。

以八经卦作八八相重，也是严格地按着“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的立卦原则进行的，而不是无原理、无顺序、无规则，想怎么重，想如何排列都可以的。我们依此立卦原则画出一个六十四卦相重表附在下面，以供读者玩味其整个卦画哲理传承系统的设立，以观其道理之蕴涵。因为，通过这种观察与研究，就可以知道伏牺作“八卦”并非只是八个经卦，而是一个卦画传道的完整系统。

上卦
下卦         乾         巽         离         兑         艮         坎         震         坤
乾         乾         小畜         大有         夬         大畜         需         大壮         泰
巽         姤         巽         鼎         大过         蛊         蛊         恒         升
离         同人         家人         离         革         贲         既济         丰         明夷
兑         履         中孚         睽         兑         损         节         归妹         临
艮         遯         渐         旅         咸         艮         蹇         小过         谦
坎         讼         涣         未济         困         蒙         坎         解         师
震         无妄         益         噬嗑         随         颐         屯         震         复
坤         否         观         晋         萃         剥         比         豫         坤

我们从上边这个完全按照立卦原理所重的六十四卦，在总体上所呈现的，“是天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的排列，阴阳对立统一，互感互动而生变化，就连六十四幅卦画阴阳爻在总体上也体现出了极有规律的渐变性互渗。这也就是说，《易》经从形式到内容，无论哪一方面都无不显示出其博大精深的哲学理论。

伏牺创八卦之际，不光是八个经卦和相重后的六十四别卦，而是还有着一个与八经卦相配套的“太极八卦”旋转动态图。这种旋转动态在哲学理论上，是表示一切物质都存在着运动。事物的变化及其变化规律的体现，都是事物在其运动、变化中显示出来的，没有什么事物不存在运动，没有什么事物是静止的、僵死不变的。这，就是太极图的动态之画要告诉人们的道理。



太极图是左旋？还是右旋？现在的好多人们对此都不太注意，很多商品包装、书籍插图都画错了，画成了左旋图。正确的画法，应该是顺时针方向的右旋。因为太极图与八经卦，是相互配合的一个整体性中国古典哲学纲领性示意图。只画八经卦而不画太极图，或者只画太极图而不画八经卦，都是不完整的、哲学义理不全的图式。太极八卦图，不仅有明确的方位、方向，而且有着明确的季节蕴涵。此附正确的太极八卦方位图如右：

我们从这幅图中清楚地看到：《乾》阳表南代夏，《坤》阴代北表冬。这是符合中国地处北半球季节变化实际情况的。如此，夏至阳极而生阴，冬至阴极而阳生，此在八卦图中的体现，就是八经卦中之阴阳爻依季节之变而渐次消长，顺时针方向旋转变化。这种图式是依天文学观察研究，是按太阳依黄道带经过四象二十八宿所在天区的先后而画出的。并且同太极图的旋转方向相一致。这便是与“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦定方位，而成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”立卦原则语序、方位、季节变化理论表述完全一致的图形。这就是伏牺八卦图。

看了这个图，明白了这个科学道理之后，我们对于一部《易》经为什么通篇讲变化、讲变化规律之得（道德），并且公开申明“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下……”就不会感到茫然了。就真正会理解到《易》经的确是一部博大精深的哲学经典著作了。

我们前面曾经说过，不精通天文学、至少缺乏天文学知识的人，是很难成为真正唯物、辨证、求实的哲学家的。对此，我们从古今中外所有哲学家的历史背景、哲学理论观点的对比性研究中，就可以得到明确无误的证实。中国古典哲学产生之早，就是因为中国历史上开展天文学研究极早。中国古典哲学之所以博大精深，就早因为中国古代天文学研究取得了最辉煌的成就。中国古典哲学理论表达之中的这一个太极八卦图旋转运动，就绝不仅仅是说明一个地球围绕太阳旋转，它表达的同样是一个哲学道理，是一个在宇宙万物之中普遍存在着的客观规律：
在宇宙天体之中，除了超密天体质量增大到一定的极限后暴发、向其四周抛射物质的过程外，所有的天体，都存在着旋转运动。只是，在人类现今科技条件还相对有限的情况下，一些星系距离我们极其遥远、暂时还难清楚地观察到。除此而外，凡是我们能比较清楚地观察到的天体，都存在着旋转运动。例如：狮子座中的M65旋涡星系（2700万光年）、M66旋涡星系（2700万光年），猎犬座中的M63旋涡星系（2400万光年）、M51旋涡星系（2100万光年），室女座中的M61旋涡星系（4100万光年）、M58旋涡星系，后发座中的M64旋涡星系（1500万光年），以及仙女座中的M31旋涡星系（230万光年），三角座中的M33旋涡星系（250万光年），长蛇座M83旋涡星系，NGC4946旋涡星系、NGC1300棒旋星系等等，都毫无例外地是旋转着的。

天文学中的“旋涡星系”、“棒旋星系”之称，是以天文学家们观察所见的星系，为作形状区分而给出的一种称谓。并不意味着不称作“棒旋”、“旋涡”的星系就不存在星系的自身旋转运动。因为，我们现在受实际观察技术的限制，距离我们极其遥远的星系，有的观察不到，有的只能观察到一个光点或光团，尚难清楚地观察到其旋转运动而造成的实际具体形状。因此，就只称其为“星系”或“星系团”；对于距离我们较近的星系，则由于各恒星之间的距离清晰可见，从而又掩去了星系全貌上自旋外形的显示。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。对于我们所处在的银河系旋转形状，就是通过对观察数据的计算而推断的。唯其如此，天文学家们才有说其像铁饼的，有说其像哈密瓜的，也有说其像支雪茄烟的……各大星系内，都是包含着很多的小星系的，而这些个小星系——就像我们所在的这个太阳系，它不就也是一个小的旋转星系吗？

再说说我们所生存的这个地球，它一方面围绕太阳旋转并自转，同时又吸引着月球、气体云围绕它旋转。地球的外部在旋转，而它内部的铁质核心亦在旋转。在地球外表，大气层存在着旋转运动，我们将此称作“气旋”、“大气湍流”、“大气环流”、“台风”等；海水也同样存在着旋转运动，我们将此称作“风海流”、“密度流”、“地转流”、“补偿流”等。

物质的旋转运动，是由引力造成的，引力是由事物阴阳异性相互感应、吸引、交流、互动而造成的。因此，物质的旋转是阴阳相引规律表现出来的一种形式。如电子被原子核所吸引，而围绕原子核旋转运动。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-12 12:59

物质的旋转产生能量。人们认识到了这一规律，就用来为人类的社会生产和生活服务。如利用车轮的旋转推动物体移动，由此而制造手推车、马拉车、脚踏车、汽车、火车、电车；以阴阳感应规律而製造电动机、发电机；以螺旋桨的旋转运动产生的推动力，使轮船航行于大海，使飞机飞翔于蓝天；人们知道了物体的旋转能够在一定程度上减小其它引力对飞行物的干扰，就在枪筒、炮筒中造出螺旋线，使枪弹、炮弹出膛后进行快速的自我旋转，以提高对目标射击的命中率……我们须要特别指出的是，正因为物质运动存着旋转性，这就决定了事物变化的周期性规律。

正因为在中国的实际历史上，是先有道学，后产生文字的，所以，中国古典哲学就自然要影响到文字，古文字里凡是中国道学中的名词术语用字，如：“道”、“德”、“太一”、“阴”、“阳”、“爻”、“卦”之类文字全有，甚至如我们在本章第一节中谈到的，连“教”、“学”这两个字的创造都与爻划之“爻”字紧相联系。不仅在字形创造上是如此，就连字的读音也都是如此：卦画是由六个“爻”划所组成，故“爻”字的字形就是画以上卦、下卦阴阳相交感的示意线条为其形，“爻”的字意就是“效”阴阳相交之意①。如此，教（ 、 ）读jiāo交；学（繁体作“学”，甲骨文为 、 等）古代读音为xiāo肖，而不是如现在读作xué。
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①  《周易•系辞》：“爻也者，效此也者”。



正因为如此，后世凡违背了这个哲学基本原理的解说，便都是错误的说法。比如，凡我能搜罗到的解《易》之著，就没有看到解释内卦代表事物发展变化的内因，外卦代表事物发展变化的外因，以初爻至最上一爻为事物发展时段，代表中国古典哲学时变理论的解释。也没有看到过讲事物阴阳异性相引、同性相斥规律的。有不少学者甚至连天道、地道、人道都不讲，这样的解释，自然也就去中国古典哲学很远了！

当然，在学术界一直还存在着一个关于文王重卦的问题。其实，这也本来就是一个历史记载非常明确的问题：
首先，《周易•系辞》说包牺氏时代“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”；叙神农氏时代发展农耕生产“盖取诸《益》”，进行市场交易“盖取诸《噬嗑》”。述五帝时代所进行的社会变革，又列举了《豫》、《小过》、《暌》等卦。这就充分证明，重卦早在神农时代就有，根本不是周文王初始重卦。

其次，《周礼•春官宗伯•大卜》又载：“大卜……掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”

再次，考之以《左传》，春秋时各诸侯国占卜用书并非《周易》一种，而是三《易》并用，这同样证明重卦不始于周文王。所谓文王重卦之说，原本就是一种无稽之谈。

在《易》学研究中，有这样一种十分流行的观点：“周易分《经》和《传》两部分”，“《经》是占筮书”而“《传》是哲学书”。这种说法虽然散见于各种学术论著，很有一定的代表性，但却不是对《易》进行深入研究之后的一种真知灼见，而是在学术论争之中一种和稀泥的折衷性说法，此说是自相矛盾，有欠科学与严谨的一个错误说法。因为：

第一，此说存在着逻辑上的错误。
《周易》一书《经》的部分分作上、下《经》：自《乾》至《离》的三十卦为《上经》，自第三十一卦《咸》，到最末一卦的《未济》为《下经》，上下经合共六十四卦。《经》的部分含六十四幅卦画、卦名、六十四个卦辞以及三百八十六条爻辞（含《乾》“用九”、《坤》卦“用六”两条）；《传》的部分，有《彖传》上下篇，《象传》上下篇，《系辞传》上下篇，以及《文言》、《序卦传》、《说卦传》、《杂卦传》，共计十篇之文。这十篇文字，传统上也称之为“十翼”。

《周易》中的《经》和《传》是紧密地联系在一起的：《彖传》着重从卦名、卦辞的总体上，说明每一卦的基本意义；《象传》又有“大象”、“小象”之分，“大象”重点从象术角度言其每一卦所像事物的变化因果，“小象”则是依每一卦的六爻之位，分别解说每一爻位不同具体条件，其在时变过程上的特定意义。《彖传》与《象传》的撰写分工虽有不同的侧重，但其目的都在于通过通俗、形象地解释六十四卦取象喻理所阐述的哲理性意义，使人们加深对卦辞、爻辞的理解。因为，卦辞及爻辞是在取象喻理的原则下，重言六爻之时变，而在对其所涵的深刻哲理方面，就不能展开论述。撰以《象传》、《彖传》分别阐明其象术所依、哲理蕴涵，就是很有必要的；《序卦传》，重点是在解释六十四卦排列顺序的理由；《文言》是着重就六十四卦的总纲性《乾》、《坤》两卦等重要意义进行阐述；《说卦传》是对八经卦各自代表的事物从法象上进行说明，并申明八卦之作的目的和历史意义，以及对象术之用作了重点说明；而《杂卦传》，则对每卦象所象征的事物进行解说；《系辞传》上下篇，是紧密联系六十四卦内容，从总体上对《易》道哲学理论进行概括性的总结和发挥，以阐明《易》经的哲学本质及重大历史意义。

所以，《经》和《传》是《易》经中相互紧密联系、不可分割的有机性整体。无八卦“象术”之用，便不会有六十四卦的不同事物象征、卦名之命和卦、爻辞之撰。如此，不但《序卦传》无从以序，《说卦传》无从说起，其《彖传》、《象传》、《文言》、《杂卦传》和《系辞传》亦失其所依，无从以言、无从联系了。如《系辞》是《易》经中很重要的组成部分，其《系辞》之名所定，就是说明将其所论的内容紧紧地同六十四卦之《经》拴系在一起的。

说《经》与《传》性质不同，是不符合事实的，也是与中国人传统的说法相违背的。历史上，人们对《传》的部分又别称之“十翼”。这就是将《经》视作鲲鹏主体，而《传》就是其羽翼。无鲲鹏主体，便无羽翼之附，而无羽翼，则鲲鹏就不能飞腾。如此，我们怎么能够将《经》和《传》分割开来，对立起来，说这两者之间的性质是完全不同的呢？这显然是不合逻辑的荒唐说法。

第二，此说不符合客观事实。
首先，说《周易》中的“经是占筮书”，就不符合最基本的事实：经文是依六十四卦卦画而有，而六十四卦画是由八经卦相重而成。伏牺始作八卦，并非想象，而是通过长期实践，“仰则观象于天”，从宇宙天体运行的观察研究之中，知“天道”变化是基于物之阴阳；“俯则观法于地”，由“地道”沧桑之变无不因物之阴阳相引、相斥演化而成水、火、寒、暖、燥、湿之所致；观天地之中的“鸟兽之文，与地之宜”，而又“稽之男女”①，明白天地万物变化，都基于阴阳，其理一致。于是，就制阴阳符号，按天道、地道、人道这三个方面以组画，成“天、地、风、雷、水、火、山、泽”八个基本图案画，以成“天地
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①  《黄帝经•十六经•果童》。



定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”法则，再八八相重，错综其数，而有六十四个图案画。并将内卦作内因，把外卦为外因，从最下爻到最上爻的六爻发展为时段，以象命名，以类自然万物变化之情状而阐述道理。这，便是未有文字之前的中国四维一絷哲学理论之完整载体。此后在有了文字使用的历史上，人们为便于学习与记忆，才给这些图案画配以注解性的文字，不论是经的部分，还是传的部分，其文字注、解、阐、发，都是以卦画之象为依据。如果卦画本身没有任何哲理蕴含，其所有解释性文字又从何说起？以何为据呢？

其次，自周文王为了利用《易》卦占卜，为“神道设教”的愚民政治服务而重撰《易》经，命之曰《周易》，不论是在经的部分，还是传的部分，都塞进了不少卜筮的内容。特别是在传的部分，塞进的鼓吹卜筮的内容就更多一些。所以，依现在的通行本《周易》而论，说传的部分就完全是“哲学书”，也并不完全正确。

《易》经从产生、发展传承至今，它经历了伏牺无文字的卦画阶段，有文字之后，又经历了《连山》、《归藏》、《周易》的三个不同历史版本的阶段。我们不能因为到了商末，周文王利用《易》经搞卜筮，今所见到的《周易》有卜筮内容,《周礼》也规定了利用《易》经搞占卜，就断定《易》经从其一开始就是占卜书。换言之，以产生最晚的《周易》而论《易》经的全部发展历史与性质，就是不科学、不严谨的。

退一步说，就连《周易》，也是周朝的统治者们给其中硬塞进了一些卜筮内容，披上了一层占卜的外衣，但是，只要不改变六十四卦的卦画，其哲学本质就改变不了。像汉代扬雄搞的那个《太玄经》，就永远也变不成哲学书。这些，只要认真研究一下，就不难明白。
而所谓文王“演《易》”，就是研究用枯草棍棍“演”算如何利用《易》经进行卜筮，将《易》作为“神道设教”的工具，用以愚化百姓。所以，他改造过的所谓“文王八卦方位图”，就破坏了《易》经原有的博大哲理蕴涵，使旋转运动的八卦图变成了僵死不动的东西！


（二）《易》名三义

自伏牺八卦被以文字注释后，便为“书”籍而不称“卦”画了，其书名曰《易》。《连山》、《归藏》、《周易》是为不同历史时期《易》书的不同“版本”的具体指称，其总称乃为《易》。因后世学者将《易》列为必读之经典，故又有《易经》之称。

《易》之书名因何而命称？有何具体的涵义？对此，至少在汉代已有论述：“《易》者，易也，变易也，不易也。管三成德，为道苞龠”①。龠，即籥的本字，为古乐器名，形似今之排箫。“为道苞龠”，言《易》一名而涵三义，乃道理启发之枢机。不过此论实则只指出《易》名三义的其中两义，缺了其中的“简易”一义。东汉郑玄“不乐为吏”，喜研经史。他是这么说的：“《易》一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也。”②唐朝的孔颖达对郑玄之论表示赞同，并在《易注》之中作了进一步的申论。
但是，历代各家之说，都只是对《易》经的一名而涵三义
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①  《易纬乾凿度》。
②  孔颖达：《周易•正义•卷首》引郑玄语。



而论。对这一个书名所涵“三义”的本质是什么，却缺乏进一步的研究。对此，我们在前人研究的基础上可作进一步的分析，以观“变易”、“简易”、“不易”这三义的总体性本质，到底是什么？

⑴“变易”之义：
一部《易》经，每一卦，每一爻，无不是在谈天地万物变易之理的。对此，其《系辞》中已经说得非常明白：《易》观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。又申明，天地变化，圣人效之，由此而观象于天文，以察时变；观乎人文，以教化天下；圣人由此立卦以取象，命卦以言而尽情伪，以卦辞而言其理，以《系辞》发挥而尽其言，推动事物之变以尽利，鼓舞变革以尽其神妙。因为，只有通其变，而法其则，不断推动社会变革，才能使民不倦，奋发有为，做成事业。这正是一部《易》经谈穷则变，变则通，通则久的核心道理之所在。不懂事物变易，不通事物变易之理，不遵变易之道，因循守旧，不行社会变革，乃为死路一条！因为，世无不变之事，不变之理，不变就违背自然法则，不变就没有生命力。所以，作《易》之宗旨，就是要告诉人们，要法天地变化之道，变而通之，化而裁之，举而措之，推而行之，以做成事业，以推进社会文明发展的进程。这，就是《易》经的第一个本质性特点——通篇谈万物之变易；
这也就充分说明：《易》道实为世界人类历史上的第一部自然辨证法！只有自然辨证法则，才是唯物辨证哲学之精髓，才是放之四海而皆准的普遍真理。世界哲学流派五花八门，举凡不能够解释天体物理变化、地球物理变化、生物进化，以说明社会道德形成之因、法律理论所依、人与自然关系的所谓“哲学”，都是靠不住的哲学。

⑵“简易”之义：
《易》经立卦、取象、喻理，而谈天地间万事万物变化之道，不是为了好玩，不是为了故弄玄虚，而是欲阐“易”道（规律），述其理（原理），求其德（规律所得），简明示人，以遵其则，推动社会文明以化。然天地万物变易之理无形、无象、非物、乃是一种理论，是视而不可见，听而不能闻，摸而无触觉的抽象之理，复杂之理，凭空而难言传，无据难理解的。所以，先圣作《易》之旨，依事分阴阳而画符号，以之组画而像物，命之名称以喻理，配以注释性卦辞、爻辞、象辞、彖辞等文字进行比拟、形容、论证，更以《系辞》、《文言》将事物变化全部道理紧紧联系起来加以归纳、作总结性阐发。如此，便将天地万物变易道理变得条理化、形象化、生动化、通俗化，简明而易懂了。这便是妙天地万物之变而为言，使人易学、易懂、易记、易得、易传：“易，则易知。简，则易从。易知，则有亲。易从，则有功。有亲，则可久。有功，则可大。可久，则贤人之（可）德。可大，则贤人之（立）业。《易》简，而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣。”①这，就是《易》这一书名之命的第二个涵义——《易》理简易；

简易的义涵决不是简单，而是归纳条理，化繁为简，明白易懂。那种把本来是为了形象、生动、通俗、易懂服务的“象术”，硬要与《易》经中原本没有的、毫不相干的东西，七钩八扯地硬挂搭在一起，讲甚么卦变、互体、象外之象、五行生克、原神、用神、飞神、伏神、进神、退神、忌神、仇神、生死、官鬼、卦气、爻辰等等，如果不是对《易》经一窍不通者，便是巫婆、神汉、迷信占卜者的作为。其目的，不过是继承周文王
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①  《周易•系辞》。



的衣钵而又等而下之：靠神化、歪曲中国古典哲学理论经典以言神鬼宿命谬论，好骗钱混饭而已。同样，人类社会中的先贤圣智者，通过实践、研究、发现客观自然规律，总结并构建唯物辨证哲学思想理论体系之目的，也并不是让少数所谓的“哲学家”将其拢断起来，不断编造让人们听不懂的辞句、口号，搞文字游戏，绕弯子，兜圈子，导人以十里云雾之中，从而显示自己如何地“有学问”而不同凡响。而委实是让最广大的人民群众，学习、明白、掌握客观自然规律，不断地改造自己的思想，以用符合于客观自然规律的方法改造世界，文明而化之。故哲学道理是否简明易懂，亦是判定哲学理论之真伪的一个重要方面。真正的哲学应该是最具有普及性的学问。

⑶“不易”之义：
《易》经的全部道理，就是讲天地万物之变，都是由事物各具阴阳之性，阴与阳异性之间相互感应、吸引、互渗、互依、互根，由此而有相异而同、相反相成，对称守恒诸规律；事物阳与阳、阴与阴的同性之间，则存在着相互竞争、相互排斥、互相损害、量变质变、极则复反的诸种规律。但是，惟其同性则又可和合为一体。《易》理之述，就是要人们明白、掌握和顺应此种客观自然之规律，据以为谋，以其行事，好做成事业。《易》道讲相对，相对之中存绝对。这就是，天地万物之变虽然纷纭复杂，其妙无穷，但其基本规律则是不变的。它不因任何人的意志为转移，不因人之应用而减少，不因人之不用而增多，不因人之不知而不存在。这也就是古人所说的：不为尧存，不因桀亡。而是尧顺其道而尧兴，桀逆其道而桀亡！对此，《系辞》中亦早已作了申明：“夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。”“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”,“《乾》《坤》成列，而《易》立乎其中矣。《乾》《坤》毁，则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”。换言之，天不变，道亦不变！这就是书名命之以《易》而包涵的第三个本质性意义——《易》道不易。

哲学理论的神圣使命，就是阐明天地万物变化中所存在着的诸种规律。所以，哲学就是一门自然规律学。天文学、地理学、历史学、生物学、人类学、政治学、经济学、军事学、伦理学、社会学、教育学、法学等等，都是哲学的分支，都是哲学理论所不可分割的有机组成部分。哲理不易是哲学的唯物辨证本质所决定的。凡是为了特定的某种社会集团、阶层利益服务的所谓“哲学”，注定了它本身就不具有普遍性，就不能说它是放之四海而皆准的普遍真理；哲学理论的不易性，是它所阐明了的不以时间、地点，不以任何集团、个人意志为转移的客观自然规律所决定的。世界上的哲学流派五花八门，但不论其称以何种名何目，凡是今天学了用以指导社会实践就出错，而不得不重新研究、阐述、补充、提高。尔后，发现它又不灵验的，就不是科学哲学，就是伪哲学。

综上所述，《易》书之名所命一名而涵三个意义：论万事万物变易；其道简易；其理不易。此三义是由其最本质的特点所决定的。因为，《易》经原本就是一部唯物的自然辨证法经典著作。


（三）解三《易》书名

史载继伏牺作八卦之后，而有《连山》、《归藏》传世，与《周易》并称三《易》。古人为在谈论之中对于古典之指既具有概括性又能相互区别，往往又有给其命以别称之俗。如将三《易》称曰《三坟》，对记载五帝史事之书，谓之《五典》，把“八卦”呼为《八索》，称《禹贡》又作《九丘》，如此一语而论，就三五相连、八九相续了。例《左传•昭十二年》：“王出复语，左史倚相趋过。王曰：‘是良史也，子善视之，是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》’”。当然，这种古籍的别称，亦非随意而起，也得有上一个讲究才是：坟者，非今日所指之墓冢，而是指高陵，引申为高大而包藏万物之意。故《尔雅•释诂》曰：“坟，大也”。邢昺疏：“坟，地大也。青幽之间，凡土而高且大者，谓之坟。”这，是指出此称源自古幽燕之地的方言习俗；典，谓典籍，今《尚书》只存《尧典》、《舜典》，五《典》已缺其三；索，谓探讨，研究，以求道理之真的意思，故将八卦别称“八索”；丘为大陵之指，中华大地，舜分为十二州，《禹贡》改为九州，此具体书名之别称，是以“丘”而代州之所指。孔安国言：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》”①，此话只说对了一部分。

关于《连山》、《归藏》、《周易》书名之得，产生的具体时代，一直说法不一。造成这种情况的历史原因是很多的：在古代，主要是人们的研究方法单一，学者在史料不足的情况之下，只是一味沿用训诂之法作释，根本不足以探讨历史遗留问题的解决。此其一；在现代，结合考古研究的发现与印证，本来是可以解决问题的，但又受了疑古思潮的严重影响，在主观上就自我束缚。思想上的僵化，就导致了研究上的缩手缩脚，该利用的有利条件也未能充分利用，问题也就一直未能得到很好的解决。此其二；孔子研究《易》阐发哲理，对中华文化做出了不可磨灭的历史贡献，但这并不能说明孔子对一切就都说对了，其
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①  孔安国：《尚书•序》。



“吾欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之”①的话，对许多古今学者产生了误信、误导，就是其原因之三。由此，就有不少学者以为《归藏》为殷《易》。

作为一种社会思想理论，它是包涵着许多政治、经济、生产、生活，以及社会价值观念等方面的问题的，这些问题都是要影响人们的思想的。所以，不论什么时代产生的书籍，其时特定的时代观念就必然要给其时的书籍打上这种印痕，只要我们对历史有一个比较准确、清晰的认知，通过一些综合性的研究为手段，也就不难知道特定古籍的产生时代，以此再对古籍得名、性质之类研究为参考，就会有所突破。至少会避免那种望文生义式的猜谜性判断之误。下面，我们就三《易》产生的时代，书名之命的依据、意义，作一个探讨与解释。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-12 13:07

⑴《连山》产生的时代、书名所命之依与意义
《连山》是什么时代之书的争论由来已久，后汉时的杜子春说《连山》是伏牺氏时代之《易》，同时代的郑玄，则认为是夏《易》，更多的学者认为其是神农时代之《易》。由于此书现已无存，我们只能依历史记载，结合考古发现的农耕生产发展的情况，对其产生的时代、书名所得与意义作一个判断。

首先，史载伏牺始作八卦，而不言作《易》，证明其时只是作为哲学理论传承特殊载体的图案画系统，而无文字注释部分。假如当时已有文字，而又何必去创作这一套图案画呢？中国考古学上对于古文字材料的发现和年代确定，也充分说明了这一点。所以，《连山》者，应是神农时代之《易》，杜子春说《连山》为伏牺时代之《易》是错误的，郑玄说《连山》为夏《易》，也
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①  《礼记•礼运》所引。



是错误的。

其次，史载《连山》是以《艮》卦为首卦，故以《艮》卦的八经卦中是代表山，自重之后其象不变，上为山，下亦是山，所构成的卦象为“山山相连”之像，因之命书名曰《连山》，这是正确而无误的。

问题在于，为什么神农时代之《易》要以《艮》卦作首卦呢？这个问题就象隔着一层窗户纸，不捅破它就是一个“谜”，一捅破这层纸，人们就会觉得这个道理是再简单不过了：伏牺历史时期，是以狩猎和人工饲养捕获的活禽兽为主要生产特点的，其时人类的社会生活资源主要在山林，故命称代表山的卦为《根》卦，“根”在甲骨文中为“ ”①“ ”②或“ ”③，其所示之义，就是强调眼之所见为植物之根系。而“本”字在甲骨文中也是木字在其根上加重点“ ”，以示根本。故伏牺时期所作之卦，就命称代表山的卦为《根》卦，它所表达的是人们以山地为生存根本的社会思想观念。新石器时代的考古，发现早期农业生产也同样是在丘陵山地中进行，而并不在河川区。原因也很简单，在那样的历史时期，人们还没有兴修堤坝以抗御洪水、修筑渠道以利用河水浇田的能力。而在丘陵山地种植，就得选育耐旱的粟、黍之类农作物，就连农业种植的传播路线都是如此。即从太行山北的桑干河山间断陷盆地四周丘陵地带发端，尔后沿太行山东麓南下传播到河北，形成磁山文化区，再往南经淇山而达裴李岗。至于大地湾的年代就又比磁山、裴李岗的年代稍晚一些。桑干河流域农耕时间距今为一万二千年；磁山文化距今
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① 《掇》一、一三零。
② 《簠杂》八九。
③  三期《佚》三零一。




为七千四百多年；裴李岗的年代数据为距今六千九百年到七千五百年；大地湾文化距今在六千八百年至七千二百年之间。

《根》卦，在《归藏》中被误书为《狠》卦，长沙马王堆西汉早期墓葬中出土的帛书《易》卦中为《根》卦，卷后佚书亦是《根》卦，而《周易》在搞神秘主义者们的手里，就去“木”旁而成《艮》卦了。由此而言，神农时代的人们虽然进入农业耕作时代，但由于生产能力的限制，也还是重视丘陵山地，以为自己生存的根本。故在六十四卦排列顺序上，仍然沿用伏牺时代的以《根》卦为首卦。到了黄帝时期，农业生产已在河川区进行，人们的社会观念也发生了重大改变，这一历史时期，人们的生存观念是以地为本，强调的是“不重地，则失其根”。故重修的《易》经，就将代表大地的卦作为首卦。不过，“地”字产生很晚，这个代表大地的卦，在汉石经中被称作《川》卦，在《归藏》中，则谓之以《 》卦，这个字也可能是“舆”字。

《连山》、《归藏》在汉代尚有存世之书。博学多才，治学严谨，不苟俗言，因为反对光武帝迷信谶纬而差一点被砍掉脑袋的桓谭，就说过：“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”①的话。《连山》注释性文字几乎是《归藏》的十九倍，这也正说明了《连山》在漫长的历史过程中，出现了集注繁杂的情形，到了黄帝之际，就不得不再重新整理出一个文字比较简洁本子。

⑵《归藏》产生的时代、书名命称及其意义
对于《归藏》是什么时代产生的书，自汉代以来，学者们一直存在着不同的看法，至今仍无一致的认识。再加上《连山》、《归藏》两书都已失传，研究起来无以为据，就更增加了判断
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①  桓谭：《新论》，见《太平御览》卷第六百八引。



上的困难。虽然，清代的马国翰从历代古籍的引录中辑录了《归藏》卦名及一些残存爻辞，收集于《玉函山房辑佚书》之中，但过去有很多学者都认为那是“伪书”，无人去理会它。

一九七三年底，在长沙马王堆西汉早期墓中出土了帛书《周易》，学者们发现帛书《周易》中的卦名，有一些不与传世本的《周易》相同，反与被认定为“伪妄之书”的《归藏》相同。这样，在学者们的研究文章中，才又提到了《归藏》，“认为《归藏》不是伪书”。可是，对于《归藏》产生的年代，则还远远谈不到研究的问题，即使是对其持最肯定态度的于豪亮先生，也只是说《归藏》一书“绝不晚于战国，并不是汉以后的人所能伪造的”①。如此，一个新的问题便又跑了出来：《周易》是在《连山》、《归藏》之后才产生的。既然《周易》产生于商末周初的历史上，那么，《归藏》成书的时间比《周易》时代早才接近于历史实际，如果认为它是在与《周易》产生同时，或者晚于《周易》，就都是不正确的结论。当然，于先生撰文之旨是在论帛书《周易》的一些不同卦名源于《归藏》，以证明《归藏》不伪的问题，并由此而顺便给《归藏》确定出一个晚得不可能再晚的历史下限。于先生走了，他把问题留给了我们。那么，我们就应当继续进行研究，对《归藏》产生时代有一个讨论，以有一个认识。因为，这种探讨对于中华文化的研究有着重要的意义。

汉代以来，学者们对于《归藏》成书时代的认识，有三种不同的看法：黄帝时期；夏代；殷代。
① 主张《归藏》为黄帝《易》的学者，以西汉末年的杜子春为代表。杜子春，约生于公元前30年，约卒于公元58年，缑
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①  于豪亮先生遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第3期。


氏（今河南偃师南）人，从刘歆习《周礼》，为郑众、贾逵之师。其于《周礼》注中云：“《归藏》，黄帝”。唐代的孔颖达也持此种观点，他在《周易•正义卷首》中说：“案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰烈山氏；黄帝一曰归藏氏”。其在《尚书序》中，引孔安国之语说：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之三《坟》，言大道也”。此后，持此观点的，有宋代的罗泌、罗苹、葛寅炎、家铉翁、朱元昇等。

② 认为《归藏》为殷代之《易》的，以郑玄为主。郑玄，东汉高密（今山东高密）人，生于公元127年，卒于公元200年，为东汉经学家。玄曾入太学学《周易》及《公羊传》，又从张恭祖学古文《尚书》、《周礼》、《左传》等，由是而遍注群经。但由于其过分强调综合，以不同为同，这就不可避免地造成了某些本不该产生的附会之说。其认为《归藏》为“殷易”的依据，是《礼记•礼运》之中所载孔子的一段话：“言偃复问曰：‘夫子之极言礼也，可得而闻与？’孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之’。”于是，郑氏注便说：“得阴阳之书也，其书存者有《归藏》。”持此种观点者，在宋代有邢昺、方悫、王观国、邵雍、张行成、郑锷、丁易东，明代有何孟春、焦竑，清代有马驌等。

③ 比较而言，认为《归藏》为夏《易》的人较少，且多为两可之辞。如，贾公彦在《周礼•疏》中，是这么说的：“杜子春云：‘《连山》，宓戏；《归藏》黄帝者。’郑志答赵商云：‘非无明文，改之无据，且从子春’。近师，皆以为夏、殷也。”

我们结合中华文明发展史的研究，以观《易》道源流，明确地认识到，《归藏》一书，是成书于轩辕黄帝肇造六合一统的文明国家之制后，而流传于五帝时期，到了夏、商时代亦无重大改变。虽然，自商末周初兴起以《易》卜筮之风后，周代的占卜者们，曾在《归藏》中附会了一些占验之辞，但对其本质性的基本内容未作改动，因此保存了不少黄帝之际的历史证据。由于此书到了汉代之际尚有书存世，一些古籍多有引录，故清人能从这些古籍之引中辑录其残辞，这就为我们的研究提供了不少方便，由此不仅可定《归藏》成书时代，而且更为我们的黄帝史事研究提供了一些不可多得的珍贵史料。所以，由史事之证反过来又明确地证明了《归藏》成书于黄帝时期的可靠性。
⒈古史事记载之证。

我研究黄帝史事三十余年，从大量研究实践中认识到，在现存古籍中只有《周书•尝麦解》、《史记解》和《山海经》中记述黄帝的史事确切，春秋以来的书，如《国语》等，就已经多有附会之说。然而《归藏》残存之辞虽少，但其记载黄帝、蚩尤史事的文字却十分准确，可补《山海经》与《周书》述史之缺环。

例一，关于蚩尤被杀之地的准确记载。
依《山海经》、《周书》以及古微书互证，“有熊部落方国之都叫做‘青丘’，因此，有熊国也因都邑名而被称作‘青丘之国’。青丘是黄帝、炎帝的诞生地。其遗址在灵山以北，涿、怀盆地之南的矾山镇三堡村北。青丘，是为黄帝之前的称谓，在轩辕黄帝之后，被称作‘轩辕之丘’。一地而先后两名，是一种地名上的历史演变，它体现的是历史时代之变。”①而《归藏》所指的蚩尤被杀之地为青丘，比《山海经》和《周书》记载得更加具体、准确，这是所有古籍记载涿鹿之战所不及的。
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①  曲辰：《黄帝与中华文明•‘青丘’与‘轩辕之丘’》，中国华侨出版社2004年版，第166～167页。



《归藏》残存之辞有：“蚩尤出自羊水，八肱，八趾，疏首，登九淖，以伐空桑。黄帝杀之于青丘。”今轩辕之丘、蚩尤城遗址东北八卦村北，有“蚩尤塚两个，可见夯层，封土直径42~46米，高7米，1号墓有盗洞”①，传说一塚埋蚩尤之头，一塚埋其身。

例二，对炎帝两度命称“空桑”邑名原因的印证。
依古史料研究，我们知道黄帝、炎帝在有熊部落方国地域扩大至山东、河南等地后，为了加强地方政治，采取了中央派得力官员到地方施治的措施。是时，黄、炎二帝先派蚩尤到少昊（地在今山东北部）地方，黄帝与炎帝又分治南北：黄帝留居青丘治北方；炎帝则南赴太昊（地当为今河南），筑邑“空桑”（约在开封市南）以治。此后，蚩尤逼黎民随其行叛，炎帝因而率师北上山东，至今曲阜附近地方筑邑以监，其邑名也称作“空桑”。后世史家为使这建于两地、地理位置不同的“空桑”邑之指不致相混，就称原筑于河南者为“空桑”；将后筑于山东者称之为“穷桑”。这也就是后世黄帝之裔受封于此而史称“有穷氏”的由来。我们还知道这“空桑”原是一处山名，即今山西省境内的大五台山。

问题是，炎帝为什么要依山名命称其所筑之都邑呢？而且一连两座城都是如此！当我们将《归藏》残辞同《山海经》的记载结合起来进行研究之后，这个历史之谜便焕然冰释：炎帝两度将其所筑都邑均命称为“空桑”，是为了纪念其寻父被水淹死的爱女“女娃”。我们从古史研究中知道，黄帝与炎帝同为古有熊部落方国“双头领导”体制中的军、政首领，军事首领称“帝”，行政首领谓“后”。故中国古典在黄、炎并称中，既称
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①  1982年《张家口地区文物普查资料集》第89页。



“二帝”，又呼“二后”，《周书》之载即如此。作为行政首领的炎帝，其负责任中包括垦荒、天文观察之类行政事务。现代考古证明中国农耕生产最早起源于桑干河流域的山间断陷盆地的丘陵山地，同古籍记载的炎帝“兴于熊耳、龙门等山”①是一致的。而“空桑”山则是天文观察的重要地点之一。

《山海经•北山经》载：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰‘精卫’，其鸣自詨。是炎帝之女，名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故名‘精卫’，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河”；“空桑之山，无草木，冬夏有雪。空桑之水出焉，东流注于虖（滹）沱。又北三百里，曰泰戏之山，无草木，多金玉……液女之水出其阳”。

发鸠之山，在今山西省长子县西。《水经注•浊漳水》曰：“浊漳水，出上党长子县西发鸠山”；空桑山，即今山西省大五台山。其北台之叶斗峰海拔3058米，是中国华北地区的最高山峰；泰戏山，属恒山山脉，在山西繁峙县东北一百二十里，或谓之“大孤山”②；“液女之水”，郭璞注云：“液，音悦懌之懌”。懌，义为喜爱。如此，则“液女之水”乃“懌女之水”的依音之记，义为“爱女之水”。《归藏》残存之辞有：“空桑之苍苍，八极之既张。乃有夫羲、和，是主日、月出入，以为晦明。”这也就是说，当炎帝在“空桑山”检查天文观察之际，“女娃”思父心切，独自东行寻父，途中失足被淹死于“泰泽”，亦就是今考古学家们所称的“大同古湖”退水过程形成的 水之泽。因此，炎帝除了命称繁峙东北的一条水为“懌女之水”外，还在
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①  《春秋命历序》、《补史记•三皇本纪》等。
②  《元和郡县图志》、《太平寰宇记》、《读史方舆纪要》等。



其与黄帝分治南北之际，两度命新筑之邑为“空桑”，以寄托对其爱女的哀思。

例三，对于蚩尤“籍贯”的准确记载。
对于蚩尤，古史未载其原为何方人氏，历代学者亦从未对其“籍贯”进行考证。而《归藏》的记载，则证明了蚩尤为塞北人。其文云：“蚩尤出自羊水，……登九淖，以伐空桑”。羊水，即今桑干河最大支流之一的“洋河”，分别由西洋河、南洋河、东洋河、洗马林河、古城河、清水河、盘肠河、龙洋河等汇合而成，流至今河北涿鹿东南注入桑干河。洋河的主源古称曰“羊水”、“雁门水”①、“阳门水”②、“修水”。陈平先生据《归藏》、《路史》之载以论蚩尤所出时，谨慎地说：“‘羊水’似当即今涿鹿县城东北桑干河支流‘洋河’”③，言之确当。因为，有多方面的证据可证《归藏》关于“蚩尤出自羊水”之载的正确性：

洋河上游地域的人，习称流水和缓的水面或湖泊为“淖”。如在今张家口以北的张北、康保、沽源三县地之水名就有：安固里淖、阿拉庙淖、黄盖淖、对口淖、木尼淖、九连城淖、黑沙土淖、三盖淖、囫囵淖、公鸡淖、水泉淖、白淖、察罕儿淖……而《归藏》中所载的蚩尤“登九淖，以伐空桑”，其“九淖”之所指，是古代黄河九流入海之处的地域，其空桑之所指，既非位于山西境内的“空桑之山”，也非炎帝在河南陈留附近所筑的第一个“空桑”之邑，而是炎帝知派往山东北部的蚩尤有举兵欲叛迹向，从河南移师山东相当于今曲阜南所筑的第二个“空
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①  《山海经•北山经》。
②  《水经注• 水》。
③  陈平：《古阪泉、涿鹿地望考》，载《北京文博》1996年第3期。



桑”城。而黄河古九流入海处，从未有史籍记载其为“九淖”的。故这“九淖”之称，实为当时按蚩尤习称为记。
《广博物志》曰：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”，此与《周书•尝麦解》所载蚩尤被杀之地被命称为“绝辔之野”，又印证了《归藏》言蚩尤“出自羊水”的正确性。蚩尤确为塞外的“马背之族”。

《读史方舆纪要》卷十八记：“古赤城，相传蚩尤所居”；《广舆记》载：“赤城城堡，即蚩尤所居。考赤城，古在北山，后移平地”；《畿辅通志》曰：“赤城县城，古炎帝榆罔氏诸侯蚩尤所都也”；《管子•地数》言：黄帝咨于伯高，封禁山川矿产资源，“葛芦之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑、铠、矛、戟”；旧《赤城县志》以及今《赤城县地名资料汇编》，对此记叙更详。葛芦之山历为兵家必争之地，元、明之际曾派总兵镇守葛峪堡。而葛芦之山今又为龙烟钢铁公司采矿之处。凡此，都证明蚩尤在未被黄、炎委任赴少昊施治之前，其驻兵之地离其原籍也很近。

例四，关于涿鹿两战的记载。
中国的古籍记载黄帝史事中，言黄帝战蚩尤者多，而论黄帝与炎帝之战者少，以至于像章吕思勉先生那样的著名史学家都怀疑太史公司马迁在《史记》中记错了，认为“蚩尤、炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役。”①

然而，《归藏》残存的几条极简略之辞，却既明确地记载了黄帝与蚩尤的战争，又记载了黄帝与炎帝之间的战斗：“黄帝与炎神（帝）争斗〔于〕涿鹿之野”。

⒉ 《归藏》书中在社会观念历史变化方面的反映。
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①  吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第58页。



我们在探讨八卦的产生、流传、发展、演变过程中，就已经说到过，历史文化的产生和发展，与社会经济生产是互为制约、互为促进、紧密联系在一起的，是伴随着社会的发展变化而不断地产生变化的。每一个不同经济生产特点的历史时代，人们的社会观念也就各有其特定历史时代特点，这些特点，就必然要反映到那一历史时期所产生的文化典籍之中，后人想伪造其所难知的历史观念，是很难做得到的。《归藏》一书从卦名到爻辞，有很多都反映出了轩辕黄帝时期的社会观念，并且不可避免地残存前一历史时代社会观念的痕迹。

中国的农耕经济生产，是在畜牧渔猎经济生产的基础上产生和发展起来的，是从丘陵山地向平原推开的，这是历史性耕作技术以及抗御水患能力所制约而必然要历经的一个历史过程。如此，在农业生产早期，人们的社会生产、生活观念，还是同畜牧渔猎经济生产时期的观念一致的，即重视丘陵山地，以山地为生存之本，而非后来的以平地为本。到了黄帝时期，农业生产已大量在平地进行，这一时期的社会观念转变为以地为本，强调的是“民之本在地”，“重地则得其根”，“不重地，则失其根”①的思想。所以，就将象征大地的《坤》卦置于六十四卦之首，称此种不同于《连山》的版本的易经曰《归藏》。《易》经是以象术命卦名、喻道理、以言万物发展、变化及其规律的，《归藏》以象征大地的《坤》卦为首，喻义此书象大地一样生发万物，昭示万物变化的道理，而这万物及其变化之理则又莫不归藏于大地之中，这就是《坤》作首卦之易经，取名《归藏》之本义。然而《归藏》中象征山的卦名《根》，却未作更改。清之辑本中将此卦书之为《狠》，乃为误书。对此，在《连山》和
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①  《黄帝经•经法•论》。



《归藏》基础上大改卦名，删改卦爻辞，利用《易》卦搞卜筮的周文王父子，是不可能了解的。此证明《归藏》绝非产生于商代，也不是在夏代。它既反映出了从畜牧渔猎经济生产到农耕经济生产这两种不同时代的社会观念之变，又残留着畜牧渔猎经济生产时代所命的卦名，正是黄帝时期承前启后的社会现实。

再一个问题，是《归藏》残辞为四字韵文，它与夏、商时代的文风不一致，而与《黄帝经》文风一致，与虞舜传世的诗作风格一致。还有，就是自夏禹颠覆了五帝时期帝位“选贤任能”、不传己子的民本制度，而建立了“父传子、家天下”独裁专制政体后，就搞起了“神道设教”的愚民之术，对传播哲理的《易》经进行抵制，商代帝王热衷龟占，根本就不会对《易》经进行整理。此亦证明《归藏》产生于黄帝时期，是毫无问题的。

《周易》产生于商末周初，这在学术界的认识上已基本趋同，争论不是很大了。所存在的争论只在于《周易》书名之命，是据何而有的问题。一部分学者，因受孔颖达之说的影响，就认为周代之《易》自然以周地而命称《周易》；另一部分学者则不同意这种说法，认为《周易》之名，取自《易•系辞》中“变动不拘，周六虚”之语。根据我的研究，这后一种说法是正确的。孔颖达说：“神农一曰‘连山氏’，亦曰‘烈山氏’。黄帝一曰‘归藏氏’。既‘连山’、‘归藏’并是代号，则《周易》称‘周’，取岐阳地名。《毛诗》云：‘周原膴膴’是也。又文王作《易》之时，正在羑里，周德未兴，犹是殷世也。故题‘周’别于‘殷’，以此（明）文王所演，故谓之《周易》”①。

孔氏此说，首先是论据就都错了，神农既无“连山”之称，亦非“烈山氏”。此错误依据是上了刘歆、班固、皇甫谧之徒谬
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①  孔颖达：《周易•正义•卷首》。



说的当；至于黄帝，没有任何史籍有称其为“归藏氏”；岐阳之原，在历史地名上，周代之前只单称一个“原”字，称周原是周代以来的事。商末，就连姬昌爵位也称“西伯”而非谓“周伯”，倒是周作为朝代名，也极有可能是据“周流六虚”之义。


（四）说《归藏》卦名

清代马国翰所辑古代《归藏》卦名及一些残缺不全的爻辞。世人认为其为“伪书”。这，除了在疑古思潮的影响外，另一个原因，就是人们觉得《归藏》的卦名怪怪的，有好多都不与《周易》相同，就连其残辞也风格大异于《周易》。

那么，《归藏》中的卦名，为什么有很多与《周易》不同呢？依我对其研究的认识，大致有以下几个方面：

⑴ 受文字发展的历史制约所形成
我们已经说过，八卦卦画是在中国尚无文字的遥远历史上创造出来，用之以为中国古典哲学的载体，进行道理传授与传承。其卦名卦辞等称谓性文字，是在有了文字使用之后的历史上才添加上去，作为对卦画涵义进行解释而有的。中国文字的产生，距今已有六千年左右的历史，它走过了一个由简到繁、不断发展完善的历史过程。正如今天人们所知道的，秦汉以来的中文比秦汉之前就丰富得多，而钟鼎文与甲骨文又有着很大的不同。《归藏》是轩辕黄帝之际的《易》经，而《周易》是周代以来的《易》经，中间相隔一千六、七百年，其卦名因受文字发展制约而有所不同，是很自然的事。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-12 13:15

例如，《周易》之《随》卦，在《归藏》称曰《马徒》，这就是因为商代以前无“随”字而造成的。在今天所见到的甲骨文中，有“马”字，有“徒”字，却没有“随”字；再如，《周易》之《临》卦，在《归藏》卦中名曰《林祸》，也是因甲骨文中有“林”、“祸”二字，而无“临”字。因此，《归藏》卦名中之“林”就具有通假的性质。但是，若单用一个“林”字为卦名，就极易造成“表示森林”的误解，因而附加上一个“祸”字，表明了“林”字之用，是具有靠近、将要到达的意义，而非指森林；《归藏》中的《员》卦为《周易》之《损》卦，《兼》卦为《谦》卦等，都属于受文字发展所制约而形成的卦名不同。

⑵ 由历史膈膜造成的卦名更改
《归藏》乃黄帝时《易》，流传于五帝、夏、商、周、秦、汉时期。今观《归藏》残存爻辞，文义古奥，语言简洁，全为韵文，毫无吉凶祸福之类占卜用语；从卦名上看，既有以畜牧渔猎经济生产而命的卦名，又有反映女权制向男权制过渡的卦名，更有着反映中国古代天文学研究、农时节令、以及预防畜牧业、农业自然灾害的相关卦名。其天文、地理、自然科学等内容极为丰富。但是，周文王为推行“神道设教”愚民之术，利用古《易》经搞卜筮，在《连山》、《归藏》的基础上撰写《周易》，由于历史的隔膜，不知古卦名的确切涵义，就更改了不少卦名，这是造成《归藏》卦名多与《周易》不同的另一个极重要原因。如：

《归藏》中有《荧惑》一卦，而《周易》的作者则将此改成了《贲》卦，其卦名之改就大走板眼。此卦画上为《艮》山，下为《离》火，两卦之重所构成的是“山下有火”之象，《归藏》命此为《荧惑》，这一卦名之命不仅十分形象、贴切、俏皮，而且也体现出命此卦名者，具有极其丰富的天文学知识，甚至他本人就极有可能是位天文学家！

“荧惑”，是中国古代对火星的一种形象性别称。因为，火星是一颗火红色的行星，由于其围绕太阳公转轨道的偏心率较大，近日点和远日点相差四千二百万公里。如此，地球上的人们看到的火星，就出现了很大的明暗变化：其最暗时为＋1•5星等，其最亮时为－2•9星等，比最亮的恒星天狼星还要明亮许多。因此，人们就感到火星有时候明，而有时候又暗，荧荧似火，具有使人迷惑的神秘性，因之，就给火星又起了个十分形象生动的外号：“荧惑”。人之远望山下之火，一因空气流动对视觉造成的影响，二因山火燃烧受可燃物、地形、风向等多种因素制约，亦体现为时强时弱，人们远望山下之火，也如火星一样时明时暗。荧荧闪动，故命称“山下有火”之象的卦名为《荧惑》；而《周易》的作者则将此卦名更改为《贲》卦。“贲”是装饰之义，“山下有火”与装饰，实在是没有多大关联。至于其“柔来而文刚”的《彖》辞，以及“物不可以苟合而已，故受之以《贲》，贲者，饰也”的《序卦》之说，则更是令人感到牛头不对马嘴了。

《归藏》中的《分》卦，是依一年四时中“分至”重要农时节令而命称的卦名。因为该卦卦画“ ”上卦为《震》，下卦为《坤》，震为雷，坤为地，所构成卦画乃为春雷震动大地之象，按大象而命称此卦卦名为《分》，是非常贴切的。“分”，即“春分”。黄帝之时，极其重视发展农业生产，以很好地解决人民的衣食问题。是时，为了达到顺天时，相地利，依时而树，黄帝专门组织羲、和、臾区、大挠、容成等，依天文观察研究成果制定中国历史上的第一部历法，依二分二至点为基准来确定一年之中的二十四个农时节令。所以，“春分”在五帝时期被认为是一个很重要的农时节令。《尚书•尧典》所载唐尧之语，实则是此历史经验的总结。该卦的“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”之《彖》辞，正是此卦象、卦名的本意。然《周易》的作者用古《易》为占，将卦名改作《豫》，“豫”字虽然亦含有“预”义，但毕竟它又可作“大象”、“安乐”、“巡游”、“迟疑不决”等义解，这样的卦名更改，是远不及《归藏》的。

《归藏》中的《蜀》卦，《周易》的作者改成了《蛊》卦。此卦卦画之中，上卦为《艮》山，下卦为《巽》风，相重后的大象“ ”是“山下有风”。此卦原名之命，是总结了“春末刮黄风，必起毛毛虫”①的自然规律，以及它对农牧业生产的影响而命称的，意在指出春天无雨，连续出现大风天气，就会发生虫害，以提醒人们预防之。“蜀”字在甲骨文中，也正是活灵活现的一条毛毛虫形象“ ”②。《说文》言：“蜀，葵中蚕也”。《尔雅》云：“似蚕而大”；《诗》曰：“蜎蜎者蜀”。然而“蛊”字，在甲骨文中则表示盛放食品的器皿不洁而生虫。而其字形为“ ”、“ ”③，如今天人们所说的细菌之类。食器不洁，盛物食之，腹中生虫，肚子大而人瘦，谓之“蛊症”；蛊，又引申作扰乱人心，如“蛊惑”。依卦象而言，“山下有风”命称曰《蜀》卦实比改作《蛊》卦贴切。因为这“山下有风”，与食器不洁毫无关系，和蛊惑人心更是牵扯不上的。
《周易》的作者由于不了解历史，随意更改的卦名不少。如将《归藏》中的《夜》改作《姤》，将表示天下大治、小治的《大毒》、《小毒》改作《大畜》、《小畜》等。

⑶ 卦象相同而从不同角度作说的卦名更改
《归藏》中的《諴》卦，《周易》改作《益》，都是以上卦
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①  引自民间农事谚语，我做了半辈子山区农民，对此熟知。
②  一期《邺》一•四零•四。
③  一期《合》二六四、三零一。



为《巽》，下卦为《震》，六二、九五两爻阴阳各在正位，有人君谦和而施仁政，人民由此喜悦，阴阳相感，上下协和，国家与人民都从政通人和中大获其益的象征而命称卦名的。只是，《归藏》的作者重视人君谦和这一决定性的因素，故命此卦曰《諴》卦；而《周易》的作者以谦而受益之理改作《益》。两个卦名区别不是太大，但反映的社会政治思想却是不同的；《归藏》的《大明》在《周易》为《中孚》，此卦上卦为《巽》，下卦为《兑》，巽为顺，兑为悦，其卦象为治国者行顺道：“安徐正静，柔节先定。良温恭俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以爱人。”①顺道之至，彰明之至，故命曰《大明》；而《周易》的作者，则是依此卦画中上下各有两阳爻，中为两阴爻，具中虚、中正而有孚信的象征，因而称曰《中孚》。像这类依卦象认识一致，而从不同角度命称不同卦名的例子不少，如《归藏》的《耆老》卦，《周易》作《大壮》，《归藏》的《称》卦，《周易》改作《升》卦……

⑷ 因愚民之需而更改卦名造成的不同
导致了《周易》卦名与它以前的《连山》、《归藏》卦名发生了很大的变化，还有一个更加重要的原因。这就是，伏牺时代的卦画之创，神农时期对古代卦画的注文解释，因在漫长历史中注、解、阐、释，文字越来越多，显得庞杂。五帝时期对其重新整理而有《归藏》，都是为了很好地传播与传承中国古典哲学思想，明民以治，推动社会的发展与进步。而周文王父子重撰《易》经，则正好与伏牺、神农、五帝时期相反，他们不是为了传播哲学思想以明民，而是要利用古《易》经为工具，推行卜筮，宣扬宿命论，愚民以治，从而达到用神学鼓吹来麻醉
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①  《黄帝经•十六经•顺道》。



人们的思想，最终为维护他们的统治服务为目的的。这样，《周易》的作者，甚至周代以后的一些人们，为了使《周易》越来越神秘化，而更改了一大批卦名，这就造成了《周易》卦名与《归藏》卦名更大程度上的不同。由于这属于《周易》的问题，所以，放在《谈〈周易〉瑕疵》中详举其例。

《归藏》在中国的历史上失传了近两千年的时间，而《连山》也同样失传已久，我们更难知其卦名如何，这在追溯其历史的源流，以及具体到卦名演变考定等许多问题上，因为无具体的根据，就根本难以说清楚。就连清光绪九年（1883年）马国翰从历史典籍中辑录的《归藏》卦名，也很难说就是非常准确的，是真实地反映出其历史原貌的。因为，在卦名上，我们就看到有些卦名在这个辑本中用的就是与现在通行本《周易》一样的卦名，同样的卦名在长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》本，以及汉石经《周易》卦名，就比清辑本《归藏》中的有些卦名还要古老。例如：
① 清辑本《归藏》中有《巽》卦，而在帛书六十四卦中，此卦的卦名称作《笄》；
② 清辑本《归藏》中有《乾》卦，而在帛书六十四卦、帛书《系辞》、卷后佚书中，这一个卦名都是《健》卦；
③ 清辑本《归藏》中的《离》卦名与通行本《周易》相同，而帛书六十四卦、卷后佚书、汉石经都一律称作《罗》卦，这也同样反映出清辑本《归藏》中，确实是误辑了现代通行本《周易》中的卦名；
④ 清辑本《归藏》中的《兑》卦，也是一个通行本《周易》中的卦名误作古《归藏》卦名辑入的。因为，在帛书《系辞》中，这一卦的卦名为《说》；
⑤ 清辑本《归藏》中的《履》卦与现代通行本《周易》卦名相同，而帛书六十四卦中，它则是称作《礼》卦……

这种对比的结果，就证明，虽然长期以来，人们因清代的《归藏》辑本，在许多卦名上都与现在通行本《周易》的卦名不同，而被视为异端，称之为“伪书”。但是，在西汉早期的帛书《周易》出土之后，人们经过简单的卦名对照性研究，不仅证明了《归藏》不伪，古《归藏》卦名与现代通行本《周易》在卦名上存在着很大的差异。而且还证明，尽管人们认为清辑本《归藏》卦名多与《周易》不同，但是，无可争辩的事实还证明，这个辑本《归藏》中，还是混入了不少现代通行本《周易》中的卦名的。

比较，在研究者看来是一件最简单不过的事情。但是，常言说得好：“不怕不识货，就怕货比货”，有比较才有鉴别。《归藏》中的卦名，正是通过与出土的帛书《周易》、汉石经卦名相比，不仅说明了马国翰所辑，绝大部分确为古代《归藏》卦名，同时也证明，在这种从众多书籍中的辑录，也还是不可避免地混入了一些现代通行本《周易》的卦名。这就是我们对清辑本《归藏》卦名的一个认识。


（五）谈《周易》瑕疵

自古以来，学者谈《周易》，都竭尽赞颂之辞。而指其缺失者较少。为甚么？不是我们中国人或中国的学者头脑不好使，而委实是叫数千年来中国历史上那些个封建独裁统治者们搞“神道设教”的愚民统治，把我们的独立思考精神给搞丢了！以至于直到今天还有人听他们的屁话。事情难道不是这样的么？《周礼》上说太卜掌三《易》为占，有人就抱住了《易》经自古就是卜筮书；姬昌、姬旦父子强奸中国古典哲学经典《易》经，将其蒙头盖脸，用为愚民工具，有人至今还和着姬旦的节拍，对姬昌大唱颂歌，不承认《易》经原为中国古典哲学经典。

《易》经确为中华古典中的瑰宝，但是，经过周代统治者为了达到“神道设教”以愚百姓的目的，重撰了大量鼓吹卜筮的东西而塞入其中，并随意更改卦名而成《周易》，如此，其存在瑕疵就是明摆着的事实。就是《易》经的传道形式，也是有优点与缺点的。因为时代进步了，形式不变，就必然要出现不合时代的某种缺憾。对此，我们放在下一小节谈。这里，我们主要谈《周易》中所存在的一些问题。

当然，我们是从哲学理论传播这一角度而言的，这与主张《易》经为卜筮书者，是没有共同语言的。因为，观点不同，在判断是非的标准上就是不一致的。

⑴ 卦序排列与《序卦传》存在的缺点
《易》经是以卦象命称卦名，依卦象表现事物及其变化而蕴涵、表达道理的。因而，卦象的产生，卦序的排列，原有它自己的一套章法。这种章法并非以主观意志随意而定，而必须遵从事物变化的客观规律。

所以，胡煦说得极对：“《周易》，传道之书也。道理显于文字，文字肇于图书。图也者，数之聚，象之设，而理之寓也。”①这是胡煦学《易》透过现象而看到了本质的发言，是与认为《易》经为古之卜筮书者不可同日而语的。

今之通行本《周易》卦序排列极乱，这种情况是在不重哲学、也是在不懂哲学而只热衷于卜筮者们的手里，一步步地从形式
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①  〔清〕胡煦：《周易函书约存》。



到内容都被歪曲过的一个“版本”。例如长沙马王堆帛书《周易》的卦序排列为：
1乾、2否、3遯、4履、5讼、6同人、7无妄、8姤、9艮、10大畜、11剥、12损、13蒙、14贲、15颐、16蛊、17坎、18需、19比、20蹇、21节、22既济、23屯、24井、25震、26大壮、27豫、28小过、29归妹、30解、31丰、32恒、33坤、34泰、35谦、36临、37师、38明夷、39复、40升、41兑、42夬、43萃、44咸、45困、46革、47随、48大过、49离、50大有、51晋、52旅、53睽54未济、55噬嗑、56鼎、57巽、58小畜、59观、60渐、61中孚、62涣、63家人、64益。

虽然，帛书排列法也同样不够合理，它是乾、艮、坎、震、坤、兑、离、巽为上卦，以乾、坤、艮、兑、坎、离、震、巽之序为下卦，相重之后，以上卦的八次相重为编组，先取与上卦相同之别卦排在每组之首位，尔后再依顺序次第排列而成。这个排列也没有按伏牺立卦原理的“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”为原则，但还算有些规律。而今之通行本《周易》就不行了，不仅卦序排列无章，而且更造出了一个按主观臆想的《序卦传》，其说有许多是没道理的。如其开头说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物，故受之以《屯》，屯者，盈也”。这是解屯卦而不知屯即“春”的意义表现之故。紧接着，又说“屯者，物之始生也，物生必蒙，故受之以《蒙》”。你瞧！先解“屯”为“盈”义，但在为着说明《屯》与《蒙》卦之间的关系，就又改口释“屯”为“物之始生”。这种不顾字义，不管前因后果关系的曲说，显然是不完美的。我们言其“不完美”，是因为其毕竟还是说对了一半。至于其后的解说，除了“有天地，然后有万物”至“恒者，久也”这一段外，在很多地方，就出现了很不合理的信口之说。如：“饮食必有讼”，“讼必有众起”，“比必有所畜”，“物畜然后有礼，故受之以履”等等，就没有必然性的因果联系。

当然，对于任何事物的分析判断，都是不可以引孤证而下结论的。但我们可以将帛书卦序排列作为一个历史的参照物，就至少可以证明，《序卦传》产生的年代不是太久，也许它是近于汉代的产物。《序卦传》的一些曲说本身，按说不是甚么大不了的事情。问题是后世一些懒于动脑子的学者，不是以一种唯物辨证的思维方法对《易》经做实事求是的研究，而是在解释卦象、义理蕴涵之中，往往要在“这一卦”是由“哪一卦”而来上下功夫，对于说不通的问题，就曲里拐弯地想着办法去圆通，于是一些研《易》、解《易》之著就陷入了一种繁杂的卦画、卦象、卦名来源解说，造出了很多谬论，影响到人们对中国古典哲学本来应有的认知与传播。

凡社会上的事情，什么东西只要一经蔚成一种社会风气就了不得！蔚成一种唯物辨证研究、认识事物的社会风气，整个社会上的人们就会变得聪明起来，就会出现一种蓬勃向上、奋发图强、锐意进取、而又时时、处处、事事、实事求是的文明精神；蔚成一种不动脑子、食古不化、一味按前人谬说研究事物、认识事物、说不通就去搞点文字游戏，曲里拐弯将其“说”通的坏风气，就会造成人们说假话、搞诡辩、歪理邪说流行。这样的社会就会暗而不明、乱而不清。因为，以能曲说、巧辩而散布歪理邪说者为权威，为榜样，就没有了真理。

⑵《周易》对卦名更改造成的问题
《易》经六十四卦的卦名，从《连山》、《归藏》到《周易》，在漫长的历史传承过程中，是不断经过更改的。就连《周易》中的卦名到了西汉之际还在有人改，这一点，是长沙马王堆出土的帛书《周易》告诉我们的，除非帛书非《周易》。

《易》经卦名的不断更改，大部分是伴随着中国文字的产生、发展、丰富、演变历史过程而发生的：原有的卦名，由于历史上还没有表述某个卦象准确涵义之字可用，曾用过假借字，或者表达义理不太准确的字，伴随着文字的丰富、发展，用一些新产生的、表达义理准确的字换掉旧的表义不太准确的字，这是非常必要的，这是一种历史进步的重要表现。应该说，这样的卦名更改还是占多数的，这是《易》经卦名在历史上不断更改的主流。

也有一些卦名的更改，是随着历史的进步、社会观念的改变，人们认识事物的角度、语言习惯发生了变化，因而又对原有的卦名进行更改，这就要按具体情况具体作评了。比如《周易》将《雷》卦改作《震》，把《大毒》、《小毒》改作《大畜》、《小畜》，对卦辞、象辞更改不大，或对义理蕴涵、阐发也没有太大的影响的，也还可以。而有一些卦名的更改，就不一定可取。如将《荧惑》改作《贲》，对表示农时节令的《分》卦，改名为《豫》，改原来具有总结重要历史经验预防虫害的《蜀》卦为《蛊》卦，将原先反映女权制时代的《后》卦增加一个女旁，改成为《姤》卦，就不尽妥当。

八卦之始作，以及《连山》、《归藏》的作者们，是欲使中华大道播之于天下而明民，以推动社会文明化的进程；《周易》的作者借《易》卦搞卜筮，“神道设教”，目的是为了愚民以治，维护自己的统治地位。目的不同，作法便异。故《周易》的作者在各方面内容上都努力使《易》经走向神秘化。在卦名更改上，自然也不能例外。这种卦名的更改，甚至脱离卦象、卦义、哲理蕴涵与表达，并自创一些社会上根本没有任何用处的文字以为卦名，而且这类卦名之改还不少！如:

“ ”卦，以其初分阳卦而象征“天”，自重之后，其义不变。其所体现的是强健、有力、奋进不息的精神。“天行健，君子以自强不息”，是此卦象要表达的哲理。此卦在伏牺始创八卦之后，或直命为《天》，或谓之以《健》，若如此，则《彖传》中的“大哉乾（天）元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时（指时变）乘六龙（指六爻）以御天。乾（天）道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”换“乾”为“天”，读起来就会显得明白、易懂，极有助对卦象、卦德、道理的理解。所以，帛书中此卦名“键”当为“健”字之误书。然《周易》的作者，则取乾湿之乾而读作qiáh（前），以为卦名。
“ ”为八经卦始生卦性阴阳中的阴卦，故以法而为大地之象，自重之后象征不变。“地”字，产生历史较晚，故《归藏》中卦名为《 》，“ ”当是“舆”的异体字；帛书六十四卦卦名、《系辞》、卷后佚书、汉石经等，都为《川》卦，只有今通行本《周易》作《坤》卦。查“坤”字亦为晚生之字，今所有“乾坤”、“乾元”、“乾宅”、“坤宅”、“坤造”之类语辞，都是在《周易》更改卦名之后才逐渐产生的，就连战国时代以前的典籍，这类语辞都很少见到。

“ ”卦，是阳始交阴而形成八经卦之一，自重之后其卦象不变，在自然界的四时之变中，阳气始生而与阴气交感激荡，响则为春雷。故在《归藏》中卦名曰《雷》，清辑《归藏》本书作“釐”乃同音笔误。因古文字中早有“雷”字，无须假借。以雷为象，合于“天地定位，风雷相薄”的立卦大象原则，卦辞之中的“震惊百里”，正是卦象、卦名的明确原义。而《周易》的作者则改作《震》卦，此虽去“雷”义未远，然却不若以“雷”为卦名而意义显明。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-12 13:20

“ ”卦是阳交阴而产生的第二卦，天地阴阳相交，自春雷震动大地之后，就该是雨水出现了。甲骨文中的水字“ ”，就是由先于文字之创的这个卦画稍变而象流水之形以为字的。

由于有了“水”而才有生命的出现，才有万物生长，万紫千红，物种繁多，蓬勃发展；也由水的出现而生灾变与险难，人类生存的奋斗就是要有行险犯难，克服困难，变不利为有利，由此产生化险为夷的唯物辨证精神。八卦的始创者，是因此卦卦画虽外阴有险难之困，但中有阳刚为心志，于是，就通过此卦之象来强调和传达唯物辨证的哲学道理：“水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉！”但“险”乃晚生之字，古无险字，故《归藏》中此卦名曰《犖》，“犖”读luò，此或即由甲骨文中“ ”或“ ”演变而来，以牛落陷坑或落水沉没为险。在汉石经中，此卦名为《欿》，欿指陷坑。《周易》改作《坎》卦，坎指低洼之地，如沟坎。改作《坎》卦，就去“险”之本意较远，这就在一定程度上淡化了卦象的哲理义涵。

“ ”卦是阳交阴的第三卦，此依法象而定其代表“山”，自重之后其象不变，中国上古处于畜牧和农耕初期，是在浅山区及丘陵地带发展生产，其时之人依“山”为生存之根本，故命此卦曰《根》卦。传世的《归藏》误“根”为“狠”，《周易》的作者为使《易》经神秘化，而将“根”去“木”留“艮”以作卦名。今人见此卦，已很难与历史上畜牧和农耕初期以山为生存之根本产生联想，也难知道《艮》卦原为“根”义了。

“ ”是阴交阳所产生的第一卦，在自然界代表“风”，依人事之象，其代表“长女”，自重之后卦名、卦象不变，此卦在帛书六十四卦中称《笄》卦，显然这是以其代表“长女”而作的命称。笄，读jī，即古代妇女用之插发固定发髻之簪。《仪礼•士婚礼》曰：“女子许嫁，笄而醴之，称‘字’”。若以代表自然现象中之“风”，则原来很有可能命之为《薰》卦，因为此卦按伏牺先天卦位在西南，若依文王搞的所谓后天八卦方位，在东南，南风称“薰风”①，有温暖、和煦、顺遂、长养万物之德。如虞舜《南风》诗曰：“南风之薰兮，可以解吾民之愠兮”；白居易的《长庆集•太平乐》词之二云：“湛露浮尧酒，薰风起舜歌”句。而《周易》的作者，则改此卦名作《巽》卦。不研究《周易》的人，是很难知道“巽”字之义的。

“ ”是阴交阳产生的第二个经卦卦画，依人事而象征“中女”，按其具有中虚之象，亦代表“火”，自重之后其卦名、卦象、卦义不变。古依其卦画“ ”一阴一阳、一虚一实，很像网罗，故命称此卦曰《罗》。帛书卦名、以及帛书《系辞》都是如此。如此，当我们读伏牺氏“作结网而为网罟，以佃以渔，盖取诸《罗》”，就很好理解《系辞》所说之意，也觉得合乎情理；然而，通行本《周易》则改此卦名为《离》。如此再读更改了卦名后的《系辞》，就变成了：“作结网而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”，就难解其意。

“ ”是阴交阳所产生的第三个经卦卦画，自重之后其卦名、卦象、卦义不变，此卦画上有一阴爻，以像地上泽水，故代表水泽，上爻的阴爻两个短划，又像张口说话之形，故古称此卦为《说》卦，今通行本《周易》则去其言字旁只留“兑”为此卦之名，这就又淡化了其象征游说、喜悦、有口舌之辩的意义。

再比如，我们曾经说过，依原始社会末期掌握军事指挥之
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①  《吕氏春秋•有始》。


权的男人们，向尚沿旧习保留妇女为掌握部落中行政领导之权的“后”夺权，以言“刚决柔”的《决》卦，《归藏》为《规》卦，在《周易》中，则又使惯技，去掉“决”字的偏旁，称曰《夬》卦……

这里，“乾”、“坤”、“巽”、“夬”、“艮”、“姤”等字，都是除了《周易》之外，没有或很少有其它用处的冷僻字，我们从这种作法的本身，就可以明确地看出，《周易》的作者及其修改者们，就是下决心使《易》经走向神秘化的。这自然是违背伏牺作卦传播哲学道理的原意的，是不符合《易》经的三“易”宗旨的：“易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。”反之，晦涩就难懂，繁杂就难学。难懂则难知，难学则难从。难懂、难学，必望而生畏，生畏则不亲。如此，亲从何来？从又何言？不亲不从，功又何谈？

⑶ 神学迷信思想鼓吹造成的危害
今通行本《周易》存在的问题是很多的，这中间除了在漫长历史传抄、简乱中造成的缺失外，最重要的是为推行卜筮而更改卦名、重撰卦、爻辞对哲理表述造成的危害。对于“神道设教”的鼓吹，更集中地是体现在《系辞》之中。所以，说《系辞》完全是“孔子所作”的说法是错误的。事实上在今通行本《周易》的《系辞》之中，既有周代之前的不少《归藏》本旧辞保留，又有姬昌、姬旦撰写的东西，更存在着西汉时谶纬者又塞进去的伪货。至于孔子的言论，对照《论语》及马王堆出土帛书《要》篇，则是很好分辨的。

由于今本《周易》，不论是王弼注本、孔颖达《正义》本，或朱熹著的《本义》本等，其辞所排顺序都很杂乱。例如在“大衍之数”的文序上，《汉石经》还较为正确。这个“大衍之数”的文字，就是商末、周初姬昌、姬旦塞入的鼓吹卜筮而与《易》经本质相对立的东西。现在，我们依其文义，理顺如下：

天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

大衍之数五十（有五），其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。

乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

古之聪明睿知（智）神武而不杀者夫，是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此洗（佚）心，退藏于密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，神以知来，知（智）以藏（察）往，其孰能与于此哉？

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；故不疾而速，不行而至。

是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县（悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，立功成器以为天下利，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎圣人！

以上的这些话，是完全脱离道学理论，专门谈如何利用蓍草棍数计算而求得具体卦象，以卦卜筮的具体方法的。并言此种方法“以前民用”，是某位“圣人”察之于民，“以此佚心”，“以此斋戒”，“退藏于密”室之中，进行了“亹亹”不倦的潜心研究，“备物致用”，“立功成器”搞起卜筮来的。并且，对于这位“圣人”用一种独特的辞句“亹亹”以作称颂。查历史典籍之中，只有对周文王作此称颂，如《诗•大雅•文王》：“亹亹文王，令闻不已”。

所以，我们认为，塞入《易》经中这一大段介绍具体卜筮方法、理由，鼓吹其如何神妙，并对发现民间有此种卜筮形式的“圣人”如何地高兴，然后在一个非常幽密的地方“亹亹”不倦地研究了多年并进行推广的“圣人”大加赞颂的文字中，其具体卜筮方法，是周文王的“研究成果”，其介绍与赞颂之辞，则是出自周公旦之手。

下面的一段话，虽然也是一种神学鼓吹，但却与占卜无关，倒是与谶纬有联系，且其文辞拙劣，应该是西汉之际又塞入《周易》之中的东西：

是故，天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。《易》有四象，所以示也；《系辞》焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。

在这一段话中，“是故，天生神物”之句，是为要推出“河出图，洛出书，圣人则之”这一中心问题而作的一种铺垫；此后的“《易》有四象”几句，是将“河出图，洛出书”塞入《周易》之后的一种照应性针脚之缝补。其中没有必然的因果联系。我之所以判其为西汉间人塞入《周易》之中的伪货，理由有四：

其一，“河出图，洛出书”，既是对“仰观天文，俯察地理”从社会实践中观察总结自然规律以创卦画、以传哲理的一种反动，又同姬昌以《易》卜筮的占卜术数毫无瓜葛；

其二，这一段话不仅言鄙辞拙，且其生拉硬拽之说又造成了《系辞》中的语句重复，就其说本身也没有严密的逻辑性。联系《系辞》上下文读来都感到明显地有一种强为之说的蹩脚之感；

其三，所谓“河出图，洛出书”，是据周成王时的一件具体史事，经过六七百年的以讹传讹、到了西汉之初才形成其说的，此有据可查。对此详情我们将在后面专设一节讨论；

其四，这“河出图，洛出书”，同汾阴“出宝鼎”一样，实为秦汉之际迷信谶纬、候伺神人鼓噪下的产物。

由此而言，它是西汉之际又才塞进《周易》中的神道之说。总之，今通行本《周易》，从哲学书籍的角度上说，它是被人扭曲得很严重、存在着很多瑕疵的古代典籍。

正是因为《周易》存在着这些神道设教的东西，这些东西就是姬昌、姬旦等给中国古典哲学经典蒙上的一层神学外衣，它严重地影响到了人们对《易》经本质的认知，障碍着中华民族对自己先祖遗留下来一笔极其宝贵精神财富的继承。我们作为历史的研究者，站在民族和国家利益的立场上说，周文王父子，是比商纣王还坏的：商纣暴虐，只能害民害国于一时。而周文王父子利用中国古典哲学经典搞卜筮，毒害我中华民族三千年之久，其罪恶不谓不大！



（六）论《易》经传承道学的长短

《易》经是在中国尚无文字之用的历史上，产生出的一种哲学理论载体，它是一种在特殊历史上所产生的独特哲学理论传承形式。在中华民族走向文明的历史过程中，无疑它是起到了极其伟大的历史作用的，这一点无论怎样评价都不会过高。

但是，在中国有文字使用之后的历史上，将其与纯文字写成的哲学书籍、以及以研究解决具体问题为主而谈哲学的书籍相比较，就各有优点与缺点了。此三种哲学理论传承形式，可以互补，但是却难以互相取代。

现在，我们来分析一下《易》经这种以图案性卦画为主，文字解说为辅的特殊形式，在哲学理论承载、传播上的长短。
先说《易》经传道的长处：

第一，卦画表达方式传承哲学道理准确
哲学道理所依据的虽然是物质变化显现出来的客观规律，但是，这种道理不是就个别事物变化而论述具体的道理，而是一种经过高度集中、高度概括、超离了具体事物的、囊括了天地万物变化规律的普遍真理，其理论特点就是抽象性很强。哲学理论的抽象性特点，就带来了一种难以表述的困难。就是到了现在，哲学理论也不是所有的人们都能一说就明白，一听就清楚，一学就能理解的。有些问题，哲学家们也并不是很轻易地就能表述得十分简明、形象、生动，乃至很准确的。而中国古代的先哲们在尚无文字的遥远历史上，创造出的这一套图案画哲学载体，就能以形象、生动、简洁、明确、易懂的图案画形式，将本来抽象、无形、深奥难懂的哲理准确无误地表达出来，这是非常不容易、非常了不起的一种创造。就说中国哲学的这个“天道”、“地道”、“人道”、“时变”，合四维于一絷的理论吧，《易》经用一幅简单的图案画，就能将其表达出来：

天道阴、阳    以外卦为外因     从最下爻
人道阴、阳                     到最上爻
地道阴、阳    以内卦为内因     表现时变

这种实际卦画的明确示意，再加以文字说明，如：《易》之为书也，广大悉备：有天道焉，有人道焉，有地道焉，《易》与天地准。故，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。《易》与天地相似，故不违。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。知周乎万物而理于道德。一阴一阳之谓道，继之者，善也。成之者，性也。变之者，通也。故《易》曲成万物而不遗，弥纶天地而道济天下。

我们观其画，读其文，就可知《易》道，乃四维一絷，博大精深的哲学思想理论体系。

至于在六十四别卦中，又通过象术比喻了具体事物，分清了行为主体所处的客观具体环境，并以六爻为时变过程，将其事物发展过程中每一个具体时段的主观因素、客观条件、两者互动所产生的变化及其原因进行哲理分析，并以卦辞、彖辞、象辞，对全部的事物变化因果关系、主观客观具体原因进行形象、生动、极富哲理的概括性解说，其在道理上也就构成了一个体系。

所以，《易》经正是因为有了卦画，有了象术的具体运用，对哲理以取像喻物、具体情况具体分析、作形象、生动、浅显、易懂的解释，这就作到了比空讲哲理要好得多。由此，对于哲学理论的表述也就极为准确，能够避免含混不清的哲理传授与传承。

第二，卦画保证了哲理难被歪曲
由于《易》经是以太极图、八经卦、六十四别卦为哲学理论载体。这个中国古典哲学的特殊载体之图案画，其本身就是哲学特殊语言及其理论的有机结构之整体。这个哲学理论的整体本身就是按天道、地道、人道、时变所组成的一个天地万物立体全息结构与变化的模式图。它的结构法则就是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”。我已经打过比方，这个图案画所组成的严密整体就像一个大魔方，任何人对它只可以作不同的角度的转动，如卦画之随意排列。可以按着自己的兴趣与喜好作不同角度的欣赏，作不同侧重的强调，如对卦画的不同侧重之解释。但是，任何人都不能够将这一卦画系统拆开、拆散，丢弃其中的某一部分。如此，只要这个卦画系统在，其哲学理论就不会被彻底歪曲，永远歪曲。至于经文、彖传、象传、序卦传、说卦传、杂卦传、系辞传等文字部分，都是为卦画的注、解、阐、释而服务的，其不论是塞入什么样的伪货，只要这个卦画哲学理论载体存在，只要弄明白了这个卦画和象术原则，就能够将塞入《易》经中的封建神学垃圾清除干净，而不受其影响。在这方面，我是有着深刻的体会的：

我过去并不研究《易》经，而是专心研究中华民族文明始祖轩辕黄帝的史事。在这个研究中，我发现黄帝时期乃至整个五帝时期的社会政治制度、经济生产、科技发展、社会思想各个方面，都是有着一种哲学思想在起作用。古籍上也记载黄帝到处拜师“学伏牺大道”之事，甚至西汉之际有“黄、老之学”的说法，于是就试图解开这个历史之谜，就研究起了《周易》。一开始是只对经文研究，由于其哲学系统与神道卜筮两种根本对立的思想搅合在一起，收获甚微。也可以说在很多问题上，被这两种不同的思想体系共存于一书中的实际情况给搞得稀里糊涂。这时候我读到了一篇文章，是一位研究《周易》的老先生冲哲学家们发脾气：他批评哲学家们根本不懂《易》经，动不动就随便谈甚么“《易》道哲学”，他说这是哲学家们的一种无知。这位老先生对哲学家们将军道：假如你仔细地研究一下《周易》的象数，你就会明白“《易》经原本就是古之卜筮书了！”咦？此也不失为一途。研究任何问题，都应该是多途径、多角度、综合取证、印证，方可较好地解决问题。

于是，我就反反复复，仔仔细细，认认真真地研究起《易》经的象术原理，不仅翻烂了很多关于《易》经的著作，对《易》经的卦画也反复拆装、绘制、作各种不同的排列与组合。对于《易》经有关象术的论述，则一条一条重新排列、比对……很不幸，我得到的结论，与那位生气地批评我们的哲学家的老先生的观点恰恰相反：《易》经的象术原理不仅证明了《易》经根本就不是甚么“古代卜筮书”，而且还证明了中国古典哲学是“四维一絷”、博大精深的唯物辨证哲学理论。所以，马克思说：“中国哲学跟黑格尔哲学一样，具有共同之点”①，事实上是只看到了皮相而不了解实质。那位研究《易》经的老先生批评我们的哲学家对《易》经无知，殊不知真正无知的倒是他自己。

上述情况就充分证明，《易》经的卦画道学传承体系的又一个优点，就是能保证哲学理论传承不走样。

第三，取象拟物保证了理论联系实际
中国古典哲学在尚无文字产生以用的历史上，所创造出的这一套画图案性卦画、取象拟物、以事物变化而言哲理的传承
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①  《马克思恩格斯全集》第七卷，1961年版第265页。



办法，其讲道理都是按具体事物具体分析，这就是一种理论紧密联系实际的好办法，好形式。因为六十四个卦画所象征的事物是不同的，其内因、外因是不同的，其所反映的事物变化具体条件不同、过程不同、结果也是不同的。这样，对于每一个客观自然规律的表述，就不是说空洞的道理，而是都有很具体的实例，这就有助于人们对哲学理论的理解。比如，凡我读到过的、以纯文字写成的哲学理论书籍中，就没有两种截然相反的客观自然规律同时起作用于一个具体事物的例子。《易》经就做到了，《损》卦就是同性相斥、异性相引两种相反的客观自然规律同时作用于一事物的实例。

所以，对《周易》的研究，必须首先从象术研究作起。不然，在“经”、“传”两部分，都存在着唯物辨证哲学与鼓吹神学思想的杂混之中，就很难分清正确与谬误，就很难真正了解中国古典哲学思想理论。但是，“象术”只是一种学习中国古典哲学理论的“桥”和“船”，精通象术的目的是通过这种方法，打通七八千年无文字历史与有文字历史之间的历史隔膜，按着古人当初创造图案画这种哲学载体的思维，去更加如实地学习和理解中国古典哲学思想理论体系，以便我们能够很好地吸收、消化，为建设我们中华民族的新哲学、新理论而服务。三国时期的王弼，提出的“寻言以观象”，“寻象以观意”，“得意而忘象”的学《易》方法是有道理的。我们不能因为王弼是“玄学派”人物，就连他正确的意见、体会也加以否定。

尔后，再说说《易》经卦画传承哲学道理的短处。

其一，观点不集中，不突出
《易》经正因为是以哲学理论为原则而编制一套图案画，再以图案画取象命称卦名、象征具体事物及其变化来表达哲学理论的，这样，就客观上造成一种哲学观点多处重复，有些极其重要的哲学理论则又不能展开论证的实际状况。如此，一种自然规律分散于很多卦画之中体现，就观点不集中、不突出，因而也就给人造成一种理论不显明、不强烈、不深透、不解渴的感觉。大约，在周代以前的哲学家们也正是感觉到了《易》经的这个短处，这就是又另写《说卦传》、《系辞传》等到类文字，集中进行哲理阐述的历史原因。

其二，道理极易被卦象之释淹没
因为取象、喻事、说理的原因，后世的注、解、阐、释性文字，又不得不在《象传》上作解说，甚至后世的一些《易》学家们，其注意力多花在了象术等方面的繁杂注解中。在这种情况之下，哲学理论这个主体性的内容测被冲淡、被淹没了。由此，又给各种有意无意曲解道理的人们造下了一个以邪乱正、以末夺本、曲解哲学理论的机会。

其三，容易被神秘化
《易》经以画图案性卦画取象喻理的办法，因为是在没有文字为载体而传播与传承道理的时代产生的。这在无文字的历史上是一个极其伟大的创举。但是，在有了文字使用的历史上，人们便客观上重视起文字这种思想理论传播的载体。而这种图案画为载体的哲学传承方式，客观上又离不开象术原则及其运用。于是，随着漫长历史的推移，在人们对古代哲学理论产生了历史的隔膜之后，这就不可避免地产生重象术而轻道理的倾向。由是，历代注《易》者多在《易》经的象术注释上做文章，这就以末为本了。如此，客观上又造成了《易》经的神秘化倾向。当《易》经被神秘化后，走向神学化也就是极其容易，乃至成为顺理成章的事了。于是乎，甚么天时、地理、人物、身体、时序、动物、静物、婚姻、家宅、钱财、利禄、官位、名声、贵人、小人等与哲学毫无关系的卦外之象也跑了出来，钻进了《周易》的注、解、阐、释之中。

这个问题，也就涉及到《易》经所讲的一个“与时偕行”的哲学命题了：时代进步了，条件变化了，事物本身也就要随之产生变化：原先是极其科学的、合理的、进步的事物，伴随着历史条件的变化，它就有可能变成一种不科学、不合理、非常落后的东西。这就是事物变则通，通则久，不变就不通，不通就衰落、就走向穷途末路的哲理。纵观数千年来围绕《易》经的争论，莫不都是因为中国古典哲学产生历史亟其久远，因而产生了历史隔膜造成的。就连姬昌、姬旦利用《易》经作为愚民工具，也同《易》经传道形式产生既久，人们对其认识业已产生了一定程度上的历史隔膜分不开。假若以《易》经图案性卦画传播道学的方式是产生在商代末年，则姬昌、姬旦就很难利用其进卜筮而愚民。因为人们都明白《易》经是干甚么用的。

所以，我们对《易》经说长道短，也是就历史而言。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-13 17:43

第四节   关于“河图”“洛书”

自从《周易•系辞》中出现了“河出图，洛出书，圣人则之”这样的话后，关于“河图”、“洛书”的争论，也就热热闹闹地开展起来。此后，伴随着这个争论，与此有关的“新事物”又不断出现，争论的内容也不断增多，且相互纠缠，搅成了一个“谜团”，神神鬼鬼，扑朔迷离，竟成了《易》学研究中著名的历史谜题。

那么，这个至少争论了两千年的“河图”、“洛书”，到底是怎么回事呢？要说清楚这个问题，得从先秦、西汉至北宋、南宋以来这样三个历史时期，分阶段先后说起。因为，在这三个不同的历史时期，人们对于“河图”、“洛书”的争论，在性质和焦点方面，是存在着重要区别的：

一、先秦时期——从史事到神道设教

“河图”、“洛书”是周王朝一个重要历史事件的产物，不仅有其事，有其物，亦有其详细的历史记载。但这根本不是汉代人所附会出来的甚至么“龙马”、“神龟”从黄河、洛水中驮出来的“神物”，而是周成王七年三月乙卯日周公决定营建洛邑的地图及占卜卜辞。“武王克商，迁九鼎于洛邑”①，就已有定都洛邑的想法。因为，洛邑地处“天下之中，四方入贡道里均”，对于治理国家，有效地控制殷之遗民，维护国家安定，方便于
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①  《左传•桓公二年》及《竹书纪年》。



各方诸侯献给周天子贡物等，都有其重要的意义。但是，周武王灭殷之后，不久就死了，没有来得及办理这件事。周成王即位后，虽然年幼，也还是将营建洛邑作为一件大事，与周公、召公积极策划，进行实施。成王三年，“迁殷民于卫”；五年夏，“迁殷民于洛邑，遂营成周”①；七年，周公复政于成王。二月“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》”②；三月，周公也亲赴洛水之北，涧水、瀍水、黎水间实地察看，确定城址方案，绘制河图，呈送成王最后敲定。《尚书•周书•洛诰》中是这样记载的：“召公既相宅，周公往营成周，使来告卜，作《洛诰》。洛诰：周公拜手稽首曰：‘朕复子明辟，王如弗敢及天基命定命，予乃胤保，大相东土，其基作民明辟。予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水；我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水东，亦惟洛食。’伻来，以图及献卜。”

黎水，即今河南境内卫河、淇河合流至浚县东北的一段；涧水，为今洛阳市西之涧水；瀍水，系洛河的一条小支流，源于河南孟津县西北任家岭，南流至洛阳注入洛河。所以，周公旦在洛邑派使者送给周成王御览的“图”，就是建城位置及涧水、瀍水、黎水、洛水、伊水等水流位置图，称“河图”；其“卜”之辞就是“洛书”。周成王死后，在康王举行继位的大典中，曾将“河图”作为镇国之宝，陈列于几案。对此，《尚书•周书•顾命》中是这样记载的：“成王将崩，命召公、毕公，率诸侯相康王，作《顾命》……翌日乙丑，王崩。……丁卯，命作册度。越七日，癸酉，伯相命士须材，狄设黼扆缀衣。牖间南向：敷重篾席，黼纯，华玉仍几；西序东向：敷重底席，缀纯，文贝
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①  《竹书纪年》。
②  《尚书•周书•召诰》。



仍几；东序西向：敷重丰席，画纯，雕玉仍几；西夹南向：敷重荀席，玄纷纯，漆仍几。越玉五重，陈宝：赤刀、大训、弘璧、琬琰，在西序；大玉、夷玉、天球、河图，在东序……”

《顾命》之载，文义清晰。成王死后九天，在康王即位大典上，其所陈镇国之宝中，“大训”为《周书》中所载的周文王训政之文；“赤刀”是周武王所用之刀；“河图”为营建洛邑地形图，由于其和玉器摆在一起，证明其已刻图于美玉之上；“天球”，即供天文研究刻有天体位置的球体。陈立夫先生认为《尚书•周书•顾命》中的“天球系玉石器之一种，其色如天，刻制象天体之球形，并布日月星辰于上，以供测算之用”。今河南濮阳西水坡仰韶文化遗址M45号墓中，发现了距今六千五百余年前的天球，证明中国对于天文学研究历史之长，远远超出了今人对古代科技历史的认识；至于弘璧、琬琰、大玉、夷玉，都是珍贵的玉器。由于“河图”是周朝建立后而营，且地在周都之东，故其摆放位置“在东序”。

神道设教，愚民以治，这是自夏代以来的历代统治者们最用心做的一件事。所以，“河图”“洛书”在西周被神化也是很自然的。不过，依史籍之载，第一次用神化“河图”“洛书”刻意骗人的，则是一位无神论者，而且是臣骗其主：

春秋时期，齐桓公得管仲之辅，九合诸侯，一匡天下，而成霸业后，就骄而失智。襄王元年（前651年）夏，齐、鲁、宋、卫、郑、许、曹各诸侯将会盟于蔡丘，周襄王使宰孔致主盟的齐桓公，届时“毋下拜”。齐桓公便言于管仲，届时，他将不拜周襄王。管仲对此提出了反对的意见，他说：“为君不君，为臣不臣，乱之本也”。但齐桓公此时头脑发热，听不进忠告，反认为自己“乘车之会三，兵车之会六，九合诸侯，一匡天下”，功高虽三代受命之君所不及。今既受命主盟，又有周天子“毋下拜”之言在先，若届时对周襄王行臣拜君之礼，不仅各路诸侯，就连国人也会小看自己。管仲见桓公骄而忘形，已不可理喻，若届时桓公当真不拜周襄王，必骄态暴露于天下，就会造成上失天子信任，中失诸侯宾服，下失民心所向的严重后果，由此而动摇其霸主地位。为了彻底打消齐桓公的错误想法，管仲就使用“智者役使鬼神，而愚者信之”①之法，以神化“祥瑞”之兆，而难桓公曰：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄。今三祥未见有者，虽曰受命，无乃失诸乎！”②于是，桓公惧，出而见客曰：“天威不违颜咫尺，小白承天子之命而‘毋下拜’，恐颠蹶于下，以为天子羞……”此后，在蔡丘之会中，齐桓公以臣礼拜周天子。由此，襄王大悦，赏齐桓公大路龙旗九游，渠门赤旗。天下诸侯亦以“天子致胙于桓公而不受”，以为其有德，而心悦称颂。

管仲所说的“河出图，洛出书”，指得就是“河图”与“洛书”。“乘黄”之指，是为骆驼，其之所据，为《山海经•海外西经》。其文曰：“白民之国，在龙鱼（陵）北，白身被髪。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁”。此三者为说服齐桓公，在管仲口中都变成了秉天意而现的神物。

此后，孔子感叹自己生在一个礼崩乐坏的乱世，也说过“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”的话。也不过是以世之俗言，而叹难遇之世，并非孔子肯定“图自河出”之说，因为孔子之语，意在叹世之乱，而非考物。

二、西汉至北宋——三种不同观点的猜测

到了汉代，由于武帝等统治者极信鬼神，热衷于谶纬，至
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①  《管子•轻重丁》。
②  《管子•小匡》。




此之后，关于“河图”、“洛书”就被炒热了起来，各种稀奇古怪的说法争相出笼：
《礼含文嘉》曰：“伏牺德洽上下，天应之鸟兽文章，地应之以河图、洛书，乃则象而作《易》”①；《春秋运斗枢》称：“黄帝与大司马容光观，凤凰衔图置黄帝前；黄帝得龙图，中有玺章，文曰：天皇符玺”；又谓：“舜以太尉受号，即位为天子。五年二月，东巡狩至于中月，与三公、诸侯临观。黄龙五彩负图出，置帝前”。“图以黄玉为匣，如柜，长三尺，广八寸，厚一寸，四合而连，有户”②；《春秋元命苞》言：“仓帝史皇氏，名颉……受河图、绿字，于是穷天地之变”；又曰，“尧坐中舟与太尉舜临观，凤凰负图授；尧游河渚，赤龙负图以出，图赤如绨状。龙没图在。（尧）与太尉舜等百二十人发视之。”③《龙鱼河图》记：“尧时与群臣贤智到翠妫之渊，大龟负图来出授尧，敕臣下写取，写毕，龟还在水中”④；《春秋保乾图》称“黄帝坐于扈阁，凤凰衔书至帝前，其中得五始之文焉”⑤；《论语比考谶》云：“尧率舜等游首阳山，观河渚，有五老游河渚。一老曰：‘河图将来，告帝期’；二老曰：‘河图将来，告帝谋’；三老曰：‘河图将来，告帝书’；四老曰：‘河图将来，告帝图’；五老曰：‘河图将来，告帝符’。龙衔玉苞，金泥玉检，封盛书。五老飞为流星，上入昴。”⑥《尚书中侯》又言：“伯禹在庶，四岳师举荐之帝尧，握括命，不试爵，授司空。伯禹稽首让于益
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①  （清）马驌：《绎史•太昊纪》辑引，《太平御览》辑引与此稍異。
②、③  黄奭辑《春秋纬•第五卷》。
④  《太平御览•卷第八十》所辑。
⑤  黄奭辑《春秋纬•第九卷》。
⑥  《论语纬•第三卷》。




归。帝曰：‘何斯若真，出尔命图示乃天’。伯禹曰：‘臣观河，百面长人鱼身。出曰：‘吾河精也，授臣河图，带足入渊’。”①……

纬书之说，神神鬼鬼，荒诞不经，臆度胡撰，不仅言辞鄙俗，而且相互抵牾：有说“河图”、“洛书”是一起出现的，有言是分别出现的，有称之凤凰衔出，有谓之龙负出水，更言呈伏牺、献黄帝、授仓颉、赠唐尧、赐伯禹，莫衷一是。这种情况本身，就说明了杜撰者自己就只是趋奇逐怪，信口开河。《周易•系辞》中的“河出图，洛出书，圣人则之”，大约就是在这一时期添加上去的。正因为是如此，对于这“河图”、“洛书”到底是一种甚么东西？“圣人”到底是指谁？又“则之”作什么？这就产生了三种不同的猜测：

第一种观点，猜测“河图”、“洛书”应是文字和书籍的起源。持此种观点者，在后汉时期为数不多，其代表人物有班固。他说：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之’，故书之所起远矣！”②这种说法，主要是受“仓颉受河图”之说的影响而有。

第二种观点，认为“河图”、“洛书”是《易》经的起源。持此种观点者，有刘歆、孔安国等人。刘歆云：“伏羲氏继天而王，受‘河图’而画之，八卦是也；禹治洪水，锡‘洛书’，法而陈之，九畴是也。‘河图’、‘洛书’相为经纬，八卦九章，相为表里。”③孔安国说：“‘河图’者，伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文，以画八卦；‘洛书’者，禹治水时，神龟负文而列于背，有数至九，禹遂因而第之，以成九类。”④此种说法明显地是依《礼含文嘉》和《尚书中侯》的臆说再附会。第三种观
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①  见《太平御览•卷八十二》辑引。
②  班固：《汉书•艺文志》。
③、④  朱熹：《易学启蒙》引。



点，认定“河图”、“洛书”是天降符瑞。此以西汉醉心于谶纬者为代表。最终，形成汉代将历史变神话的谈奇说怪、宣扬神鬼吉凶派。其书的编撰有《龙鱼河图》、《河图龙文》、《洛书》等。

三、宋代——黑白点“河图”、“洛书”的伪造

到了宋代，刘牧作《易象钩隐图》，他对黑白点“河图”、“洛书”两易其名，以十为“河图”，以九为“洛书”。此图实出于陈抟按古明堂位之数，以及西周郊祀之制中的“五方正副数”而绘出。郊祀之制中，五行、五方、五色、五味、五音、五服、四时阴阳之数的应用，是据周文王在《易》经中所加占卜用数及《洪范》，实乃《易》之流，而非《易》之源。所以，黑白点的所谓“河图”、“洛书”者，实系《易》用卜数及《洪范》的衍生物。

《易》之理，以天为阳，以地为阴，以奇数为阳，以偶数为阴。所以周文王据此而在《系辞》中说：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五；《商书•洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。此是将五行数字化的一个表述。西周规定的四时郊祀之制，就是依此阴阳、五行，而定五方、五色、五音、五味、又按二分、二至之候，分别祭祀五方天帝、五位人帝、五行官正、四象二十八宿星神，以为四时的一揽子祭祀活动。此种郊祀之制，《周礼》、《礼记》、《管子》等书都有明确的记载，以此五方正、副阴阳之数而画出一幅简单的图画，即成所谓的“河图”。

为使读者便于理解起见，我们既不以古籍之载作繁琐的解说，也不按所谓“河图”、“洛书”的黑白点之画，作简单性的数字比照，而是将两者兼顾，进行一个通俗性的叙述。如此，有研究兴趣的读者也就可以通过对比古籍之载，加深理解，彻底弄清所谓“河图”、“洛书”的虚妄性。
先说“河图”黑白点之画是依郊祀之制的问题：

北郊之祀。北方在十天干中以“壬癸”为代，在五行之中以“水”为表，于四时之分中以“冬”为象。《洪范》言：“一曰水”，一为奇数，为阳，故北方之正数为一阳。中央控东、西、南、北于其“中”，故其正数为五。以北方正数之“一”与中央正数之“五”相合得“六”，故北方副数“六”画于正数之外，六为偶数，隅数表阴，故“一阳点”居内，“六阴点”在外。

因为中国地处北半球，冬至之日，在一年之中是日照时间最短而夜间最长的一天。日短而夜长，总体上表现为天色幽暗，故以黑色代表北方。北方七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁，在星空分布像龟蛇交缠之状。黑色谓“玄”，龟身带甲，有武士之像，故北方四象之一称“玄武”；在五味之中，“春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸”①，调和五味以甘滑，故味以咸代北；北方天神为太微垣星神，曰“黑帝汁光纪”；在历史上的五人帝中，“颛顼都帝丘，其地北至幽陵”②；古水官之正称之曰“玄冥”…… 故，《周礼》规定，以壬癸之日祀北郊，所祀的对象为：天神黑帝汁光纪；斗、牛、女、虚、危、室、壁七星宿，即“玄武”之象；五帝之一的帝颛顼；古水官玄冥；天子穿黑衣，仪仗用黑旗，祭礼用玄玉，食物用咸味，奏乐羽音，器用六数。

南郊之祀。南方在十天干中以丙丁为代，于五行由火而表，
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①  《周礼•天官冢宰•医师》。
②  《通典》等所载。




此即“南方丙丁火”之所谓。“二曰火”①，二为偶数，属阴，故南方正数为二阴。以南方正数二与中央正数五相合得七，七为奇数,属阳。由此画之于图，则成“二阴点”居内，“七阳点”在外。南方“火”，火色赤，故南方代表色为赤色；南方的井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿在空中分佈，看上去像隻展翅高飞的雀形，故谓其象曰“朱雀”；南方天神为太微垣星神“赤帝赤熛怒；所祭人祖神为炎帝；用古之火正陪以享祭；南方表夏，热极则苦……故夏以丙丁之日祀南郊，所祀对象为天神赤熛怒、朱雀七星宿、炎帝、火正祝融。举行郊祀之时，天子穿赤衣，仪仗用赤旗，祀品献赤玉，以苦味，乐奏以征音，数用七……
作者: 曲辰    时间: 2008-5-13 17:45

西郊之祀。西方天干为“庚辛”，五行以“金”表，“四曰金”②，“四”为隅数，属阴，故西方正数为四阴。以“四”与中央正数之“五”相合则得九，九为奇数、为阳，故画之以图，则“四阴点”居内，“九阳点”在外。在星野之分中，西方奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿于空中分布鞋，构成的形状像只虎，西方代表色为“白”色，故称此四象之一为“白虎”；其所郊祀的对象为：太微垣五帝座星神“白帝白招拒”；人祖则少昊金天氏，即黄帝之子青阳。五官正为金正蓐收作陪。所以，秋以庚辛日祀西郊，享祭者为天神白招拒、白虎七宿、人祖少昊、金正蓐收，天子届时衣白衣、仪用白旗，献白玉，奏商音，食物以辛辣之味，物数用九……

东郊之祀。代表东方的十天干为“甲乙”，五行以“木”称，“三曰木”③，“三”为奇数，为阳，故东方之正数为“三阳”，谓之“三阳开泰”。以“三”与中央正数“五”相合得“八”，
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①、②、③  《尚书•洪范》。



八为隅数，属阴，是东方之副数。绘之以图，则“三阳点”居内，“八阴点”在外。

东方七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕在天空中如“龙”之形象。春天一到，万物生长，满目青翠，故东方以“青”为代表色，亦将此象称“东方青龙”。其享祭对象为五帝座星神东方青帝灵威仰，青龙七宿。至于“人鬼”之选，在秋祀西郊中，将本不居帝位、而又居少昊（地当今之山东）的青阳，以为有“金德”让其在西方享祭，那么，在春祀东郊之中，人鬼之选就颇费周折了。因为实无先帝可选，就以与“少昊”这一方位性地名相对应的“太昊”作为一“帝”，以配天神青帝而享祭，其五官之正为古之木正句芒。届时，天子衣青衣，展青旗，献青玉，用酸味，数以八，音用角……

祭中土。中央在五行中为“土”，“五曰土”①，以中央土之正数五上应于天，则五与五得十，十为偶数，为阴，为中央之副数，为使天地对应，以表天地相交，则画于图为：“五阳点”正数居中央，“十阴点”副数分列南北各五。

祭中土亦在夏季，在南郊，所祀者为中央天神“黄帝含枢纽”，中华民族文明始祖轩辕黄帝，土正后土，届时帝王于戊己之日率文武百官，衣黄衣，载黄冠，举黄旗，献黄玉，用甘味，数依五，奏黄钟之宫以祭祀“中央中土”……

将以上周代郊祀之制中所用的五方正、副数，以正数居内，副数居外，按阴阳以分黑白、以古代绘图习惯上南、下北、左东、右西画出，即为宋儒搞的所谓“河图”：


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①  见《尚书•洪范》。




宋代按西周郊祀用数附会出的“河图”

上述将阴阳、五行、五色、五味、五音、五方、四时、四象二十八宿、五天神、五先祖、五官正结合起来而形成的郊祀制度，在《周礼》、《尉缭子》、《六韬》、《管子》、《左传》和《礼记》、《吕氏春秋》等古籍中，都有不同侧重的记载，并不是甚么难以见到的历史资料。有兴趣的读者不妨可以将这些古籍之载与所谓神秘的“河图”进行对照。

这里需要特别指出的是，西周的郊祀之制，由于其过分强调五方、五色、五味、五音、五天神、五人帝的与《尚书•洪范》中“五行”的相合。为了此种相合，这个郊祀之制就出现了很多与古史不相符合的错误：

第一，其五人帝之选配为：黄帝、颛顼、青阳（少昊）、炎帝、太昊（实为地理方位名称），就已与历史上的“五帝”：黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜不合，五位之中差了三位。

第二，伏牺立卦原则是对立统一，相反相成。即“天地定位（正南对正北），风雷相薄（西南对东北），水火相射（正西对正东），山泽通气（西北对东南）”。而所谓“河图”中五行方位，水在正北，火在正南，则正是周文王更改后的八卦方位。周文王的“后天八卦方位”之定重在卜筮，故重视与“五行”相合。而《易》经之本，则重在言哲理，无夏禹之“五行”说。所以，用“五行”之说解《易》，则风马牛不相及，失其所本，去《易》道远矣！

第三，西周已改五音阶为七音阶，而在周之郊祀之制中，为与众多的“五”数相合，仍言五音，此亦于史实不合。
历史上有许多学者认为是“河图变后天八卦”。事实上是后天八卦决定了周代礼制，至宋代由周的郊祀之制，才又伪造出了所谓的“河图”。历史实际恰与学者们的认识相反。

再说抄袭明堂九宫图指为“洛书”的荒唐事：
《黄帝内经•灵枢•九宫八风》篇曰：立秋二，玄委，西南方；秋风七，仓果，西方；立冬六，新洛，西北方；冬至一，叶蛰，北方；立春八，天留，东北方；春分三，仓门，东方；立夏四，阴洛，东南方；夏至九，上天，南方；招摇〔五〕，中央。太一常以冬至之日，居叶蛰之宫四十六日。明日，居天留四十六日。明日，居仓门四十六日。明日，居阴洛四十五日。明日，居上天四十六日。明日，居玄委四十六日。明日，居仓果四十六日。明日，居新洛四十五日。明日，复居叶蛰之宫，曰冬至矣！太一日游，以冬至之日，居叶蛰之宫，数所在。日从一处至九，日复反（返）于一，常如是无已，终而复始。太一移日，天必应之以风雨……
此附其九宫八风图如下：


阴   立4
洛   春       
上   夏9
天   至       
玄   立2
委   秋


仓   春3
门   分       
招   中5
摇   央       
仓   秋7
果   分


天   立8
留   春       
叶   冬1
蛰   至       
新   立6
洛   冬

《大戴礼记•明堂》说：“明堂者，古有之也。凡九室……以茅盖屋，上圆下方”。《明堂月令》曰：“赤缀户也，白缀牖也。二、九、四，七、五、三，六、一、八。”此，与《黄帝内经•灵枢•九宫八风》所载一致。
宋人搞的所谓“洛书”，就是按明堂九宫图所伪造。我们可以将所谓“洛书”与九宫图相对照：




宋代据九宫图伪造的“洛书”

明堂九宫图所反映的，是古代天文、历法研究成果：其九宫中“二、九、四，七、五、三，六、一、八”之数，所构成的是一个奇妙的三三幻方。无论横数、竖数、斜数，只要是三点成一线的数目之和，就都是十五；十五乘以二十四节令为三百六十；按太一（即太阳）所经八宫之数相加，得和数三百六十六日。此图告诉人们：二十四个农时节气，每一个节气，都是太阳在360度的黄道带上移动15度。换言之，每一个农时节气都是地球围绕太阳运行15度而转换，二十四个节气之终，绕太阳运行一周天；

那么，为什么“太一”在“八宫”中所“居”的时间，又是有长有短，有46天的，也有45天的呢？这是因为地球围绕太阳运行的轨道是椭圆的，故其按圆周之“度”算就发生了不均现象；

此图的文字说明还告诉我们，二十四节气的初始测定，是以冬至和夏至的时刻为准而定的，故以冬至之时为宫，居正北；夏至之时为宫，居正南。中国地处北半球，夏至之日，是太阳升在天空中最高之时，阳盛至极，天为阳，故命其“宫”曰“上天”。还明确解释说，“太一日游，以冬至之日”为始，“从‘一’处至‘九’，日复反于一 ……终而复始”。在一年之中，以二分、二至、四立为八宫，这就标明了四时、八节、二十四节气。并告诉人们，凡节气之变——“太一移日，天必应之以风雨……”

也许有人还会提出这样的问题：一年不是365天嘛，怎么这个九宫图竟跑出366天来呢？对此，我们就得说一说古今岁实不一的问题了：地球自转的速度，自其诞生之日起，是不断地减慢的，按现在的测定，一个回归年为365•2422日，所以，每四年就要增加一天，凡增一天成为366日的这一年，就称之为“闰年”，地球的自转，每100年减慢1~2毫秒，两千年以来，累计减慢了两个多小时。如此，在距今三亿七千万年前，一年有400多天，在5000年前的历史上，地球自转比现在就要更快一点，岁实就要比现在稍大一点，古人也同今人一样习以整数计年。所以就将一年之中365日又多出来的那三个多时辰，也就当作一日，习称一年为366日。《尚书•尧典》记载唐尧找负责观察日、月运行以定历法的官员谈话，嘱咐他们要认真工作的时候，也是这样说的：“汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”。并且，还详言二分二至时刻的星躔位置。此历史资料经中外科学家引入岁差进行计算，证明尧之所言的“日中星鸟，以殷仲春……日永星火，以正仲夏”等，正是五千年前的实际天象。人们在两千年前的历史上，还未注意到岁差，所以，不用说《尚书》早在春秋之际已为中国学者所熟知，就是到了汉代，人们也伪造不了这样准确的天象之论。正因如此，今有学者言“洛书”四十五点正是一年三百六十天的八节均数等等，就是一种以不知而强装知的臆说。

说到这里，该对“河图”、“洛书”历史之谜作一个总结性的评论了。

⑴ 在中国的历史上，确实有过“河图”和“洛书”：“河图”是周成王营建洛邑之时，由周公旦实地察看后绘制的洛邑城址及其周围的河水、洛水、伊水、黎水、涧水位置图，故命之曰“河图”。它是洛阳市最早的市区地理图；而周公旦为选定城址卜筮的卜辞，也就是后世所谓的“洛书”。此后不久，就将这“图”、“书”刻之于美玉之上，称之“河图”，是为周室之宝，康王即位时曾被作为国宝陈列。

⑵ 今本《周易•系辞》中“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”，是鼓吹神学谶纬思想，这种思想又与周文王推行的卜筮思想有一定的区别，它主要流行于秦汉之际。依行文用语所观，其中的“河出图，洛出书，圣人则之”，与前面鼓吹卜筮的文字又不是一人所写，而明显是后人在前文的基础上又增之句。当然，它根本不是孔子的话，也不是战国时代的思想，倒是与西汉时期又兴起“汾阴出宝鼎”、“甘泉生灵芝”、“天降神物”之类神物鼓吹很类似。西汉时期还产生过《龙鱼河图》、《河图括地象》、《河图龙文》、《河图稽命征》等书。纵观历史记载，不论是神马驮河图也好，还是神龟负洛书之类鼓噪，都出于西汉方士之类人物。所以，“河出图，洛出书，圣人则之”这段话，很有可能是西汉人塞入《周易》之中的。

⑶ 宋人搞出的所谓“河图”，是依《洪范》五行及西周制定的郊祀之制而绘，我们对此已作论证；所谓“洛书”，是抄袭古代九宫图，以黑白点画出，我们也将九宫图及伪造的“洛书”两图进行了对照。西汉及宋代道士搞这些玩艺，其目的就是故作神秘，欺骗世人。
所谓“河图”、“洛书”与《易》经毫无关系。
作者: 曲辰    时间: 2008-5-13 17:52

第五节   道书的道学传承



中国的古典哲学思想理论，在以图案性卦画为载体进行历史传承，跨越了无文字历史上漫长的时空，到有文字之后的历史上，人们一方面给图案性卦画注以文字，以方便学习、理解、记忆，形成了历史上《连山》、《归藏》以图案画为主、文字注释为辅的独特的哲学经典。同时，伴随着文字的发展，也开始有了同希腊一样的、以纯文字写成的哲学书籍。由于中国古典哲学在历史上被称之为“道”，对哲学家呼之以“道”家，那么，对于这些历史上又出现的、以纯文字写成的传“道”之书，为与《易》经有别，也就应该称之为“道书”了。

按着史籍记载，在先秦历史上已有《黄帝经》、《阴符经》、《黄帝铭》、《力牧》、《容成子》、《老子》、《庄子》等不同的道书行世。这类哲学书籍的出现，是一种历史发展的必然。无疑，此种新哲学著作的出现，在人们学哲学上就比读《易》经要容易理解得多。易读、易解，其对于民族思想所产生的历史影响就大。因此，我们讨论了《易》经在哲学道理的历史传承优缺点之后，接下来就该对中国历史上的“道书”做一点探讨性的评论了。

中国的道书由两个时期所产生：一个是五帝时期，这一历史时期产生的道书最多。例如《黄帝经》、《黄帝铭》、《阴符经》、《力牧》、《容成子》、《黄帝泰素》等；另一个就是春秋、战国时期，如《老子》、《庄子》等。由于后人不知道为什么夏、商两代没有哲学著作产生的原因，因而也就将黄帝时期的哲学著作认定为春秋战国之际的人“伪托”①为黄帝、力牧、容成的著作。事实上，此种说法没有举出任何历史依据，只为凭空怀疑之辞。汉以来，在图书分类上，也是很不准确。例如班固就把哲学著作分成了甚么“道家”与“阴阳家”。当然，这些书中的绝大部分，我们恐怕是永远都难以见到了。见不到，不能研究，也就不能凭空去谈论。


（一）关于《黄帝经》

1973年，历史上曾失传两千多年的《黄帝经》又重见天日，感谢出版部门印刷出版了此书，使我们得到了阅读和研究的机会，因而对它也就有了比较深刻的历史认识。所以，我们就能够对《黄帝经》进行较为细致一点的研究与探讨了。

《黄帝经》中，包括了《经法》、《十六经》、《称经》、《道原经》四篇。考古学家和历史学家都认为，这可能就是《汉书•艺文志》里所记载的《黄帝四经》四篇。对于其产生的历史时期及作者，学者们的认识并不一致：有倾向认为是轩辕黄帝所著的；也有认为是春秋战国之际的作品的；还有的人认为是西汉时期的“托名之作”，是对诸子百家道学理论著作的一个综合性归纳的……我依据结合黄帝史事的研究，则认定其为轩辕黄帝所著，其具体理由如下：

①《黄帝经》中有春秋战国诸子根本未谈到的哲学观点
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①  班固：《汉书•艺文志》。



自春秋以来直至秦统一中国，“百家争鸣”，学者之说都各执一端，从未有过能贯通百家为一体的学术著作问世，也未见过有此之说的任何记载。只有秦之吕不韦所搞的《吕氏春秋》是综合百家之言而为一书者，但其不仅取自何书都有痕迹可寻，而且其思想明显存有不一致之处，而《黄帝经》则不存在这类问题。举凡后人总结前人之说，多为前人有其说，后者才有其观点的体现，而不会出现大量前人根本未提及、根本不理解的学术观点。例如，《黄帝经》认为治理国家必须以道学理论为指导，用来处理社会各种关系，使之得到阴阳平衡、互依、互动、互补的一个度上，由此而促进社会的文明与进步。这就是“以正治国”的道理。因此，将执政治国者，称之为“执道者”；又阐明一切法律和道德，都必须依道、也就是我们今天所说的哲学理论而行制定。其论曰：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”在《十六经》中又言：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行。”这些论述，将德治与法治阴阳互动、互补、互依、互存、互为己根的辨证关系说透了，更将法律和道德之根都是依据客观自然规律说明白了。

然而，在春秋、战国时期的诸子百家之说中，则不见有人对以道立法、以道建立社会公共道德标准的论述，甚至对于法律与社会道德的互引、互动、互补、互存、互依、互根关系都根本不了解：有强调必须依法治国的，有强调以德治国的，争吵不休。战国之际，梁（魏）惠王同尉缭子的一段对话就很能说明问题。

梁惠王问尉缭子曰：“黄帝刑德，可以百胜，有之乎？”而尉缭子则对此问感到茫然，于是就胡乱应对曰：“刑以伐之，德以守之，非所谓天官、时日、阴阳、向背也。黄帝者，人事而已矣。”①这就充分地说明，《黄帝经》产生于周代之前，而非周代之后。

②《黄帝经》中的一些文字，先秦各种著作多有援引

《黄帝经》中的一些文字，先秦各种著作多有援引，有的引录则明显不如原论之义确当。如：
《黄帝经•称经》曰：“亡国之祸，莫大于乱。安乐必戒，无行所悔。……善积昌，恶积丧！毋犯非义，而不信其危：荧荧不灭，炎炎奈何？涓涓不塞，将成江河。绵绵不绝，将成网罗。青青不伐，将寻斧柯。诚不能慎祸之根也”。而吕望在《六韬》之中引用，词语得以修饰，然却排比句增多，有显啰嗦，且用之于论述守土，去《黄帝经》原义已远：“涓涓不塞，将为江河。荧荧不救，炎炎奈何？两叶不去，将用斧柯。是故，人君必从事于富。不富无以为仁……”

再比如，《管子》一书所论治国诸事，均本于《黄帝经》之义，论之以道治国中，常原文引用《黄帝经》之语。《黄帝经•十六经•顺道》曰：“大庭氏之有天下也，安徐正静，柔节先定：良温恭俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以爱人。端正勇，弗敢以先人。中情不 ，执一毋求。形于女节，所生乃柔。是谓之正德’，好德不争。立于不敢，行（形）于不能。战示不敢，能示不能。守弱节而坚之，胥雄节之穷而困之”《管子•势》篇引之为：“贤者诚信以仁之，惠慈以爱之。端正象不敢以先人。中情不留，裕德无求，形于女色。其所处者，柔安静乐，行德而不争，以待天下之濆作也。故贤者安徐正静，柔节先定。行于不敢，而立于不能，守弱节而坚处之。”
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①  《尉缭子译注》。河北人民出版社1992年版，第2页。



而李耳的《道德经》则是抄袭《黄帝经•道原经》等篇，为掩饰其抄袭痕迹，刻意分散其文，颠倒语序，同时又歪曲原义，而作大量离经叛道之说。现在，我们将两者进行对照，问题就会明白。

《黄帝经•道原经》的原文是：
亘先之初，道同大（太）虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。

一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也。和其用也。是故，上道高而不可测也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取〔以〕生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。

尽管李耳抄袭《黄帝经》千方百计，采取了割裂原文、颠倒顺序、作不适当的辞语修改，且又故弄玄虚，以掩人耳目。但是，其抄袭的痕迹依然历历在目。如：

将《道原经》中的“独立不偶”抄为“独立不改”；将“万物莫能之令”抄作“天下莫能臣也”；将“万物得之以生”抄成“万物得一以生”；把“莫知其名”加“吾”以彰显自己：“吾不知其名，字之曰‘道’”；把“道弗为少，皆反焉”改成“反者道之动”；对于“茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙”文义，则胡乱诌之曰：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”。这，也算得上一椿怪事：无形抽象的自然规律，在李耳的口里，竟然变成了“有物”和“有象”！

所以，《黄帝经》的思想实为春秋、战国之际诸子之说的思想之源，而非其流。

③《黄帝经》为先秦诸子之说所本
《黄帝经》举治国事例而讲道学理论，此正是道家之根。道学的最基本理论是建立在事物分阴阳，阴阳异性相引、同性相斥的基础之上的。这便是“一阴一阳之谓道”的意义。故《称经》言：“凡论，必以阴阳为大义”，此是阴阳家所本；道乃“万物得之以成”，“顺之者昌，逆之者亡”的自然法则，故《黄帝经》论之治国，要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，要“顺道”、“正德”、“名理”、“成法”、“良温恭俭……体正信以仁，慈惠以爱人”，要“兼爱无私”，“节民力以使”。因为，“节民力以使，则财生”，“兼爱无私，则民亲上”，“黄金珠玉藏积，怨之本也；女乐玩好燔材，乱之基也。”

所以，儒家讲仁者爱人；名家以辨名实；至于墨子之说，除了其谈弄神鬼迷信之语外，其“修身”、“亲士”、“尚贤”、“兼爱”、“非攻”、“节用”、“节葬”等思想，都无一不是来自《黄帝经》。故，我观墨家之说，实为儒家的一个不同学派而已。
《黄帝经》开篇第一句话，就是“道生法”，法家之根在黄帝之说；至于医家，则是对中国古典哲学理论联实际学习、应用最好的。《黄帝内经》就是实例。

古代的史家也都认为春秋、战国以来诸子之说皆本于黄帝及老子的思想。如：“申子（不害）之学本于黄、老而主刑名”，“韩非喜刑名法术之学，而归本于黄、老”，慎到是“学黄、老道德之术”①……
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①  司马迁：《史记•老庄申韩列传》。



④《黄帝经》为我国产生最早的纯文字道书

我们从《黄帝经》的行文上看，各篇之间为一种与《易》道哲学相同的思想所贯穿，先后有序，通篇言简而有韵，浑然一体，丝毫找不出总结他人之说的痕迹。其理论没有春秋以来诸子之说的失偏之处。若说总结他人之说，则管、老、孔、孟、庄都无能力作到这一点。特别是在对黄帝时期历史人物之称时，既无后人以称前史之中的笔法，而且其称呼又多有独特之处。如称蚩尤作“之尤”，此与苗族歌谣中相同；呼力牧为“力黑（墨）”。力牧，春秋时有少数古籍记为“力墨”，战国以来的典籍多以“力牧”记之。此足证《帝王世纪》中说“黄帝梦大风吹天下之尘垢”而得臣风后，“梦人执千钧之弩驱羊万群”而得臣力牧，是望文生义的胡编！同样，《黄帝经》中说到青阳，也是直呼其名：“力黑（墨）曰：‘战数盈六十，而高（此是误将青阳书为‘高阳’）阳未失。”此与黄帝战蚩尤之后派青阳到地少昊施治可以互证的。凡此，又证明《黄帝经》乃黄帝时书。

⑤《黄帝经》应是黄帝之著
我在黄帝史事的研究中，尽管西汉之前的不少史籍都说黄帝、炎帝是同父异母兄弟，黄帝为兄，炎帝为弟①，但我开始并不相信，因而在《轩辕黄帝史迹之谜》一书中，对此亦作了曲说。此后，伴随着研究的深入，无论是从少典所在之族的氏族婚姻圈，黄帝、炎帝得姓之因与出生地，涿鹿之战、阪泉之战遗址、战争经过、战争不同性质分析，《周书•尝麦解》、《史记解》历史记载的印证，以及对《山海经》的研究等等，都证明黄帝与炎帝确为同胞兄弟。特别是在《黄帝经•称经》中，有一段话，正是黄帝对于兄弟失和而陷入深深悲苦之中的一种自然流露。
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①  《新书•制不定》。



其文如此：“贞良而亡，先人余殃；猖獗而活，先人之烈。卑而正如增，高而倚者崩。山有木，其实屯屯。虎狼为猛可揗，昆弟相居，不能相顺。同则不肯，离则不能！伤国之神，神则不来，胡不来相教顺弟兄？兹昆弟之亲，尚何易哉？”联系到黄帝肇造国家制度之后，不传帝位于其子，而是在整个五帝时期实行了一套选贤任能、帝位禅让、建立权力制衡的“四岳”机构，鼓励人民民主议政等措施，与黄帝、炎帝失和而有阪泉之战不无关系。由此，又足证《黄帝经》实为黄帝之著。因为，除了黄帝自己，是谁也难知黄帝与炎帝失和之际黄帝的内心感受的。

《黄帝经》为黄帝所著，应该没有问题。
⑥《黄帝经》为五帝时期的治国必遵的指导思想
孔子与司马迁，依古史之传，盛赞轩辕黄帝“聪明睿智”，我以涿鹿之战的黄帝城、黄帝泉、蚩尤城、蚩尤泉、阪泉等遗址、遗迹，《山海经》等书言战争中有大雾、暴雨、暴晒气象出现，以及黄帝有“景云之瑞”①、发明指南车②，“蚩尤城，城无东面”③，以及黄帝令应龙于灵山水关蓄水等④，结合古战场地形、地貌、古今地方性小气候变化规律，作综合性历史研究，明白了黄帝是以广博的天文学、地理学、气象学、物理学、心理学、军事学知识运用于战争，作到以弱胜强的。而这一切，又都是以哲学理论为指导。所以，黄帝的“聪明睿智”，实因其“善于伏牺之道”⑤。
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①  《古今注》等。
②  《古今注》、《广博物志》、《古玉图考》等。
③  《水经注》引《晋太康地理记》。
④  《山海经•大荒北经》。
⑤  《绎史》引《春秋内事》等。



《新书•修政语》载，黄帝曰：“道若川谷之水，其出无已，其行无止，故服人而不为仇，分人而不譐（蹲）者，其惟道矣。故播之于天下而不忘者，其惟道矣！”帝颛顼曰：“至道不可过也，至义不可易也。是故，以后者，复迹也。故上缘黄帝之道

而行之，学黄帝之道而赏之，加而弗损”；帝喾曰：“‘缘道’者之辞，而与为道已缘……故，士缘黄帝之道而明之”。

黄帝誓言，将传播道学理论于天下为“不忘”之己任，不能没有道书传世。帝颛顼、帝喾俱言“上缘黄帝之道”，当然不是空洞无物之指——这就应该指得是传世的《黄帝经》。

所以，《黄帝经》不仅应是黄帝所著，且为五帝时期执政治国者所遵从的治国思想理论。


（二）道书传道的优缺点

在中国的历史上，当《易》经被改头换面用作卜筮，《易》道哲学传承途径被封杀后，在中国古典哲学传承上，就只剩下道书、议论具体事物举例这两种哲学的传承形式。同《易》经传承道学理论一样，道书传道形式，也是既有其明显的优点，也存在着很大的缺点的。
道书传道，有以下三方面的优点：

① 论理突出重点
用纯文字写成的道书，由于不受图案性卦画、卦名、爻位等方面的严格限制，这就可以根据哲学道理阐述的实际需要，分章节、开宗明义地直接论述道理。再加上省去了《易》经象术解释的那一部分文字，如此，就论理充分、集中、通俗、易懂，用语更加形象、生动、灵活，这就大大方便了人们对于中国古典哲学的学习和理解。由此，中国古典哲学在社会上的传播面更大，影响程度更深，这就是中国历史上由于天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学思想，深刻地影响了政治、经济、天文、地理、科学、技术、医药、卫生、伦理、道德、文学、艺术、语言、文字等各个方面，使中华文化变得博大精深起来的最根本历史原因。

② 理论更加联系实际
纯文字的道书传道，由于脱离了八卦卦画形式、象术的束缚，使其论理变得更加自由灵活起来，但是，道理毕竟还是抽象的，它并不能够由于载体之变而改变其理论的抽象性特点，人们在实际阐述哲学理论之中，还是必然要受八卦取象、示物、喻理那种“形象”地论理的深刻影响的。所以，哲学家们在自己的哲学论著中，还是要举以社会实际生活之例为证以论道理的。这又就实际形成了中国古典哲学理论具有很强的通俗、形象、生动、理论联系实际的优良传统，它不象西方哲学那样，为了说清道理，而创造出了只有哲学理论中才使用的一大批名词、术语，使哲学理论变得晦涩难懂、高深莫测、普通百姓很难读懂，很难掌握的情况。

联系社会各方面实际讲道理，其本身就是一种理论联系实际的优良学风。理论联系实际的学风之保持，事实上则又是形成百家之说、“百家争鸣”的重要历史原因之一：强调人们思想道德修养、重视社会道德教育者，就理论联系社会实际地重点论述这方面的道理，这就是先秦历史上的“儒家”之说。“儒家”者，变成现在的语言表述，就是社会教育家；重视社会法制建设，强调法律制定、实施、或宽、或严、因时间、社会条件变化而变化者，就应用哲学理论，联系具体社会实际与变化，论述和解决这方面的问题，这就是所谓的“法家”之说。“法家”就是法学家；而凡运用哲学理论为指导，以言正名求实者，为“名家”；以哲理为指导而研究外交，按时势决定联合、孤立、打击对象，决定一国发展壮大竞争之策的，就是“纵横家”……这种情况所反映出来的一个历史事实就是，中国古代曾经有过广泛地学哲学用哲学的历史，这是促进中国古代科技进步，社会不断发展变革的一个重要原因。

③ 使理论概念更加明确
纯文字的道书脱离了卦画束缚之后，变《易》经道理的蕴涵而为直接地论述性表达，这就使哲学道理变得更加明确起来。虽然，《易》经中的卦画是按“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷的理论而行编制的，后世的文字注释部分也表达的很明确，但具体到每一个卦画则不可能时时提出，如此，人们在实际学习《易》经之时，就会忘记了这一点。就是到了现在，虽然也有些哲学家们坚持《易》经为古之哲学书，而非“卜筮书”的，但是，在其论文之中，我则没有看到有学者谈《易》经是天道、地道、人道、时变、四维一絷、立体变动哲学理论思想体系的，而这一点恰恰又是特别重要的。而中国古代的、以纯文字、分章节的道书之中，则将此理论明确地阐述了出来，并加以强调。如：“王天下者之道：有天焉，有人焉，有地焉，三者参用之”①；“立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道”②；“治国固有前道，上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”③。虽然，作为数千年前的这种论述，在我们
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①  《黄帝经•经法•六分》。
②  《管子•霸言》。
③  《黄帝经•十六经•前道》。



今天看来，是有点过于简单化了些，但是道书的出现，毕竟将《易》经所代表的中国古典哲学理论特点，用很明确的语言提了出来，且联系到了具体的思考与运用之中。直到今天，虽然很多的人们并不知道中国的古典哲学思想理论体系了。但就连普通老百姓办起事来，考虑问题，还是依据古语告诫，要讲究一个从“天时、地利、人和”上的综合性条件思考。事实上，这四维一絷的哲学思想，在一定程度上还在起着作用。只不过，人们对于这“天时、地利、人和”往往只从三个方面去考虑问题，忘记了“与时偕行”的时变观念，也就是我们现在所说的“与时俱进”哲学理论。然古语的这一论述，则是实际包涵着时变观念的，“天、时”就是指“天道”与“时变”两个方面客观条件。

再比如，关于正名求实的哲学观点，《易》经虽然利用卦画的六个爻位进行了蕴涵与表达，这就是卦辞之中的“当位”与“位不当”之论。但实际哲理应用之中，往往就会被人们忘却。而到道书出现之后，竟由此而发展出了一个学派，也就是后来人们所说的“名辨派”，也称“名家”，这对于逻辑学的发展，是做出了它的历史性贡献的。

我们这里所谈的道书优点与缺点，都是将道书与《易》经卦画传承方式相互比较而言的。此两者之间，正好是优缺点互换：《易》经的缺点，正是道书的优点；而《易》经的优点，则在很大程度上正是道书的缺点。

下面，我们就来说一说道书哲学传承上的缺点：

① 容易造成哲学思想体系传承上的不全面
脱离了卦画束缚的纯文字道书，论理灵活，是其优点，但同时也是此种哲学传承方式上的很大缺点。在这方面，由于道书的作者重视某个具体的理论，其论述则加强；而作者不重视的理论，则会在有意无意之中被“忽略”。比如，阴阳同性相斥、异生相引，乃中国古典哲学之中最重要的纲领性理论，这在《易》道传承方式中，蕴涵、体现、论述是比较充分的：以阴阳相交之卦命名曰《泰》，阴阳不交之卦称之以《否》；以阴阳相感、相引、相交表现最为突出之卦，《归藏》曰《钦》，以表现男女“思切”、“钦慕”之义；《周易》曰《咸》以体现阴阳相感之意。在解说之中有“天地（同阴阳）感而万物化生，圣人感人心，而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣”，“天地交而万物通也，上下交而其志同也”，“天地不交，而万物不通也。上下不交，而天下无邦也”等语。至于同性相斥规律的表述，则有《睽》卦、《革》卦的明确表达。但在纯文字的道书论述之中，就有渐趋减弱的现象存在。如《黄帝经》中只重点表述了阴阳相引相交规律：“有晦有明，有阴有阳……两若有名，相与则成。阴阳备物，化变乃生。”而对于阴阳同性相斥规律，虽然在论述哲理之中有着自然体现，却未作专门论证。而到了《道德经》中，全书五千言，除了谈到阴阳互依规律外，就是抱住一个极反规律不厌其烦地说，并且将其强调得过了头而成为一种谬论！至于中国古典哲学中的“阴阳相交”、“阴阳互渗”、“阴阳平衡”、“同性相斥”规律等，则只字未提。

“时变”观，是中国古典哲学中一个极其重要的理论。在《易》道哲学传承载体之中，除了每一卦将事物发展变化从初爻至最上爻进行分阶段的论述外，还特别提出了“观乎天文，以察时变”，“损益盈虚，与时偕行”的理论。而在《黄帝经》中，除在《经法•论》等章节的论述中有自然体现外，并未作专门性的讨论，而其它道书也很少有论及者。到了汉代以来，不论是魏晋“玄学”，宋明“理学”、“心学”都很少谈到“时变”理论，倒是人们伴随着对中国古典哲学理论“天不变，道亦不变”曲解性宣传，一个民族便失去了“与时偕行”的精神，凡事都循祖宗之法，墨守成规，不思变革，就成为一种很糟糕的社会思想风气。

在《易》经的哲学传承体系之中，事物变化的内因、外因、行为主体与主观思想意识、主客观的互动，都有明确的蕴涵与表现，但在纯文字写成的道书之中，这些都就不见了踪影……正是道书哲学传承方式这种客观上“灵活”过头的随意性缺点，事实上就造成了中国古典哲学在历史的传承过程中，变得理论残缺，不能成为一个科学、完整的哲学思想理论体系了。

② 容易造成谬论流行
不论是东方哲学，还是西方哲学，也不论是古典哲学，还是现代哲学，不同的哲学都有其不同的哲学原理作为其最核心性的基础理论，由此而建立起它自身的哲学理论思想体系。所以，不论是学哲学，还是作哲学教授、传播，凡是不弄懂、弄通其核心性哲学原理，而只在其一般性名词、术语上下功夫者，就客观上会偏离此种特定的哲学原理而行偏说、偏解，使其误传、误信，而走向嬗变。中国古典哲学从春秋战国之际开始发生的历史性嬗变，由科学哲学转变为封建神学理论，就是通过这种纯文字写成的道书接力传承之中，一步一步实现的。

比如，中国古典哲学理论在《易》经卦画式的古老传承载体之中，它一方面利用卦画、象术原理对哲学原理进行表达，说明其此种作为的主旨就是：君子要学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之，自强不息，厚德载物，作到与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，由此而尚贤、体仁、合理、知义，以辨天下之疑，以解天下之难，时止则止，时行则行，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神，推而行之，以做成事业，达到大有作为，推动社会文明化的历史进程。《黄帝经》中也是这么说。但是，到了《道德经》中，老子就将论述自然规律的客观体现“道本无为而无不为”偷换到人的主观能动体之中，竭力宣传学道要作到“无为”，说甚么要“处无为之事，行不言之教”，作到“为无为，事无事，味无味”，不知而不觉，完全变成一根木头！而《春秋繁露》中，则又将中国古典哲学中表示客观自然规律的代词“天”，说成是有思想、有意志、有喜、怒、哀、乐，无所不察，无所不知、无处不在、无所不能的“神”，人间的帝王就是这尊大神的儿子，要人们一切言行都听从帝王，听从帝王就是听从天神。宣扬一种要老百姓都听天由命的神学迷信思想观念。

当然，中国古典哲学的历史性嬗变，起主要作用的是社会政治制度的改变。但是，纯文字道书传承哲理这种极其灵活的方式，无疑是给这种有意识地篡改哲理提供了方便条件。

研究与分析中国古典哲学理论在以纯文字道书传承中的利弊得失，就可以使我们明白，为甚么中国在伏牺氏时代产生了天、地、人、时四维一絷的唯物辨证哲学思想理论之后，一定要创造成出一套哲学理论名词、术语为代表的专用符号为材料，以哲学基本理论为原则，而编制出一套图案画为载体，以其作为中国古典哲学历史传承的工具之因了。因为，没有一种严密的规则为约束机制，单靠语言传播一种科学思想理论，传之日久，就会使原本科学的思想理论面目全非。文字，不过是普通语言的一种载体，并非哲学理论的专用载体，依其可以传承哲理，但这种传承就有可能会随着时间的推移，随着社会政治制度的变化，而严重地影响到哲学理论体系的准确性、完整性、科学性。

由此，我们也可以这样说：中国古典哲学虽然其产生距今已有上万年的历史，但是，由于我们的先祖创造出了一套图案性卦画为载体的哲学传承方式，我们现在仍然能够完整而准确地恢复中国古典哲学思想体系的原来面貌！
作者: 曲辰    时间: 2008-5-13 17:56

第六节   论议式哲学传承的功过



对于中国古典哲学的传承形式，因为前人论之很少，因而，没有一个科学的界定可以依从。我在这里论其不同形式，是以历史实际的这样一个既定事实而行区分的：八卦、《连山》、《归藏》、《周易》，这种以哲学语言创造出来的哲学符号组成的图案画为主，用文字注、解、阐、释性文字为图案画服务的哲学传承形式，可按人们的习惯，称其为“八卦传承形式”；以纯文字写成的、谈道学理论为主、以举事例为解释道理服务的书，我们也依历史上的习称，谓之以“道书传承形式”；还有一种形式是最大量的：这就是中国古代一些哲学家们，应用中国古典哲学理论为其指导思想，为其研究和解决如何修身、齐家、治国、用兵、平天下、防病治病、发展工农业生产等类学术著作，可谓之以“论议传承形式”。因为，这种著作的写作之主旨，并不是为了传播哲学思想理论，而是为了研究、探讨、解决具体的实际问题。但是，它事实上则是中国古典哲学理论传承中一个非常重要的途径，所以，就将其定称为“论议传承形式”。

论议型哲学理论传承形式的著作，在中国的历史上产生数量最多，门类最广，其对于中国古典哲学理论的传播、传承、历史嬗变的影响也最大，故不能不加以讨论。

（一）先说“论议传承”哲学之功：

⑴ 传播道理广泛
论议哲学传承形式的历史功绩之一，就是在我国的历史上开启了一个理论联系实际学哲学、用哲学的民族思想风气，并由此而使我中华民族的思想精神，不断地受到哲学思想理论的熏陶，使之不断升华到哲学思维的一种境界，由此而逐渐在历史的进程之中，形成勤劳、智慧、勇敢的伟大民族精神。世界各地的历史发展证明，在一个民族、一个国家之中，只产生几位哲学家，而其思想在广大民众之中得不到很广泛的传播、学习和应用，则不足以改变一个民族、一个国家国民的思想精神。而只有当一种历史、唯物、辨证、求实、博大、精深的哲学思想理论从哲学家的著作中、书斋里走出来，深入普及到最广大的人民之中，植根于他们的思维活动之中，化作他们的日常思想行为体现，这种思想理论才会发挥其塑造一个民族、改造一个社会、创造一种社会历史飞跃式发展的巨大力量。在中华民族的实际历史上，人民大众的思想意识中朴素的唯物辨证哲学思想，大多数不是他们直接从哲学思想理论著中获得的，而是从诸子百家那种谈修身、论齐家、讲文艺、说医药、言军事、阐述日常衣、食、住、行等具体事理中受到启发，受到教育，产生了潜移默化的影响才具有的。所以，论议式的道理传承形式在这方面，是客观地起到了非常重要的历史作用的。事实上，这也正是将哲学思想以理论联系实际、生动活泼、易学易懂地向人民大众进行宣传、普及的一种很好的有效形式，是应用科学思想转变民族思想精神的催化剂。

对此，我们可以用比较的方法，将东西方哲学对社会历史进步的影响进行一个对比，或许我们就会认识得更清楚一些。

西方哲学思想产生也同中国一样，是比较早的。有唯心主义的哲学家，如古希腊的巴门尼德、芝诺、苏格拉底、柏拉图等；有逍遥派哲学家，如柏拉图的学生亚里士多德，以及德奥佛拉斯多斯、斯特拉图等；有唯物主义哲学家，如古希腊的阿那克西曼德、阿那克西米尼、阿那克萨哥拉，以及德谟克利特、伊壁鸠鲁等人。他们都生活于公无前6世纪到公无前3世纪之间。但是，他们的学说对于人民大众的影响却难以与中国相比。因为，虽有哲学著作，则不能形成如中国历史上那样诸子百家引用哲学观点研究、讨论、解决各种社会问题的学术氛围，没有一种将哲学从哲学家的书籍中理论联系实际地介绍给人民大众的一种“媒介”性传播渠道。正因为是如此，在公元前的历史上，东西方人民的思想精神就不一样：

在中国，早在春秋战国时期，唯物、辨证、求实的道学思想就已经相当普及，“百家争鸣”，官吏治国之论，都充满了这种极其可贵的哲学思维精神。如管仲说：“精德立中以生正，明正以治国。故正者，所以止过而逮不及也。过与不及也，皆非正也，非正则伤国……勇而不义伤兵，仁则不法伤正。故军之败也，生于不义；法之侵也，生于不正。”又说“凡治国之道，必先富民。民富则易治也，民贫则难治也。奚以知其然也？民富则安乡重家，安乡重家则敬上畏罪，敬上畏罪则易治也；民贫则危乡轻家，危乡轻家则敢陵上犯禁，陵上犯禁则难治也。故，治国常富，乱国常贫。是以，善为国者，必先富民，然后治之。”在他的精心策划和治理下，齐国很快就富强起来，齐桓公也成为名震一时的霸主。管仲不信鬼神，但有时他也谈鬼谈神，且说得都有鼻子有眼，就像他当真见过似的。如我们在关于“河图”、“洛书”的讨论中举过他的例子那样。不过，管仲对此也一语道破其玄机：“智者役使鬼神，而愚者信之”；同样，孔子等不少人也都不信鬼神，有“子不语怪、力、乱、神”的名言；战国时期，除了大多数学者不信鬼神外，还有不少地方官也都有是无神论者。如西门豹治邺，惩治大搞迷信活动的三老与女巫等故事；至于中国的医学家与广大医生，则数千年来都是无神论者，因为，中国著名的医学理论经典《黄帝内经•素问》中，就公开宣称：“拘于鬼神者，不可与言至德；恶于针石者，不可与言至巧；病不许治者，病必不治，治之无功矣！”

而在欧洲，至少在中世纪，还是宗教神学思想在人们的头脑中占着绝对的统治地位，有不少无神论的科学家被处死就是历史的例证。我国有一位神话研究者，对于中国历史上神话不发达，不能与希腊相媲美而感到深深的遗憾！甚至在其著作中对孔子和司马迁大加指责。其实，这位老先生是由于没有研究中国思想史，不知中国古典哲学产生之早，对中华民族影响至深而造成的。我倒是觉得，这位老先生应该为中国历史上神话不发达而高兴才对。

⑵ 促进了科学技术的发展
哲学，不论古今中外，不论其取何名称，总归起来不过是两大类型：唯物辨证哲学，主观唯心哲学。唯物辨证哲学也可以称其为科学哲学，因它是集天文、地理、人类社会各学科科学研究所得到的客观自然规律之大成者，至少，中国古典哲学就是仰以观天文，俯以察地理，观变于万物，而又稽之以男女，不断地研究、总结而提出来的科学理论。所以，这种哲学理论的广泛传播和深入人心，不仅会促进科学技术的发展，而且会推动社会不断进步与变革；而唯心主义哲学的产生，就不是从社会生产、生活、科学研究的实践中提出的理论，而是“智者”以其主观思维提出来的理论，虽然其在社会上的传播也同样会给社会带来震荡。更重要的是各种宗教的产生，对于科学技术进步则不会有甚么推动。就连古今中外的哲学家本身，都有着这种明显的体现：唯心主义的哲学家，他同时也就是思想家，也可以成为政治家、社会活动家、宗教家、教育家、心理学家，甚至还可获得逻辑学家、经济学家、历史学家的头衔。但是，唯心主义哲学家就不可能是杰出的物理学家、医学家、遗传学家、天文学家，更不会在天体物理、地球物理研究方面为人类社会进步做出贡献！因为，一位相信会有天狗吃掉月亮的人，绝不会准确地预报月蚀发生的时间及其原因。

中国古典哲学在史前时期，主要是靠八卦卦画为载体而作传播与传承。从五帝时期至商末，是以八卦卦画形成的《连山》、《归藏》及以纯文字写成的道书传播与传承。商末周初，《易》经被利用为传播卜筮迷信思想的工具后，这对中国古典哲学的传播与传承是一个很大的打击。但是，“百家争鸣”之中，论议传承又将中国古典哲学以理论联系实际形式，作了更加广泛的社会传播。这客观上就在中国古代的科技发展方面，仍然发挥了促进的作用。当然，我们不能说中国古代的科学技术进步都是论议哲学传承形式造成的，但其在《易》经哲学传承被扼杀后，它确实起到了一个承前启后的重要历史作用。唯其如此，中国古代许多科技发展依然处在了遥遥领先于西方世界的先进地位。如：
在天文研究方面，今发现早在公元前一千二百年左右的甲骨刻辞中，就有关于日蚀的记录，例《殷契佚存》第347片。这比古代巴比伦的实际记录要早。至于《春秋公羊传》、《春秋榖梁传》中关于鲁文公十四年（前613年）七月发现哈雷彗星的记载，比英国天文学家哈雷于公元1682年发现它并由此命名为“哈雷彗星”，早了两千二百九十四年；

在历法制定方面，古希腊天文学家默冬提出的十九年置七闰的历法，比中国晚了一百六十多年；

在地震研究测定方面，中国的张衡于东汉顺帝阳嘉元年（公元132年）制造的“候风地动仪”，比外国发明地震仪早了一千七百多年；

在数学研究方面，中国南朝宋齐间科学家祖冲之造千里船、水推磨、木牛溜马，他计算出的圆周率，精确到了3•1415926到3•1415927之间，并提出约率和密率，这比欧洲早了一千多年；

在养蚕和丝绸织造方面，若按1977年浙江余姚河姆渡出土的纺织工具和有蚕纹、编织纹的牙雕小盅证明，中国的丝绸织造史距今已有六千年左右。1958年浙江吴兴钱山漾出土的丝织品实物，距今已有四五千年。一直到了公元7世纪以后，养蚕之法才沿“丝绸之路”传到阿拉伯和埃及，公元10世纪传到西班牙，11世纪传到意大利，15世纪传到法国；

在瓷器生产方面，早在新石器时期的晚期，中国就已有精美的硬陶器生产，商代已有瓷器制作，汉魏以来，瓷器制造技术更日趋成熟，隋唐时期的瓷器的生产达到了繁荣阶段，而世界各国掌握瓷器制造技术，则是伴随着中国瓷器的大量外运才开始的；

在冶金技术方面，中国古代一直是走在世界的最前列，并创造了泥笵、铁笵、熔模三大铸造技术。而西方则是在公元14世纪开始铸铁生产，晚于中国一千九百余年；

中国的采煤、用煤，早在汉代就已经很普遍，欧洲到13世纪才开始，晚于中国七百多年；

中国发现并使用石油，至少距今已有一千七百多年的历史，西方国家的第一口油井开凿则是1859年，比中国晚了一千五百多年；

在天然气利用方面，中国比外国也早一千多年。至于中国发明造纸、印刷术、火药、指南针，更是尽人皆知之事……

这就说明，真正的唯物辨证哲学的广泛传播，成为一个民族的指导思想，对于一个民族的社会发展是何等的重要！

⑶ 对于形成中华优秀文化的深刻影响
中华文化，博大精深，世所公认。但这种博大精深的文化，则不是天然形成的，更非从天空中掉下来的，而是中华先民在漫长的历史中，受中国古典哲学思想理论的熏陶、浸润、潜移默化式思想影响下，不断创造、积累之下形成的历史积淀。可以说，没有中国古典哲学的产生与传播，没有这种科学的思想对中国历史文化进行长期的影响，使中国古典哲学思想变成从物质文化到精神文化的一个精髓性、本质性自然体现，便根本不可能有博大精深历史文化的出现。在这个方面，先秦时期诸子百家及其在学术争鸣之中，代复一代地引用中国唯物辨证哲学思想理论为指导，而对于天文、地理、政治、经济、军事、医学、伦理、道德、法律、教育等各个领域、各个层面中的各种理论与实践问题进行不断的研究、探讨、议论、解决，就是对中华文化的一种最广泛、最深入、最具体、最持久的浸润、影响与营造过程。而博大精深的中华文化，则又形成了无比强大的民族凝聚力。这种具有强大凝聚力的先进文化，在中华民族的历史性融合过程中，在中华民族自尊、自信、自立、自强、团结、凝聚本民族全体成员屹立于世界民族之林上，是有着不可替代的伟大历史作用的。在这方面，客观存在着的历史事实，就是明证：

自有史籍记载以来，中国中原高度发达的物质文化，一直吸引着周边的兄弟民族，他们或以历史之传而寻根，或以内附而称臣，或以金戈铁马入主中原以建国等不同形式向这个高度发达的文化区内融入。如汉魏之际，大漠以北的匈奴、胡、鲜卑等不断南迁，曾在中原建立过前赵、后赵、前燕、后燕、前秦、后秦、后凉、南凉等民族政权。但是，他们都没有能够给中原民族与古老文明带来甚么影响，倒是被这种中原博大精深的思想文化所影响、所改造、最终融合为一体，分不出个谁是谁。当然，在这种历史性的民族融合过程之中，有些古代民族是表现为主动性的融入，有一些是被动地、“不情愿地”融入。例如，古代的鲜卑族原居于大兴安岭（古称大鲜卑山）一带，他们是以古老的历史记载和传说为依，认为自己原本就是这个古老的民族家庭中的一员，以自己也应该来当几天家的心态不断南迁，当他们在公元4世纪建立了北魏政权之后，就采取了重视农业、实行屯田，“离散诸部、分土定居”，“计口授田”、发展生产，皇帝带头服衮冕、尊孔子、改汉姓、说汉语，加速民族的融合进程；

也有的因历史形成过程的久远，产生了历史的隔膜，并不认为自己这一个族属与中原民族原本就是一条历史之藤上结出的瓜，而是抱着一种入侵、奴役、改造中原民族的心态，企图用自的习俗来取代中华古老的文化。可结果是，他们非但没有改造了中原古老的文化传统，反而被中原古老的文化传统所改造，历史上的女真族就是这样一个例子。
公元17世纪之初，女真族建立后金政权，入主中原之际依所兴之州名改称满族，其从建立清政权一开始，就必欲将中原文化改造成满族文化：不仅治国用满文、满语、满典、满礼、满服，而官员用满人，圈地行牧废农耕，就连普通百姓也得将头剃成个葫芦瓢，在脑后拖上一条猪尾巴。清顺治二年（1645年6月）还向全国下了一道“薙髪令”，谁不照办就杀头，而且杀头没商量（不准奏议）。此所谓“留头不留发，留发不留头”者。当时杀人之多，手段之残烈，连满族皇帝自己也知其行必遭后世唾骂，而不准载入史事记录。但杀人的批文有一部分被中国第一历史档案馆发现，使我们能够由此而窥见其历史的一斑：

其时的剃瓜壳杀人行动，野蛮到了连道士、病人、神经病患者、老人、儿童、乞丐都不放过！如：武当山云游道人田真文“流至涞水县三黄山玉皇洞修持”①，因发现未剃发而被处斩；山西汾州介休县张兰镇李国光因“染病蓄发”②被砍了脑袋；湖北武昌府嘉鱼县乞丐王楚荣已是七十多岁的老人，因蓄发未剃，在行乞途中③被杀；保定府祁州郑章村的神经病患者党国宾，被“该州吏目遍历村庄，挨门逐户细加严查”④所发现，判以斩首。其弟党国安，邻居赵一龙、党登山、党国然等人，亦被定以“知情不举”之罪而“正法”；保定府武强县的赵万银、赵应亨，因“仅剃二指，留发甚多”⑤，不够规格，处以绞刑；山西太原府五台县槐荫村人赵国昌是依令剃了发的，也宽度够规格，只是因为田中活忙未及时剃去重新长出来的、长不过几分的头发，同样也被“就地正法”⑥，砍下了一颗人头……

但是，满族上层统治者尽管采取了有史以来最残暴的手段，希图改造中华文化，结果却是被中华文化所改造。历史的事实证明了一种用唯物辨证哲学所浸润的优秀历史文化，在民族的历史生存与发展上，其力量远胜于千军万马，不可奴役，不可战胜！

中华文化是一种最具有兼容性的历史文化，它的历史发展就如同一个巨大无比的漩涡在运动，它可以将外来的一切文化吸收进来，加以改造，然后又甩出去，影响其周边地区乃至世界。举例而言，宗教是一种文化现象。佛教产生于印度，它原与中华文化有着很大的不同性。但是自其传入中国之后，就先
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①、②、③、④、⑤、⑥   《顺治朝剃发案》，载《历史档案》1982年第一期（总第五期）。



被动、后主动地在各个方面接受中华文化的浸润与改造，最终使其完全中国化：在佛教经典中，有了中国古典哲学的许多理论，以致今天谈中国哲学史，都不能不提到“佛教哲学”；在佛教建筑物中，由原先的印度特点渐变为充满了中国建筑特色；中国历史上的风俗习惯与佛教习俗也同样相互交融……

（二）再说“论议传承”哲学之过：

⑴ 传承哲学理论不系统
中国古典哲学理论虽然产生很早，但是，它却是一个完整的理论思想体系：其理论范围所论之广，囊括天地万物；其义理之精，过与不及皆为误，所谓“失之毫厘，谬之千里”是也；

其理论上的完整性，又是其所论的各种自然规律之间，存在着既相互联系、依存，又相互制约着的密切关系。因之，这就决定了对于中国古典哲学的传承，必须要做到全面性、系统性，才能够达到准确性。论议书籍，其写作主旨是就某一领域中的问题，运用哲学理论为指导思想而进行研究、探讨和提出具体的解决办法、主张，而并非谈哲学。所以，其研究问题中运用的哲学思想，就有着很大的、对具体问题作分析的针对性，而不可以偏离了具体问题的研究，去泛繁地谈哲学理论。唯其如此，论议之书虽也有着哲学传承的功能，但其书籍性质本身就决定了其在哲学传承上的不全面、不系统的特点。

今之学者，由于既不承认《易》经为中国古典哲学经典，也不对六十四卦的图案画系统在编制原理、原则、具体象术方法进行研究。如此，就不知中国哲学起源之早，就不知中国古典哲学究竟是如何地博大精深，所以也就不能知其源。同时，又不承认《黄帝经》的产生远在《周易》之前，这就又失去了研究中国古典哲学起源与原貌的重要参照体。如此，不知其源，而只在诸子之作上下工夫，而又忽视了所谓儒、墨、法、兵、医、农、阴阳、纵横各家何由所分？何由所称？何由所重？自然也就只能是像瞎子摸象般谈甚么“儒法斗争”了！这绝不是说中国当代学者无能，应该说中国当代学者的总体研究水平，是任何历史时代都不及的。只是，思想上的迷信、僵化，极大地限制我们学者天才的发挥。

⑵ 容易发生歪曲某些哲理的现象
自古，辨于一言，论于一事，攻于一题，察于一治，强调过头，就极易产生失偏之论，若此，则只能曲说而难以遍举。在这种情况之下，中国古典哲学理论也就往往有被歪曲的时候。论议之书若从哲学思想理论传承的角度上说，就存在程度不同的失偏现象，有些甚至出现很大的谬误。如墨家虽然在修身、亲士、尚贤、俭爱、节用等方面基本忠于中国古典哲学理论，但其有讲天志、论明鬼，偏于迷信之谬；名家长于辩论，对逻辑学发展有贡献，然却往往流于诡辩；阴阳家偏谈阴阳，其说原未溯本，发展到后来就走向了神学道路；所谓纵横家之说，本就有着施展口才之辩的特点，不光言哲理有误，就连谈历史也在实用主义思想支配下，常产生似是而非的曲解。如晋大夫胥臣臼季随重耳逃亡中，为劝重耳纳其侄所弃之妻怀赢，以有利于重耳借秦力复国，就引黄、炎之争而在其得姓上胡诌，凭空捏造出“黄帝以姬水成，炎帝以姜水成，成而异德”①之论。后世学者多引其说，则不知其谬；中国人认为孔子是儒家的代表，孔子是既讲天理，天命、又谈人欲的。其语中的“天”是依中国古典哲学习惯用字而指自然界，“理”指的是客观规律，“命”是指必然规律，“必者，天之命也”②。孔子承认人欲存
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①  《国语•晋语》。
②  《黄帝经•经法•论》。



在的合理性，但强调不能因私而废礼害公，损害别人的利益。因此而要以“理”制欲，这就是“克己复礼”的意义。其论有：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也”。“己所不欲，勿施于人”。但到了董仲舒的口里，“天”就成了人格化的神，成了人的“曾祖父”；到了宋儒口里，就又变成了“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”①，这是真理变谬误的几个小例子。

所以，论议类书籍如诸子之著，在理论联系实际地推广普及中国古典哲学上是有功的，但其客观上存在着论哲理不全面、不系统、不准确的缺陷。研究中国古典哲学，只研究诸子之论是不能得其全貌与真貌的。这是分类论议书籍特点本身所造成的。

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①  《朱子性理语类•学六》。
作者: beiwang002    时间: 2008-6-14 19:36

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