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标题: 鹅湖之会 [打印本页]

作者: 冷雨飞 时间: 2006-12-5 08:28 标题: 鹅湖之会

这是我计划写的《朱、陆学术分歧》的第一部分导引
后续的文章
我写完后会陆续贴上来

从以上我的几篇文章中不难看出，象山心学的形成与禅宗之间并无多少关系，那么他为何又会被斥为“杂袭佛禅”呢？其实陆象山之学为禅学之所以是南宋至元明学术界最普遍的观点，其主要原因便是朱子曾明确的指出象山之学为“禅”。朱子的文集、书札中涉及象山及其门人的十之八九都是批判象山。他说：“子静说话，常是两头明，中间暗。或问暗是如何？曰：他是那不说破处。他所以不说破，便是禅。所谓鸳鸯绣出从君看，莫把金针度与人。他禅家自爱如此。”“如陆氏之学，则在近年一种浮浅颇僻议论中，固自卓然非其铸匹……但其宗旨本自禅学中来，不可掩讳。”由于朱子名声地位的影响，象山之学为禅便成为定论，如《性理群书句解》、《黄氏日抄》等书籍，所收思想家都以周濂溪、张横渠、二程、朱子等为主，不是未收象山，就是斥其为禅。甚至孝宗淳熙十一年（1184年）陆象山任敕令所删定官面见孝宗时，孝宗也对他说起了“禅”，可见当时此说之普及。

朱子自命为正统学派，陆象山的思想与他迥异，于是就成为了对立方。双方的攻击极为猛烈和凌厉，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学，各成门户，几如冰炭矣。”同样是出自二程门下，为什么陆象山与朱子会分别走上了主观唯心主义和客观唯心主义两条不同的路，以至于象山被斥之为禅呢？下面我们就来具体分析一下。

朱子、陆象山都出自二程之门下，他们也都继承了以理或天理作为宇宙本原的观点。但朱子认为理是独立于人体之外的客观存在，因此认识的目的就是明理，认识的途径是从“即物穷理”到“豁然贯通”。陆象山则认为理存在于心中，把心与理等同起来，理是主观的心，因而认识的目的就是“发明本心”，认识的途径是“切己自反”“先立乎其大者”，体认内心，不假外求。概括的说，就是朱子主张“格物”，陆象山主张“格心”。虽然朱、陆二人都以理或天理作为宇宙万物的本原，但朱子把理抬到了天上，而陆象山把理纳入了人心。

南宋淳熹二年（1175年），吕伯恭访朱子至武夷，二人共同编辑《近思录》。后朱子送吕伯恭至信州鹅湖寺，因吕伯恭知朱、陆二人在理学观点上有分歧，便意欲调和统一。因此三十七岁的陆象山应约与四十六岁的朱子会于信州铅山鹅湖寺。关于鹅湖之会的详情，象山做过一段记录：“吕伯恭为鹅湖之集，先兄复斋谓某曰：伯恭约元晦为此集，为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”先兄遂与某议论致辩，又令某自说，至晚罢。先兄云：‘子静之说是。’次早，某请先兄说，先兄云：“某无说，夜来思之，子静之说极是。方得一诗云：‘孩提知爱长知钦，[Glow=blue,4]古圣相传只此心[/Glow]。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。’某云：‘诗甚佳，但第二句微有未安。’先兄云：‘说得恁地，又道未安，更要如何？’某云：‘不妨一面起行，某沿途却和此诗。’及至鹅湖，伯恭首问先兄别后新功。先兄举诗，才四句，元晦顾伯恭曰：‘子寿早已上子静船了也。’举诗罢，遂致辩于先兄。某云：‘途中某和得家兄此诗云：墟墓兴哀宗庙钦，[Glow=blue,4]斯人千古不磨心[/Glow]。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。’举诗至此，元晦失色。至‘欲知自下升高处，真伪先须辨只今。’元晦大不怿，于是各休息。（三年后朱子方和此诗曰：“德业风流夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”）翌日二公商量数十折议论来，莫不悉破其说。继日凡致辩，其说随屈。伯恭甚有虚心相听之意，竟为元晦所尼。”回忆中详述了鹅湖之会前二陆相互切磋，意见基本达成一致，以及赋诗明志的经过，略述了会上讨论的过程，应当注意的是从整个记录的经过以及“古圣相传只此心”和“斯人千古不磨心”的对比区别可以充分了解到象山当时的学术走向。

借着这次机会，朱、陆二人就对“太极”、阴阳的理解问题，体认天理的方法问题等进行了辩论，此辩论在会后依然延续至淳熹十六年（1189年）。在对于“太极”、阴阳的理解问题上，朱子继承了周濂溪“无极而太极”的提法，将“极”奉为“至极”，他解释说：“太极者何？即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。”认为太极是“理”的总合，是天地万物的至极，而“本然之理”、“不属有无，不落方体”，无名可名，故又称之为“无极”；认为“太极”虽为“天理”，但“天理”更存在于宇宙万物之中，因此还需要用“无极”的字眼来形容，否则，“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”朱子给予“无极”与“太极”的不同称呼，表明了“理”与“物”有形而上与形而下的分别。而阴阳则是“形而下”之器，是构成宇宙万物的材料，阴阳二气循“天理”而化万物，宇宙万物“皆阴阳所为之器”。故提出：“凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。如是则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理……乃为道耳。”

象山则认为朱子谈无极太极、阴阳道器，是把一个完整的世界弄的支离破碎，势必引起理论上的不一惯性。所以象山不承认无极这个范畴，认为心是宇宙的本原，心即理。他把太极解释为理，这样心就是理，就是太极。既然“太极”已是“理”，那就不需要再“叠床上之床，架屋下之屋”多此一举的引入“无极”的字眼了，这样反而等于否认了太极的地位。他提出“极”为“中”，而不可为“形”，直接将“太极”看作“实理”。说：“盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？”“夫太极者，实有是理……其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人之言不言之故耶？”“充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎?”象山指出“理”所讲的是人生日用之理，圣人所瞩目的是如何践履道德，“言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’”，而不是在名称上兜圈子，所以任何语言文字的雕琢都无益于对“理”的认识。在道与器方面，象山认为道与器，“形而上”与“形而下”是相统一的，是同一事物的两个方面，“自形而上者言之，谓之道；自形而下者言之，谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。”所以阴阳并不是什么“形而下”之“气”，亦可是“形而上”之“道”。“《易》之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖闢……何适而非一阴一阳哉？”它概括了宇宙间一切对立的事物和现象。并斥朱子曰：“以一阴一阳为‘器’而谓不得为‘道’，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？”

在方法论上，朱子主张“性即理”的观点，认为是“天理”赋予了人心中的“性”，“天理”派生出了万事万物，人心只是“天理”的作用之一，承认首先有一个存在于人心之外的客体的“天理”；人们要认识“天理”必须通过学习和“格物穷理”的过程。而象山则坚持“心即理”的观点，认为人心即是“天理”，宇宙万事万物之理都可以从这人心之理中获得显现，即“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”，因此，人们把握“天理”就主要依靠自己在学习和道德践履中反省自己，“发明本心”。而且个人对世间万物的把握是有限的，以有限之力去追求无穷之理，就是圣人也不可能做到。如按朱子所说的“万物之理你须逐一看”只能是格了一物又一物，穷了一理又一理的“虚做节目”，最终徒劳无益。围绕着这些问题，朱、陆之间展开了面对面的激烈争辩，陆象山批评朱子，认为“格物穷理”的方法“支离繁琐”，难以奏效，而自己的“识心见性”的方法则简易可行，必将传至久远，“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”。朱子也反驳陆象山，认为他只讲在道德践履中“存心”、“养心”、“求放心”，而不注重“格物”的向外学习，是眼光狭窄，将会流入异端，“其病却在尽废讲学而专务践履……规模狭窄，不得取人之善，将流入异端而不自知耳”。

由此可见，朱陆之争表面上是关于对太极、阴阳的理解和体认天理的方法问题之争，实际上则是宋明理学内部理本论和心本论之争，是宋明理学真正分派的开始。

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