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	yingzheng

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发表于 2005-6-3 01:22 资料文集短消息只看该作者

从韩非的<亡征>一文中摘出几条
秦后来这些毛病全犯了,灭亡也不奇怪,大家看看是不是?

"凡人主之国小而家大,权轻而臣重者，可亡也。简法禁而务谋虑,荒封内而恃交援者，可亡也。好宫室、台榭、陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财者，可亡也。用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。轻其适正，庶子称衡，太子未定而主即世者，可亡也。简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也。好以智矫改动法，时以行杂公法禁变易，号令数下者，可亡也。大臣甚贵，偏党众强，壅塞主断而重擅国者，可亡也。"

凡人主之国小而家大,权轻而臣重者，可亡也--------赵高和2世

简法禁而务谋虑,好宫室、台榭、陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财者，可亡也。------2世,祖龙多少也有点.

用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀者，可亡也。------祖龙

轻其适正，庶子称衡，太子未定而主即世者，可亡也。------祖龙

简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也。------2世

大臣甚贵，偏党众强，壅塞主断而重擅国者，可亡也。-----大臣:赵高  主:2世

韩子一共总结了四十七条

这是他的结语:
   亡征者，非曰必亡，言其可亡也。夫两尧不能相王,两桀不能相亡；亡、王之机，必其治乱、其强弱相踦者也。木之折也必通蠹，墙之坏也必通隙。然木虽蠹，无疾风不折；墙虽隙，无大雨不坏。万乘之主，有能服术行法以为亡征之君风雨者，其兼天下不难矣。

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发表于 2005-6-3 03:26 资料文集短消息只看该作者

韩非子真乃预言大师也～～～
秦始皇学习《韩非子》还是不及格，厚厚。

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	ninanwine

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发表于 2005-6-3 06:55 资料短消息只看该作者

绝对的权利带来绝对的腐化！
秦以前大家习惯了分裂，大家很在乎自己是赵人还是楚人，秦统一了大家痛恨秦，但是惧怕始皇帝，天下还算太平，后来2世就不行了，各路英雄逐鹿天下！但是汉取代秦，大家开始习惯统一，认为汉取代秦，敌人的敌人就是自己的朋友，汉的长治久安是秦开创的局面好！

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	yingzheng

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发表于 2005-6-3 10:45 资料文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由ninanwine于2005-06-03, 6:55:46发表
绝对的权利带来绝对的腐化！
秦以前大家习惯了分裂，大家很在乎自己是赵人还是楚人，秦统一了大家痛恨秦，但是惧怕始皇帝，天下还算太平，后来2世就不行了，各路英雄逐鹿天下！但是汉取代秦，大家开始习惯统一，认为汉取代秦，敌人的敌人就是自己的朋友，汉的长治久安是秦开创的局面好！

同意!

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发表于 2005-6-3 11:06 资料文集短消息只看该作者

秦始皇差不多全占了就是身为开国之君驾驭臣下能力不错,祖龙学习韩非子也就学到了怎么平天下的东西.

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	关毛 (人间的祸害)


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发表于 2005-6-3 11:10 资料主页个人空间短消息只看该作者

Yahoo!

可惜从此之后法家就没有人用了,虽说外儒内法,但是外还是儒这个东西~~!

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发表于 2005-6-3 12:55 资料文集短消息只看该作者

韩非子所论的亡国征兆虽然精辟！但不会阻止奉行法家思想的秦王朝走向灭亡！

原因也绝不是他们没有读懂韩非子的这段论述，而是即使读懂了也不会因此而改变什麽。

法家理论的核心是建立君主绝对专制，由于君权没有制约，掌握绝对权力的君主，必将为所欲为。对他们专制有利的理论，他们会欣然接受，制约他们权力的理论，他们不会采纳，甚至于以“劝谏为诽谤”。韩非子虽然看到法家体制造成君主为所欲为的后果，但他只希望君主自律，而不是寄希望与制度和道德的约束，这可能吗？

所以奉行绝对君主专制，权力丧失制约，将君主利益无限放大的秦王朝必然要，简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜；必然要，用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀；必然要，好宫室、台榭、陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财。

所以秦王朝也必然要灭亡！韩非子高明就高明在用自己的理论，证明了法家体制必然灭亡！

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发表于 2005-6-3 14:06 资料文集短消息只看该作者

首先:这不是韩非的预言,而是他总结的历史教训

其次:君主绝对专制,并不只是韩非的主张,儒家,道家等等都没有说要制约君权的,就算有点个别有意思的话,也提不出来怎样制约君权,归根到底还是要靠君主自觉,并不比法家高明多少,时代局限而已,没有什么大惊小怪的.

再次:法家主张法治,当时的社会情况,法律是由君主制定的,维护法律的尊严,必然要维护君主的权威,这是法家从实际出发的结果.

我想强调的一下,中国不是因为出现了法家才出现了君主专制制度,而是专制制度出现很久后才有了法家.

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	王佐之才


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发表于 2005-6-3 15:11 资料文集短消息只看该作者

上述几个观点是完全不对的。

首先，儒家怎麽没有提出制约君权？孔子复礼乐就是调整君臣关系与社会关系。君待臣以礼，臣事君以忠，在儒家理论下，君臣全要受到制约。孟子的“君视臣为草芥，臣视君为仇雌”“社稷为重，君为轻”就是对封建君主最严厉的警告。儒家鼓吹仁政反对苛政，通过礼乐制度与严格的道德灌输，就是要培养“内圣外王”的符合儒家典范的君主。儒家不仅认为君权天授，同时也赞成对君权有所制约，并且有一套制度与道德体系，配合这种制约。从后来历史来看，这对限制君权的膨胀是有一定成效的。

另外道家没有提出制约君权，是因为道家根本不鼓吹君权。道家强调的“小国寡民”“无为而治”不是培养强势君主，而是要培养弱势君主。道家认为一个弱势政府对社会人民是有利的。

为了维护法律尊严，而去强化突出君权，就更不对了！法家既然认为“刑罚不避权贵，赏善不遗匹夫”就应该明白没有任何人可以凌驾法律之上的道理。法家一方面用峻法束缚臣民，一方面认可君主超越法律，甚至于为所欲为。这是法家理论致命的死结。你不认为这是法家理论自相矛盾，难以自圆其说的地方吗？所以中国的法家思想永远不能演变为现代西方的法制思想。二千年前的法家专制思想是影响中国成为一个现代民主国家的祸根。至今仍然根深蒂固，影响着一批追求私利，心术不正的人。

另外，法家思想与专制制度是同时出现的，正是因为一大批法家人物（商殃、慎到、申不害、韩非、李斯、赵高），极力鼓吹专制，强调刑罚的威慑作用，所以秦朝统治者才视专制为金科，奉刑罚为玉律。在法家人物与法家思想出现之前的春秋，西周一直商夏两朝，没有出现过向秦朝这样的专制王朝，以及向秦始皇这样的专制君王。所以，儒家极力赞美上古三皇五帝，三代圣王的美好统治。

要是得出专制制度早于法家思想，是要有证据的！不然就是臆想。

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发表于 2005-6-3 15:29 资料文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由王佐之才于2005-06-03, 15:11:40发表
上述几个观点是完全不对的。

首先，儒家怎麽没有提出制约君权？孔子复礼乐就是调整君臣关系与社会关系。君待臣以礼，臣事君以忠，在儒家理论下，君臣全要受到制约。孟子的“君视臣为草芥，臣视君为仇雌”“社稷为重，君为轻”就是对封建君主最严厉的警告。儒家鼓吹仁政反对苛政，通过礼乐制度与严格的道德灌输，就是要培养“内圣外王”的符合儒家典范的君主。儒家不仅认为君权天授，同时也赞成对君权有所制约，并且有一套制度与道德体系，配合这种制约。从后来历史来看，这对限制君权的膨胀是有一定成效的。

另外道家没有提出制约君权，是因为道家根本不鼓吹君权。道家强调的“小国寡民”“无为而治”不是培养强势君主，而是要培养弱势君主。道家认为一个弱势政府对社会人民是有利的。

为了维护法律尊严，而去强化突出君权，就更不对了！法家既然认为“刑罚不避权贵，赏善不遗匹夫”就应该明白没有任何人可以凌驾法律之上的道理。法家一方面用峻法束缚臣民，一方面认可君主超越法律，甚至于为所欲为。这是法家理论致命的死结。你不认为这是法家理论自相矛盾，难以自圆其说的地方吗？所以中国的法家思想永远不能演变为现代西方的法制思想。二千年前的法家专制思想是影响中国成为一个现代民主国家的祸根。至今仍然根深蒂固，影响着一批追求私利，心术不正的人。

另外，法家思想与专制制度是同时出现的，正是因为一大批法家人物（商殃、慎到、申不害、韩非、李斯、赵高），极力鼓吹专制，强调刑罚的威慑作用，所以秦朝统治者才视专制为金科，奉刑罚为玉律。在法家人物与法家思想出现之前的春秋，西周一直商夏两朝，没有出现过向秦朝这样的专制王朝，以及向秦始皇这样的专制君王。所以，儒家极力赞美上古三皇五帝，三代圣王的美好统治。

要是得出专制制度早于法家思想，是要有证据的！不然就是臆想。

道德?道德的监督作用,制约作用能有多大?归根到底还不是靠君主自觉?君主不自觉,儒家讲过应该怎么办吗?刑连大夫都不上,君主还不是想干什么就干什么?
社稷为重,君为轻.说得好听,那君主怎么个轻法?它说了吗?
它并不反对国家由君主来决定一切,它不反对君主大权独揽,它只是说,君主应该为黎民着想,克制自己的私欲.

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发表于 2005-6-3 16:15 资料文集短消息只看该作者

儒家制约君权当然不是仅仅靠道德制约，而主要靠礼制制约君主的。“刑不上大夫，礼不下庶人”刑罚主要是规范百姓行为的手段，礼制主要是规范统治集团行为的手段。君主以及统治集团的所作所为都要符合“礼”法，不可妄为。君主从小就要接受儒家礼制的熏陶，一举一动要合乎规矩。“礼”就是对君权的一种制约形式。而法家虽然也认为君权不受限制，后果将不堪设想，但是没有找到制约君权的办法，所以韩非子的“亡征”看似精辟，实为只能确诊，没有良药的空谈去病罢了。

另外，儒家的“天命说”认为君权天授，君主替天牧民。君主如果滔天虐民，他就丧失天命了，老百姓推翻他，背叛他也是合理的。“君不正，臣投外国”“民为贵，君为轻”“天视皆我民视，天听皆我民听”说的就是这层道理。

另外儒家经典中，商汤周武之所以不被称为“反叛”而被称为“革命”，也是来源于这个道理。君主明白这个道理，就会克制私欲，敬天法祖，恪守礼制，奉国爱民，这样王朝才能长久。

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发表于 2005-6-3 16:49 资料短消息只看该作者

能看出什么病症就是很了不起的了！只有看出什么病才可以!

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	yingzheng

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发表于 2005-6-3 17:29 资料文集短消息只看该作者

“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜；必然要，用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀；必然要，好宫室、台榭、陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财”
这些毛病是君主就多少都有一点,韩非亡证一共47条,我只是着重找了可以套在秦上面的.
实际上,这些不是独秦的毛病.

汉武帝,独尊儒术的伟大君主,就是典型的“简侮大臣，劳苦百姓，杀戮不辜必然要，用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀；必然要，好宫室、台榭、陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财”

清朝对孔孟学说不要太推崇!
乾隆不是一样"简侮大臣，劳苦百姓，杀戮不辜必然要，用时日，事鬼神，信卜筮，而好祭祀；必然要，好宫室、台榭、陂池，事车服器玩，好罢露百姓，煎靡货财”

恩,还忘了宋徽宗.

我就不知道,这时候儒家的"礼"对君主起到什么制约作用了.

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发表于 2005-6-3 17:40 资料文集短消息只看该作者

明白道理,就回去做吗?
我也很明白好好学习,可是一看电视,我就管不住自己了.这时只有靠父母强制.
但是一个君主,哪里有人可以强制他?

这个比喻有意思！假如你知道不好好学习是错的，那麽你在没完没了的看电视的时候，就会有一种心虚的感觉。儒家就是要给不守礼制的君主造成一种心虚的感觉，就是要给昏君在心理上制造一种负罪感。所以，君主一旦要想纵欲的时候，就会受到大臣的劝谏，就会受到道德的谴责，受到良心的自责。在儒家社会里，君主违背礼治，没有一个是光明正大的，总有一种偷偷摸摸做贼的感觉。这就是儒家所希望的，儒家高就高明在，不完全用制度束缚君主的行动，而是尽量束缚君主的思想，控制君主的心灵。这比制度束缚，更杀人与无形。当然礼治束缚不是总能奏效的，但在大多情况下，还是奏效的

法家没有提出制约君主权势的办法,完全是时代的局限.

既然明白了法家的局限性，这就对了，这就没分歧了。

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发表于 2005-6-3 17:51 资料文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由王佐之才于2005-06-03, 17:40:13发表
明白道理,就回去做吗?
我也很明白好好学习,可是一看电视,我就管不住自己了.这时只有靠父母强制.
但是一个君主,哪里有人可以强制他?

这个比喻有意思！假如你知道不好好学习是错的，那麽你在没完没了的看电视的时候，就会有一种心虚的感觉。儒家就是要给不守礼制的君主造成一种心虚的感觉，就是要给昏君在心理上制造一种负罪感。所以，君主一旦要想纵欲的时候，就会受到大臣的劝谏，就会受到道德的谴责，受到良心的自责。在儒家社会里，君主违背礼治，没有一个是光明正大的，总有一种偷偷摸摸做贼的感觉。这就是儒家所希望的，儒家高就高明在，不完全用制度束缚君主的行动，而是尽量束缚君主的思想，控制君主的心灵。这比制度束缚，更杀人与无形。

法家没有提出制约君主权势的办法,完全是时代的局限.

既然明白了法家的局限性，这就对了，这就没分歧了。

问题是我下次还会接着干啊
心虚又如何?
心虚就能改正了?
我真改了,就不会到上海上学了.

错误犯了,心理虚了,有可能下次改.
但是造成的损失不能挽回了.
制约,不是这样制约的.

"这就是儒家所希望的，儒家高就高明在，不完全用制度束缚君主的行动，而是尽量束缚君主的思想，控制君主的心灵。这比制度束缚，更杀人与无形。"

不觉得这是非常卑鄙和霸道,专制的愿望吗?
连人的心灵它都要控制.
而且它不是只针对君主的,它对小民更有效啊.
它根本是纵容你去火坑里跳,然后在一边说说风凉话.

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发表于 2005-6-3 18:07 资料文集短消息只看该作者

汉武帝与清高宗，都是外儒内法的君主。汉武帝时，罢黜百家，独尊儒术，但儒学的影响还不是太大。儒家思想还不太能制约此时的汉武帝。

另外宋徽宗搞腐化，还要在儒家经典中挖掘出一个“唯王不会”的话，来给自己壮胆。

你举的这些例子都是特例，但是正因为有特例，才证明了有规律。

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	皇帝 (教主道君)

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发表于 2005-6-3 18:09 资料短消息只看该作者

丰、亨、豫、大

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发表于 2005-6-3 18:09 资料文集短消息只看该作者

活活，说是轻松一下，看来还是不够轻松～～～

儒家重在教化、法家重在绳治，对君主来说似乎差别也不大，都是整治别人的东西。但确实两者的精神还是大有区别的，法家确是专制主义的倡导，就是为君主提供的一套实行强力统治的教材学说，君主在其中居于不受约束的主导地位，而法家学说的实现也必依赖于强势君主的统治。在法家思想之中，虽有对君主自觉遵守的期望而没有肯定的制约要求，不妨称之为人治之学。

儒家范围则更为宽广，天人一以贯之，君主臣民都有相适应的行为准则，所有人都必须符合天道礼制规矩自己的行为。并提供了诸如“民贵君轻”、甚至“革命”的理论思想，从所有人必须遵守的礼制到对暴力剥夺君权的肯定，比较起法家治人而不治己应该是更公正一些了。当然，具体如何实现是另一回事，但是在具体实践中儒家的很多思想和与之相适应的制度比法家根本对君主根本没有约束肯定是更有力的。

归其实，这儒、道、法等等诸家，都不过是君主们按自己的需要、按自己的爱好所取的东东罢了。所谓汉武帝独遵儒术更是个幌子，“文饰”法治而已。这个策略往往被后世的朝代所继承，儒法兼用、儒为表、法为里、或轻重不一。

飞过、飞走～～～

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发表于 2005-6-3 18:14 资料文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由yingzheng于2005-06-03, 17:51:04发表
不觉得这是非常卑鄙和霸道,专制的愿望吗?
连人的心灵它都要控制.
而且它不是只针对君主的,它对小民更有效啊.
它根本是纵容你去火坑里跳,然后在一边说说风凉话.

我不认为这是卑鄙与霸道的。法家重势力，儒家重精神。思想束缚与精神控制是一种软力量，与法家赤裸裸的宣扬暴力相比，这是一种进步，也是合乎人道的。

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发表于 2005-6-3 18:17 资料文集短消息只看该作者

"对法家的偏见、回避甚至批判，其更深层的原因应该是人们过分拘泥了它的工具性后果而遗忘了它的原理意义。当我们发现术与势这些手段的运用效应只能发生在某种特定的而且事实证明已经过时或接近过时的时空范围内、却又明显感到比术势表象深邃得多的法家原理完全可以解说当下时空的日用人伦时，对这一原理的发掘和重视便具有了表象拘泥所难以企及的深刻意义。事实上，中国经济生活的主调已经由农业文明日益走向产业文明和商业文明——这是一个真实而庞大的话语背景。不管我们愿意与否，生活中的主流话语都只能从此发生，人们的基本是非标准也只能由它来掌握。于是，法家那些可用来对现实作积极理解和推进的务实原理，就使传统认识行为仅仅满足于对荀学意义的发掘，显得作用有限。
　　法家的原理究竟是什么呢？
　  我以为主要是它的“人情论”。这里的“人情”，指的是人之所以为人的基本属性，即“好利恶害”和“趋利避害”。这是现实社会中人的普遍和一般表现特征。其经典表述为：“人莫不自为也”（慎到））、“凡人之有为也，非名之则利之也”（管仲）、“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（韩非），等等。如前所述，思孟对道家的“迎战”和“被俘”，使儒家思想中出现了至今无法兼容的巨大悖论，即“自然道德”与“社会伦理”的难以璧合。法家却不存在这样的问题。由于它的对待物刚好是先天的“性善”或“性恶”的“人性论”，唯此，它反对价值判断，主张事实判断；排斥道德主义，强调利益主义；蔑视理想主义，崇尚现实主义……。孔子“罕言性与天道”和荀子“天人相分”思想在这里得到了继承，惟人类社会才有的政治学原则——行之有效的社会治理原则亦在此首次得到整理，即：“凡治天下，必因人情。人情有好恶，故赏罚可用”（韩非）。
　  法家看上去让人感到可怕的直白表述，在当时，却未尝不是实理。法家和具有法家倾向的思想家固然都把人能否“群”（荀子）或能否“公”（韩非）作为一个社会可否成立的基础，也都把“礼乐刑政”视为社会治理的最有效手段，但是，后世的政治认识，却容易忽略社会所赖以成立的基本前提，即作为“情”之体现的“欲”与“礼乐刑政”的无法切割。其内在逻辑是：人对人和物倘无欲求，便无法形成人际关系和物的分配关系；无法形成人际关系和物的分配关系，就无法形成人类社会；而没有结成人类社会，社会规矩便无从产生；社会规矩无从产生，也就无所谓“礼乐刑政”了。所以荀子谈“礼”，一定要从“欲”说起；而韩非论“法”，也只能由“好恶”推出。正惟如此，荀子才反对以“无欲”“寡欲”作为社会治理实现前提的空想：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困於有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困於多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《正名》）这显然与孟子的“何必曰利，亦有仁义而已矣”的主张适相对垒。韩非把人情之“欲”甚至上推至被儒家推崇备至的“三代”圣人，认为尧、舜、禹、汤、武，既非禅让的楷模，也不是“以有道伐无道”的圣君。实际情况应该是：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也，而天下誉之。”“圣人”们为什么要这样做呢？只因为大家都是社会中人，是社会中人，便离不开人情“趋利慕势”之“欲”：“察四王之情，贪得人之意也”（《说疑》）；而审其所从来，便知道“圣人”政治不是、也不可能是儒家所说的“仁政”，其根本原因也在于“仁政”与“人情”不符。由于理想主义的“圣人之治”，带有极强的心理倾向和想象成分，把它当真了，势必与“人情”背离，与现实脱节。而乖离现实人情的政治，又如何通行天下？所以，“释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮”（《用人》），“故有道之主，远仁义，去智能，服之以法。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也”（《说疑》）。
　  但是，荀子对“人情”的态度，与韩非是有区别的。他曾为“性”、“情”、“欲”下过如下定义，即“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》）。既然“欲”是“情之应”，而且荀子还为“欲”的正当性着实伸张了一回，可为什么又以尧、舜对话方式来反复强调“人情甚不美”（《性恶》）呢？事实上，如果对“欲”的正当性理解一旦失去了“情”的正当性前提，理解便成了费解；又如果“情”是“性之质”，于是从“情不美”中便很难推得“伪”善之结论；而“性之恶”一经成立，对“欲”的肯定却又被抽掉了根本——荀子显然已陷溺于自我构筑的矛盾怪圈中而难以自拔。
　  究荀子悖论的产生，我以为至少有以下几个原因。一是，荀子以为人情的欲望特征应该是“苟无之中者，必求于外”和“苟有之中者，必不及于外”（《性恶》）。由于他似乎忘记了“欲壑难填”的古训，于是才以为“礼”是一个“莫予毒也”和不可能被荡逾的存在，是用来“养人之欲，给人之求”的，即“礼者养也”（《礼论》）；二是，即便也想到人的欲壑难填是因为不加节制的“顺是”，却主要将克服手段交给了道德意义上的“礼义之道”，以为这样人们就可以“出于辞让，合于文理，而归于治”（《性恶》）；三是，当这些颇显乐天的解释都说明和解决不了实际问题时，他又试图以“不同的人不同对待”的方式来应对之，即“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”（《富国》）以及《礼记》中“礼不下庶人，刑不上大夫”等同类表述。它暴露出以下两个问题：一是理想主义所凸显的价值判断问题；二是宗法制度所遗留的人际关系问题。
　  其实，在价值判断面前，无论“性恶”还是对治“性恶”的“礼乐”，说到底，无非是两极价值在较量，即用同一轴上的一个价值极端——“善”来克服另一个价值极端“恶”。由于孟子“人之初性本善”的乐天感觉中其实充满了对人性的悲观，而表面悲叹人性本恶的荀子又从根本上相信他“化性起伪”的方式方法可以导人之善，所以，从本质上讲，两者都认为人是坏的。所不同的，是孟子先说你本来是好人，而后天可以使好人变坏人；而荀子先说你本来是坏人，却坚信后天可以使坏人变好人。至于由坏变好的矫治标准，前者迷信的是内在的“仁”而后者依凭的是外在的“礼”。人们发现，当荀子对“礼”说不通时，亦不时地在“应然”而非“必然”的“心性”上寻找原因，即：“人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己”（《性恶》）。说明对人性“恶”的前提拘泥，最终也只能使荀学重蹈孟子人性“善”之覆辙。因此太宰春台说:“孟子与荀卿，性说虽异，其违圣人旨意处，罪当同等。非谓孟子是而荀子非也”（《圣学问答》）。
　  至于宗法制问题，其更多凸显的是旧时代人的不平等孑遗。荀子“人性都是恶的”这一看似平等的前提，无法解释对不同身份的人采取不同的对待行为是对的——既然“恶”被确定为人性把握的一般性前提，就不允许出现判断上的例外和差等之别。因此，荀子性恶论的归谬式表述应该是：“由士以上”的人性如果是“恶”，那么，“众庶百姓”的人性就应当是“恶”中之“恶”，因为前者可待之以“礼”而后者则只能遇之以“刑”——可荀子在设计性恶论之初并没有安放过这种差异性理论装置——这除了导致性恶论体系的自行崩溃外，益说明“礼”的等级社会规约所具有的现世治理功能在“礼废乐坏”的当时已大为减退。荻生徂徕所谓“虑夫性善之说必至废礼乐，故言性恶以反之尔”（《辨道》）的荀子“抗孟”行为，是否也跟思孟“抗老”一样在理论上出现了“被俘”倾向呢？事实上，荀学的价值判断，本来已无法让人获得关于人的实际甄别标准；而宗法孑遗的介入，则更使这种标准迷离恍惚起来，让人无所适从。在这种情况下，荀子能对“情之应”者的“欲”给予前述的积极理解，已殊属不易。它既表现出荀子的务实主义精神，也反映了荀学在学理上的内在矛盾。正是这种矛盾，才使荀学只能成为具有法家倾向的思想体系，他本人也只能被定位于儒法间的过渡人物。如果说梁启超所谓“礼”与“法”具有“同质性”的讲法只是符合外在规约的管理表征，那么，从“礼”的成立前提“性恶”及其待物标准的差异上看，礼法之间又是那样地不同。有人为了克服荀学的上述矛盾性，曾提出《性恶篇》非荀子所作的观点（参见周炽成：《荀子韩非子的社会历史哲学》，中山大学出版社2002年）。其实这既不符合事实，也没必要。
　  不然，如果承认荀子率先提出斩断“连续性思维”的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”（《天论》）的宣言发散着中国古代理性主义的光辉，那么，将“天地君亲师”作一体观瞻的《礼论》篇，似乎也只好被归诸他人所撰了，可事实并非如此。
　  比较而言，在法家集大成者韩非那里，荀子学理上的矛盾性却得到了极大的克服。首先，韩非不谈“人性”，而只讲“人情”。不谈“人性”，就意味着对于先天、先验的人性所预设的善、恶想象价值没有兴趣。所以，几乎所有法家特别是韩非，在讲到“人情”时，都不谈善或恶。对人性论的蔑视，在意味着法家与道家“自然道德律”——自然之“善恶”脱离了干系的同时，也标志着它与将“自然道德律”迻易为“社会伦理律”的人性之“善恶”划开了界线。由于“天”在传统中惯常被视为“自然”和“意志”的象征，所以，对老庄和思孟来自于“天”的“性”的摆脱，也就意味着对“天”的断脐。庄子的“与天为一”和孟子“尽心→知性→知天”思考在法家那里的毫无地位，标志着始自荀子“天人分断”之反蒙昧的理性主义精神——“非连续性思维”，得以彻底确立。实际上，法家所关心的，只是现实社会中的人和人际关系实情，而“好恶”显然比“善恶”更接近于人的本真想法和行为动机。重要的是，这种好恶之情的体现者是所有人，而不是个别人；建立在“人情”认识基础上的政治理念和法律规程，也当然地要适合于所有人而不是个别人。它导出了法家“法”思想的平等性和公正性。
　  历史上，法家之“法”的公平公正原则，即便今人看来亦不能不为之咋舌，如 “定赏分财必由法”（慎到）、 “法者，天下之程式也，万事之仪表也”（管仲）、 “为治者用众而舍寡，故不务德而务法”（韩非）等不一。这种公平公正原则之所以能够确立，实缘于法家对不公平不公正的渊薮——宗法制度的坚决排斥和彻底否定，所以他们呼吁，要“官不私亲，法不遗爱”、“骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可缺也”（慎到）、“法令者，君臣之所共守也”、“君臣上下，贵贱皆从法，此谓大治”（管仲）、“法不阿贵，绳不挠曲，……刑过不避大臣，赏善不遗匹夫，……一民之轨莫如法”（韩非）。据载，秦始皇曾经为自己没有循私立同姓侯而感到骄傲，尽管这成为日后秦帝国瓦解的重要原因之一（《史记．秦始皇本纪》）。
　  就原理而言，法家的“法”公正性，奠基于对无善无恶之“人情”的无偏执、非价值把握。就是说，它把老庄和思孟的价值揣度事实化了：既然圣人君子和贩夫走卒都不免好恶之情，那么，对各色人等的政策法律对待就不应该有什么区别和不同——它显然已摧毁了由“世卿世禄”制度所衍生的尊卑秩序，抽掉了后儒和现代新儒家所津津乐道的、其实是人贵贱意义上的“价值”，也脱离了他们所追求的、多数人难以企及的所谓“意义”。对“人情”的直白表述和严格依据，不啻剥掉了罩在“道德”外衣下的伪善包装，其力量在于真实。它避免了类似于孟、荀之间的价值纠缠，从一律的人情中提炼出了素朴的平等精神。其实，宗法制下的“由士以上”，在受惠于礼乐规约之偏袒的同时，其人身依附和超经济受控命运，亦在所难免。然而，在“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子．难一》）和“主卖官爵，臣卖智力”（《外储说右下》）等“君臣市道”命题下，由平等而带来的人的独立自主和人际间商卖契约关系的出现，总不能被视为坏事。这种转变，即便在今日世界，也仍然具有意义；而对于中国而言，其作用似远未得到应有的发挥。
　  对现实人情的重视，还意味着对既往价值的漠视和否定。人情的好恶原则是不变的，但好恶的内容却时刻在发生着变化。荀子认为，最能代表时代精神的是现世的“王”，所以他主张“天地始者，今日是也；百王之道，後王是也”（《不苟》），尽管他仍念念不忘“先王”，如“不闻先王之遗言，不知学问之大也”（《劝学》）等说教。韩非从“人情”的角度继承了荀子的“法后王”观念，从而建立了较为纯粹的法家的“应时主义”历史观。他说：“今有构木钻燧於夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣。有决渎於殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道於当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”颇堪解颐的“守株待兔”故事，即出典于此（《五蠹》）。他还强调，虽说人情的好恶原则不会改变，但“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力”（同上）的好恶内容改变，却是事实。无视这一改变而徒慕那些“辩而不悫”之事和“先王仁义”之道，实与小儿聚土木为宴饮却“可以戏而不可食”者无异。“尘饭涂羹”的典故亦初出于此（《外储说左上》）。
　  “人情论”其实是一种理性的思考，它的形而上依托，是“理”。该“理”，指的是宇宙万物必须遵循的客观规律。唯此，“得事理则必成功”，“动弃理则无成功”（《韩非子．解老》）。一般认为，韩非的“理”来源于老子的“道”，故“理”实为“道”的翻版，所以又称之为“道理论”。其实不尽然。虽说法家的“道理论”中有道家的影子，但“道理论”的政治实践原则，是“凡治天下，必因人情”。所以，即便韩非的“理”论因老子而形而上化，但变体为“理”的“道”，事实上已被“法”所取代。这一微妙而显在的蝉蜕过程，在《解老》《喻老》篇中，表现充分。所以唐兰讲：“说申韩本黄老，重点是在法家的黄而不在道家的老”，是颇有见地的（参见唐兰：《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古逸书的研究》，《考古学报》1975年第1期）。这种见地的确凿化，始于马王堆帛书《黄帝四经》的出土。研究结果显示，1，与老子讲“道”而不讲 “理”、讲“先天”而不讲“现时”不同，《黄帝四经》不但注重“理”，而且注重“理” 的后天性和现时性；2，《经法》篇的“刑名”论，早已具备了不见诸老子却见诸韩非的“循名责实”理论的全部基础内涵。值得注意的是，其“审察明理”和“循名究理”的“理”，有时已直接被韩非用作“法”。《难三》曾大谈“不修其理”的弊端。陈奇猷注此语道：“不修其理，谓不修其法纪也”（参见陈奇猷：《韩非子新校注》[下]第916页，上海古籍出版社2000年）。这种政治原则，实根源于原儒的“名实论”而不是其他；3，“理”的社会基础本乎“人情”，而“法”又恰好立诸“人情”之上。所以韩非说：“法通乎人情，关乎治理也”（《制分》）（详见拙著《日本近世新法家研究》附论二）。
　  因此，就原理意义上讲，法家“人情论”所展示的，其实是一个完备而合理的思想体系。由于它“完备”，所以后世所谓“法家只有形而下特征而无形而上追求”等指责，便表现出了明显的公允欠缺；又由于它“合理”，所以后人说它“可行一时之计而不可长用”的侃侃评说，就显得有些片面、有些武断了。而当我们发现这些法家评断不是来自“新儒家”就是来自“新道家”的时候，对法家“人情论”体系的再认识，反而变得极为重要。如果允许我们对法家的“人情论”与变奏了的儒家“人情论”作比较，其结果则常常充满了戏剧性与讥讽性。
　  法家对于“人情”，我以为要在公、私领域的冷彻式“认清”而不是公、私领域的无原则“认可”。如前所述，荀子对“情之应也”的“欲”所作的积极说明，取决于人能否“群”（组成社会）的理论和现实需要；而韩非的类似说明，却是“群”后之“公”如何得以实现的必要前提。“群”需要秩序，所以“礼”应运而生；而“公”则需要“群”基础上的公正和平等，所以便需要能体现“平如水”精神的“法”。与荀子“以差等待人”的“礼”原则不同，追求公平的“法”，对于有可能对公平要求构成冲击的私人“好恶”之“欲”保持着高度的警觉。在公平的情况下，它主张社会治理应该遵循“人情认清”基础上的“利导”原则，即如《商君书．错法》篇所说：“人情而有好恶，故民可治也。人君不可以不审好恶；好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志，而立所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信於此明如日月，则兵无敌矣”；但当“每狎于所私”的“人情”（慎到）破坏了公平原则时，换言之，当私人“小利”妨害了公共“大利”时，法家则对有可能导致公平失衡的“好恶之欲”每每行“平准”之举。于是它主要把监控目标锁定在以下两种有能力破坏“公平”者身上：一是最高权力者，二是具有宗法传统的权力核心圈或有能力干预权力核心圈的人物。这样才能理解，为什么法家一定要主张“君臣上下，贵贱皆从法”的原因；同时也能理解，何以法家每每被置于“君主戒之”而“大臣怨之”的夹缝处，又何以韩非会吐出“智法之士与当途之人，不可两存之仇也”（《孤愤》）的悲愤之语。但法治的客观效果却无法让人怀疑它的恒久意义：“天下之吏民，无不知法者。吏明知民知法令也，故吏不敢以非法遇民，民不敢犯法以干法官也。吏遇民不循法，则问法官，法官即以法之罪告之，民即以法官之言正告之吏。吏知其如此，故吏不敢以非法遇民，民又不敢犯法。如此，则天下之吏民，虽有贤良辩慧，不敢开一言以枉法；虽有千金，不能以用一铢”（《商君书．定分》）。以至商鞅之法“行之十年，秦民大说，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治”（《史记．商君列传》）。这也正是法家所欲追求的景观，即“皆务自治奉公”（《商君书．定分》）——这一几乎被人遗忘了的“秦国”而不是“秦朝”的实况。
　  相比之下，儒家对于“人情”，我以为要在公、私领域的被动“认可”和主动“认可”而没有公领域的“认清”。本来，儒家偏于精神的一系是反对“人情”和“人欲”的。他们担心，一旦“好恶无节於内，知诱於外，不能反躬”，则“天理灭矣”。并把他们所担心的“人化物”现象称为“灭天理而穷人欲者也”，且直认此道为“大乱之道”（《礼记．乐记》）。如上所述，对于无节制的欲望，法家也是反对的，所以这并不构成问题的关键。问题的关键在于，“天理”在这里实不异于“无可奈何”的托词。因为事实上没人见到有谁因为欲壑难填而真的受到过“天”罚，所能见到的，也只有法“治”而已。“天理”的“中空性”和“非操作性”特征，使得儒家在私欲挑战面前显得空前无力，它只能采取泄愤的方式来排遣之——而泄愤是不解决实际问题的。它造成了事实上的矛盾外推，而矛盾外推，又客观上给私欲横行者创造了有恃无恐的条件——这种形式上的反对和事实上的认可，形成了儒家“人情”对待的基本态度，因为“天理”的控制显然没有效果；进一步讲，在思孟儒家那里，“义利”的不可兼容性，使他们无法对“人情好利”才是人的基本真实有所“认清”，惟其不能“认清”，于是便几乎没有像法家那样可对人之“好恶”进行“利导”的任何可能；而伦理德目的自我限制和对异己事实的无力回天，也注定了它只能对“人情”采取“认可”的态度而别无他法。可是，对于足可以扰乱公共原则甚至法律法规的“私情”，儒家却有着清醒的认识，并每每给它以“天理人情”的肯定。孔子给予“攘羊”事件中“父为子隐，子为父隐”行为的“正直”评价，具有典型意义。朱熹的解释是：“父为子隐，天理人情之至也。”（《论语集注．子路注》）无独有偶，孟子亦曾对舜为了杀人的父亲，捐弃天下，窃负而逃的行为，给予过高度肯定（《孟子．尽心上》）。李泽厚指出：“在现代社会，这当然违反法治，构成伪证罪；却又是人情，在现实中仍可看到。”（《论语今读》）韩非对此现象的陈述，表明了儒法两家的对立态度：“楚有直躬，其父窃羊，而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也”，“人主兼举匹夫之行，而求致社稷之福，必不几矣”（《韩非子．五蠹》）。儒家真的不知如此“人情”已经超越了个人应有的权限还是佯装不知？我以为，用儒家的伦理体系观察之，儒家的确没有更多的“公”意识。由于“仁”是儒家的核心德目，而“孝悌也者，其为仁之本欤”（《论语》）、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也”（《孟子》），所以，“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之；子之事亲也，三谏而不听，则号泣而随之”（《礼记》）等行为的发生，在儒家看来乃是宗法制下完全可以理解的正常现象。所以，从公领域人情的未能“认清”到不得已“认可”和私领域人情的“认清”到积极“认可”，两种情形毕竟都是“认可”，其最终结果亦只能是人欲的横流和难以收拾。其实，儒家所津津乐道的“仁义礼智信”，在上述“认可”中，也早就变了味道——“仁”成了圈内爱情，“义”成了哥们义气，“礼”变为表面文章，“智”讹作一己私智，“信”则表现为熟人承诺的局部兑现和生人协定的口惠式欺瞒。儒家意义上“人情超级大国”的形成，使人事对待上的假公济私网络亦堂皇面世，在相当大的时空范围内，没有原则已成为一种通行无碍的原则。由于类似的人情即便在今天也仍可看到，有时甚至会出现集中性表演，所以其结果，乃如一位华侨所说的那样：在中国大陆，没有能办的事，也没有不能办的事。这种类似于法家式的谴责和实话实说，其实是招人嫉恨的。古代如此，今天也一样。卢梭在谈到霍布斯的遭遇和意义时指出：“霍布斯之所以被人憎恶，倒不在于其政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西”（《社会契约论》）。"

(<“内启蒙”与“新法家”的意义——之三> 韩东育)

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发表于 2005-6-3 18:18 资料文集短消息只看该作者

张飞说的是对的！

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发表于 2005-6-3 18:37 资料文集短消息只看该作者

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原帖由yingzheng于2005-06-03, 18:17:22发表
其实，儒家所津津乐道的“仁义礼智信”，在上述“认可”中，也早就变了味道——“仁”成了圈内爱情，“义”成了哥们义气，“礼”变为表面文章，“智”讹作一己私智，“信”则表现为熟人承诺的局部兑现和生人协定的口惠式欺瞒。儒家意义上“人情超级大国”的形成，使人事对待上的假公济私网络亦堂皇面世，在相当大的时空范围内，没有原则已成为一种通行无碍的原则。由于类似的人情即便在今天也仍可看到，有时甚至会出现集中性表演，所以其结果，乃如一位华侨所说的那样：在中国大陆，没有能办的事，也没有不能办的事。这种类似于法家式的谴责和实话实说，其实是招人嫉恨的。古代如此，今天也一样。卢梭在谈到霍布斯的遭遇和意义时指出：“霍布斯之所以被人憎恶，倒不在于其政治理论中的可怕的和错误的东西，反而在于其中的正确的与真实的东西”（《社会契约论》）。"

(<“内启蒙”与“新法家”的意义——之三> 韩东育)

尊法贬儒，一家之谈而已。

法家专制思想，集权思想，轻民思想，重罚思想，权术思想是中国二千年来无法进步的祸根，至今仍在影响着某些人的思维，从而使现代中国不能成为一个正常的国家。所以，法比儒更有害！法家貌似进步，实际上是阻碍国家与社会前进的一种硬力量，而儒家只是一种软力量。

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发表于 2005-6-3 18:41 资料短消息只看该作者

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原帖由王佐之才于2005-06-03, 18:37:04发表
法家专制思想，集权思想，轻民思想，重罚思想，权术思想是中国二千年来无法进步的祸根，他使现代中国不能成为一个正常的国家。所以，法比儒更有害！

我们可以用小弟弟撒尿，还可以做爱当然也可以用他染爱滋病！
不是法家思想的错，主要是利用者报的目的！

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	yingzheng

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发表于 2005-6-3 18:50 资料文集短消息只看该作者

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原帖由王佐之才于2005-06-03, 18:07:04发表

另外宋徽宗搞腐化，还要在儒家经典中挖掘出一个“唯王不会”的话，来给自己壮胆。

你举的这些例子都是特例，但是正因为有特例，才证明了有规律。

宋徽宗这样做,和2世引韩非的话来证明自己可以不理朝政有什么区别吗?
一样的当了婊子还有立牌坊!

和孝公以来的几代秦君相比,2世何尝不是特例?

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发表于 2005-6-3 18:56 资料文集短消息只看该作者

尊法贬儒，一家之谈而已。

兄台你尊儒贬法,何尝不是一家之谈?

"我们可以用小弟弟撒尿，还可以做爱当然也可以用他染爱滋病！
不是法家思想的错，主要是利用者报的目的！ "
这句正解.

我对王佐兄推崇儒家没有什么敌意,虽然我认为儒不如法,不过我不能强迫你改变自己的信仰.

但是王佐兄你认为"信奉法家就会灭亡,是法家亡秦的观点"
我不仅坚决反对,而且反对到底,见一次辩一次,绝不妥协.

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发表于 2005-6-3 19:04 资料文集短消息只看该作者

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原帖由yingzheng于2005-06-03, 18:50:32发表
宋徽宗这样做,和2世引韩非的话来证明自己可以不理朝政有什么区别吗?
一样的当了婊子还有立牌坊!

和孝公以来的几代秦君相比,2世何尝不是特例?

宋徽宗是儒家思想的离经叛道，秦二世却是法家思想的走火入魔。

秦二世重刑罚就是法家理论的精髓，另外不理朝政，也是韩非子鼓吹的法家君主的无为之术。就更别提大法家赵高的指鹿为马的察心之术了。所以，秦二世与赵高是法家思想的走火入魔，而不是离经叛道。

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发表于 2005-6-3 19:06 资料文集短消息只看该作者

汉武帝与清高宗，都是外儒内法的君主。

他们是"外儒内法"的君主?
汉武帝连腹诽这样的罪名都搞的出来
任用那么多酷吏,哪里有"法"的影子?

乾隆,对贪污那么容忍,哪里有半点"法"家为"公"的精神?哪里有法家不容眼里有沙子的精神?

法术势

法永远排在第一位
作不到法,就没有资格称"内法"

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发表于 2005-6-3 19:10 资料文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由王佐之才于2005-06-03, 19:04:07发表

QUOTE:

原帖由yingzheng于2005-06-03, 18:50:32发表
宋徽宗这样做,和2世引韩非的话来证明自己可以不理朝政有什么区别吗?
一样的当了婊子还有立牌坊!

和孝公以来的几代秦君相比,2世何尝不是特例?

宋徽宗是儒家思想的离经叛道，秦二世却是法家思想的走火入魔。

秦二世重刑罚就是法家理论的精髓，另外不理朝政，也是韩非子鼓吹的法家君主的无为之术。就更别提大法家赵高的指鹿为马的察心之术了。所以，秦二世与赵高是法家思想的走火入魔，而不是离经叛道。

走火入魔和离经判道,都违背了原来学说的本意,实质上有区别吗?

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发表于 2005-6-3 19:30 资料文集短消息只看该作者

离经叛道与走火入魔当然有区别了。离经叛道是根本就不信，或阳奉阴违，而走火入魔是非常崇信，推向极至。两者虽然都违背了此学说的原意，但本质上却是南辕北辙的。

你比如炼气功走火入魔了，首先他得练气功，而且还练得很深，才有可能走火入魔。

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发表于 2005-6-3 19:40 资料文集短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由yingzheng于2005-06-03, 19:06:40发表
汉武帝与清高宗，都是外儒内法的君主。

他们是"外儒内法"的君主?
汉武帝连腹诽这样的罪名都搞的出来
任用那么多酷吏,哪里有"法"的影子?

乾隆,对贪污那么容忍,哪里有半点"法"家为"公"的精神?哪里有法家不容眼里有沙子的精神?

法术势

法永远排在第一位
作不到法,就没有资格称"内法"

既然是外儒内法，在执行时就会有偏儒或偏法的一面。

虽说外儒内法，但汉武偏法，乾隆偏儒。汉武用酷吏，刑不避亲，恰恰是受法家思想的影响。乾隆完善大清律是重法，但纵容贪污，又有儒家人治调和的一面。

儒法并用，实际上就是儒法调和。

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