汉代经学漫谈 - 炎黄春秋 - 轩辕春秋文化论坛 20周年


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汉代经学漫谈

按：这是前年在龙空发的一个帖子，刚刚应桓大司马之约，又发在了他的微刊上。顺手在轩辕也发一遍吧。

汉代经学漫谈

一、孔学、经学和儒学

众所周知，孔子为至圣先师，所谓“匹夫而为万世师，一言而为天下法”。那么流传二千余年的儒家学说即为孔子之思想吗？答案恐怕是否定的。战国时期“儒分八家”的传说暂且不论，仅我们所见的儒家传承，即有孟子、荀子，但孟、荀思想与孔子相比，其不同是显而易见的。——这种不同，深刻的揭示了孔学与儒学的不同。

为什么会产生这种不同呢？原因无他，一言以蔽之，曰“时代的变迁导致思想的变迁”。当孔子之时，虽然礼崩乐坏，但传统的封建制度并未完全崩溃，政治、社会、文化、经济大致还延续着西周时的传统，因此孔子内心总还有一丝“克己复礼”的幻想。但当孟、荀之时，以封建为代表的政治制度、以宗法为代表的社会制度、以礼乐为代表的文化制度、以井田为代表的经济制度，早已轰然而倒，化为一缕历史的烟尘。在这种情况下，孔子的思想，自然已经不合时宜。因此孔子说仁，孟子讲义，皆因此而起。

之后六王毕，四海一，天下一统，中国的历史又进入了一个新的阶段，那么当此之时的儒学，又该发生什么样的变化呢？

这就是经学的产生。

何谓经学？简而言之，就是一种作为国家思想的儒学。它起源于西汉，流传于魏晋隋唐，变革于两宋元明，复兴于清，直至五四前后，方始消亡，可以说它与中国的中世纪相伴始终。因此要了解中国历史，则对经学不可不深察之。

经学不同于孔学，也不同于孟、荀之学，倘若我们把孔、孟、荀之学称之为原始儒学的话，那么经学就是儒学经过自我发展、自我改造的结果。

经学之于孔学，恰如熊逸所言：“那些真正在中国历史上发生过重大影响的儒家思想、孔门真义，其实和孔子本人并没有太大的关系，它们是何休版孔子、杜预版孔子、郑玄版孔子……，这是一个人们不断附于经典以意义的过程，同时也是人们给自己所生活的世界赋予意义的过程，这些人们所赋予的意义，反过来又深刻的影响了人们自身。”

二、六经源流

经学既以“经”为名，则其核心自然即为“经”。何谓“经”？《说文》曰：“经，织也，从丝也。”即织布时所用的竖的丝线。盖因织布时先定竖丝，然后可织，因此儒家以“经”名其元典，谓其如经线一般可为世间法则。

儒家所称“经”者有六，称为“六经”，即《诗经》、《乐经》、《书经》、《礼经》、《易经》、《春秋经》。（按：六经顺序，今文学与古文学不同，对双方而言，这不仅仅是一个排序问题，而是牵扯到各自核心思想的差异，这在后文将有详述。此处权且使用今文学之顺序。）孔子即以此六经教授弟子，——也就是说，六经即是孔子讲课的六本教科书。——据说，“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教弟子，盖三千焉，身通六艺者，七十有二人”（《史记•孔子世家》）

下面将六经源流，分别简介如下：

1、诗经：刘师培《经学教科书》曰：“谣谚之兴，始于太古，在心为志，发言为诗。虞夏以降，咸有采诗之官，采之民间，陈于天子，以观民风，是为《诗经》之始。”这种说法无疑是可信的。经学家称《诗经》经孔子删削，定为三百零五篇，其后传于子夏等人，经过一系列传承，至于汉初。

秦政之时，燔烧天下诗书，《诗经》亦遭其厄，但因《诗经》为韵文，很好记诵，因此汉兴之后，能背诵《诗经》三百五篇的人也不在少数，记在史册者，有鲁人申公、齐人辕固生、燕人韩婴。此三人所传，即《鲁诗》、《齐诗》、《韩诗》，皆为今文派诗学流派。此外有赵人毛苌，亦传《诗经》，称为《毛诗》，是古文诗学。——现在鲁、齐、韩三家均以失传，如今所传《诗经》，即《毛诗》。

2、乐经：《乐经》自遭秦火，毁灭殆尽，后人无见之者，因此不论。

3、书经：《书经》即《尚书》，为上古文诰集（也就是唐虞夏商周等上古时代《人民日报》头版头条汇编）。按经学家所言，《尚书》自孔子删定后，共为一百篇。——孔子到底有没有删定过《尚书》暂且不论，但《尚书》百篇之言，当为可信。

自遭秦火，除《乐经》之外，《尚书》蒙祸最烈。逮至汉兴，能记诵《尚书》者，仅有济南伏生一人。伏生名胜，（“生”为时人对读书人的敬称，犹如今之称先生），原为秦博士，专治《尚书》，焚书之时，他藏书于墙壁之中，之后天下大乱，伏生流亡天下，汉兴之后，他将藏于墙壁之中的《尚书》取出，但已经残缺，只余二十九篇。于是伏生以此二十九篇教于齐鲁之间。汉文帝时，朝廷遣晁错赴伏生处受《尚书》，晁错以汉代通行的隶书抄录其文，呈奏朝廷，即为《今文尚书》。（按：伏生所传二十九篇，即今之二十八篇，其中有一篇为《书序》）

汉景帝时，鲁共王欲扩建公室，强拆了孔子故居，于故居墙壁之中，发现了大量古代文献，据记载，共有《尚书》、《礼经》、《孝经》等数十篇，皆以六国古文写成，无人可识，被朝廷藏于秘府，西汉末年，刘歆对这批古文经典进行了整理，其中《尚书》比伏生所传多出了十六篇，且其余各篇文本也各有出入。——此即为《古文尚书》，又称《孔壁尚书》。

《古文尚书》流传数百年，至西晋末年永嘉治乱，五胡乱华，《古文尚书》也在战火之中亡佚。东晋时，会稽内史梅赜献上《孔传古文尚书》五十八篇，时人皆以为真古文，传之隋唐，孔颖达为之作正义，遂广为流布。世人皆信其为真，但到宋代时，学者们开始对其产生怀疑，到了清代，阎若璩作《古文尚书疏证》，终于以无可辩驳的论证，证明其为伪书，自此一千年余年的骗局终于被揭穿。（当然，至今学界还有人持不同意见，但不是主流）。

综上所述，《尚书》一书，既有古今之分，又有真伪之别。流传至今的《尚书》今文二十八篇，为伏生所传，是为真，而真古文自永嘉佚亡，已不可复见，今日《尚书正义》所录古文尚书，是为伪。

不过事情发展到今天，《尚书》又有新情况，2008年，有校友自香港购得战国古简2000余枚，将它捐献给清华大学，其中有《今文尚书》、《逸周书》（所谓“逸周书”，即怀疑属于《尚书》，但脱离于现有《书经》之外的周代文献）多篇，称作“清华简”。目前正在整理之中，这批文献一旦公诸于世，必将揭开今古文《尚书》的千古之谜，让我们拭目以待吧。

4、礼经：《礼经》自秦火之后，仅存十七篇，汉人名之曰《仪礼》，是为今文《礼经》。（按：鲁共王坏孔子壁时，在发现《古文尚书》的同时，也出土了一部《礼经》，共五十六卷，比《仪礼》多出三十九篇，是为《古文礼经》，但这三十九篇没有师传，后来亡佚。）

除《仪礼》十七篇之外，尚有《礼记》、《周礼》，往往有人误以此二书为《礼经》，实则不然。

西汉时，专治《礼经》的大儒有戴德、戴圣叔侄，戴德号大戴，戴圣号小戴，两人各自写了本诠释《仪礼》的书，戴德所作，称《大戴礼记》，戴圣所作，称《小戴礼记》。此后百余年，《大戴礼记》渐渐失传，《小戴礼记》独占鳌头，即今之所谓《礼记》。

武帝时，河间献王刘德收集到一部书，讲述周代官制，名曰《周官》，共有六卷，献王得到时，已佚失一卷，乃以《考工记》补之。西汉末年此书为王莽、刘歆所尊崇，改名《周礼》。

《仪礼》、《礼记》、《周礼》三部书，即平常所谓“三礼”，但三礼之中，真正的《礼经》只有《仪礼》。《礼记》是针对对《仪礼》所做的辅导书，而《周礼》讲述官制，事实上和《礼经》系统并不搭界。

5、易经：易经本为上古卜筮之书，据说上古时，三代各有卜筮之法，夏曰《连山》，商曰《归藏》，周曰《周易》，号为“三易”。但《连山》、《归藏》早已佚失，后世可见者，唯《周易》而已。

《周易》既为卜筮之书，则于义理而言，本无足道者，但其后人以哲理附会之，遂为哲学之书。秦政焚书，因《周易》为卜筮类书籍，故免于灾祸，得以完整流传。

6、春秋经：《春秋》原为鲁国国史之名，其后孔子删削以为经（这是经学家说法，到底真实的史实如何，暂且不作讨论）。孟子曰：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑君者有之，子弑父者有之，孔子惧而作《春秋》。”

《春秋》一书在经学之中，具有特殊的地位，因为他是孔子所亲著，其中蕴含着微言大义，所谓“上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废”（《史记•太史公自序》），乃至于“春秋出而乱臣贼子惧”。

但是，春秋又是极为隐晦的，其大义隐藏于微言之中，需要人们去挖掘探索，倘若不能理解，则《春秋》无异于“断烂朝报”。因此自战国时，就相继有一批专门诠释《春秋》的教辅出现，——这些教辅书就被称作“传”。据说共有五种，分布是《公羊》、《谷粱》、《左氏》、《邹氏》、《夹氏》。

至汉初时，《邹氏传》无师，《夹氏传》无书，于是失传。只剩下《公羊》、《谷粱》、《左氏》三部，号为《春秋》三传。
《公羊》、《谷粱》二传在战国时本来是口耳相传，汉初时以当时所通行的隶书录于简帛。《左氏传》战国时已有写本，以六国古文字写成，汉初时被张苍献于朝廷。因此《公羊》、《谷粱》二传为今文学，——其中公羊学更是今文学的核心。而《左传》为古文派。

六经之中，由于《乐经》佚亡，只余其五，因此称为“五经”，是为经学核心之所在。当然，随着后世经学的发展，经的范围也有所扩大，先是“三礼”、“三传”皆立为经，后来《孝经》、《论语》、《孟子》、《尔雅》都入经部，遂成所谓“十三经”。但若严格论起，则三传、《礼记》、《周礼》、《论语》、《孟子》、《孝经》、《尔雅》或为传，或为记，或为子书，均非经书，此节不可不知。

三、汉代经学的确立、发展及衰微

经学和原始儒学是不同的，这点应无争议。何以不同呢？前面简单说过，是因为两者所处的社会、历史环境的不同。战国时期，天下纷乱，因此思想家们的主要课题是如何结束这种混乱的社会现实，建立起一个有序的、和平的社会，所以他们纷纷投身于现实政治之中，劝说当权者“克己复礼”，于是这才有了孟子们“纷纷向魏齐”的行为。

但汉代建立之后，一个统一的、有序的社会已经建立，现实政治已经不再是思想家们所面临的首要课题，因此他们有时间、也有足够的理由转向理论研究，去探寻一种理想的社会秩序，系统的论证儒家的王道思想，连接和传承文化传统。

同时，秦朝虽然统一了天下，但在区区十余年的时间中，焚书坑儒，以吏为师，这种过于酷烈的法家统治，不但形成了文化传承上的断裂，同时也造成严重的社会问题，使得秦朝二世而亡。这一深刻的历史教训使得汉代认识到单纯以刑治国的不足，认识到统治的维护不能专靠武力，即所谓“马上得天下，不可于马上治之”。而各家思想中，能够给接续文化传统，为他们统治的合法性与权威性提供证明的，只有儒家。

正是这内外两方面背景，促使了原始儒学向经学转变。

经学的确立在武帝年间。建元元年和元光元年，武帝两次下诏策问贤良，董仲舒上了他那著名的《天人三策》，系统地提出了“天人感应”、“大一统” 等学说主张。之后，武帝设立五经博士，将五经列为官学。——虽然在文帝、景帝时，朝廷已经设立有儒学博士，但只有再武帝时，儒学才成为了国家思想，五经也成为了国家经典，从此之后，罢黜百家，独尊儒术，儒家的历史文化观占据了文化的主导地位，成为了文化的正统。

经学的地位确立之后，立刻蓬勃发展起来，朝廷选官开始以孝廉推举，结束了贵族世官的历史，公孙弘以布衣为相，裂土封侯，就是最典型的例子。同时，经学并不仅仅是儒生们进入仕途的敲门砖，而是可“经世致用”、具有可操作性、能够运用于政治和社会实践的政策方法，即所谓“以《禹贡》治河，以《洪范》察变，以《春秋》决狱，以三百五篇当谏书”。

经学发展到西汉末年，又出现了新的情况，这就是古文经学的出现。经学确立之初，本无所谓今古之分，刘歆之前，即使说到今文古文，也不过是文字版本的差异，但自从刘歆争立古文之后，经学便一分为二，有了今文古文之别。刘歆所争立的《古文尚书》、《古逸礼》、《左传》等经书被称作古文经，对古文经进行阐释的理论，就叫做古文经学。与其相对的，以汉代官方经典为主的理论，便是今文经学。

刘歆争立古文，虽然得到了汉哀帝的支持，但却遭到了今文博士的一致反对，因此并未成功，之后刘歆写了他那篇著名的公开信——《移让太常博士书》，文中对古文经的发现过程、所包含的义理都做了深入的介绍，对今文博士们的打压和排挤做了尖锐的批判，指责他们“专己守残，党同门，妒道真”。这种尖刻的批评立刻引起了今文博士的愤怒，在他们的压力之下，刘歆被贬出京师，第一次争立宣告失败。

其后刘歆和王莽结成了政治联盟，王莽也是古文学家，在王莽的支持下，古文学有了短暂的辉煌，《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》、《左传》等古文经都被立于学官，但随着新莽的覆灭，古文的成功也就成了过眼云烟。光武即位，所立十四学官中，依然都是今文，并无古文一席之地。

但东汉时，虽然今文学依旧是国家支持的思想流派，但古文学却在民间蓬勃发展起来，研修古文的大儒层出不穷，今文古文两派的对立，依旧尖锐，双方的论战一直在持续，可以说贯穿了东汉始终。到了东汉末年，今文派公羊学大师何休著《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《谷粱废疾》三书，捍卫公羊学，对今文谷粱学和古文左氏学进行抨击，古文学大师郑玄著《针膏肓》、《起废疾》、《发墨守》三书进行反驳，这场论战，最终以郑玄的全面胜利而告终，何休为之叹曰：“郑康成入吾室，操吾矛，以伐我乎？”

郑玄是古文大师，但他所学绝不仅仅限于古文，——这也是所有古文大师的一个共同的特征，他们都学兼今古——他注释了《尚书》、《周易》、《毛诗》、《三礼》等经书，著述凡百万言。正是在郑玄的努力之下，古文、今文得以融会，“道通为一”，形成了独特的“郑学”，——这也是汉代经学最高的巅峰和最后的辉煌。

随着汉代的灭亡，经学也迎来了它的衰落。经过两汉近四百年的发展，经学在汉末达到了顶峰，但思想的发展总是滞后于社会的发展，当经学思想趋于成熟时，社会反而进入了衰微时期。经过汉末的天下大乱，经学僵化、不适应社会发展的一面逐渐显现，于是经学不可避免的走向了衰微，逐渐被魏晋玄学所取代。

四、今文经学浅述（以公羊学为例）

如前所述，汉代今文学发展至东汉时，共有十四博士，兹列于下：

1、诗
鲁诗：鲁人申公所传，文帝时立为博士
齐诗：齐人辕固生所传，景帝时立为博士
韩诗：人韩婴所传，文帝时立为博士

2、书：武帝时立欧阳氏为书经博士，后增大小夏侯。
欧阳氏：欧阳生所传。欧阳生师承伏生，武帝时立为博士。
大夏侯：夏侯胜所传。伏生传于张生，张生传于夏侯都尉，夏侯都尉传于夏侯始昌，夏侯始昌传夏侯胜。宣帝时立为博士。
小夏侯：夏侯建所传。夏侯建为大夏侯之侄，受其叔父所传，宣帝时立为博士。

3、礼：武帝时立后仓为礼经博士，是为后氏礼，宣帝时分为二，即大戴、小戴。
大戴：戴德所传。戴德受业于后仓，后仓受业于孟卿，孟卿受业于高堂生，高堂生秦末汉初时人。宣帝时立大戴为博士。
小戴：戴圣所传，为大戴之侄，同与大戴受业于后仓，宣帝时立为博士。

4、易：武帝时立杨何为易经博士，宣帝时析为三，元帝时又增京氏。
施氏：施雠所传。施雠受业于田王孙，田王孙受业于丁宽，丁宽受业于田何。田何为秦末汉初之人。施氏易为宣帝时所立。
孟氏：孟喜所传。孟喜为施雠同学，同受业于田王孙。孟氏亦宣帝时所立。
梁丘氏：梁丘贺所传。梁丘贺与施氏、孟氏同受业与田王孙，宣帝时立为博士。
京氏：京房所传。京房受业于杨何，杨何受业于王同，王同受业于田何。京氏易为元帝时所立。

5、春秋：武帝时立公羊春秋，宣帝时分为严、颜两家，又增谷梁春秋。光武即位后，撤谷梁博士。
严氏：严彭祖所传。董仲舒传嬴公，嬴公传眭孟，眭孟传严彭祖。宣帝时立为博士。
颜氏：颜安乐所传。颜氏为严氏同学，同受业于眭孟，宣帝时立为博士。

列于学官者虽有十四家之众，但汉儒治学，首重《春秋》。这是因为五经之中唯有《春秋》一书为孔子亲笔所著，因此它天然就比其它四经更具有权威性。此外，《春秋》一书还处处蕴含着孔子的微言大义，寄托着他的政治理想。正所谓“拨乱世反之正，莫近於春秋。春秋文成数万，其指数千，万物之散聚皆在春秋。……故有国者不可以不知春秋，前有谗而弗见，後有贼而不知。为人臣者不可以不知春秋，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权。为人君父而不通於春秋之义者，必蒙首恶之名。为人臣子而不通於春秋之义者，必陷篡弑之诛，死罪之名。……故春秋者，礼义之大宗也。”（《史记•太史公自序》）

如前所述，《春秋》在汉代有三传，但《左传》为古文学，向为今文家所贬斥，《谷梁传》虽然曾短暂列于学官，但它无论在义理还是章句，都远不如《公羊》系统，因此今文学之《春秋》，很大程度上即为《公羊》，而其所谓“春秋大义”，很大程度上，就是“公羊大义”。——从这个意义上讲，今文学的核心即是公羊学。而对汉朝来说，公羊学不仅在思想上，甚至在政治上，都具有一种神圣法典的意义。

公羊学的核心思想，主要有这么几项：大一统、通三统、张三世，以及所谓“三科九旨”，这几个基本命题，构成了公羊学一个完整的理论体系。

1、大一统

《春秋》开宗明义第一句话，就是“元年春，王正月。”这句话若平常看来，应该是很正常的日期记录，就如同“2011年11月10日”一样，没有任何特异之处。那么真的如此吗？

当然不是。我们要知道，《春秋》是孔子亲笔所著，圣人一字一笔，都必然有其大义在焉，

且看《公羊传》是如何阐释其微言大义的：

元年者何？（什么是元年？）
君之始年也。（元年就是君主即位的第一年。）
春者何？（什么是春？）
岁之始也。（春就是第一个季节，是一年的开始。）
王者孰谓？（“王”指的是谁？）
谓文王也。（是周文王。）
曷为先言王而后言正月？（为什么先说王而后说正月？）
王正月也。（因为是周王的正月。）
何言乎王正月？（为什么要强调是周王的正月？）
大一统也。（因为要强调一统。）

至此，公羊学开宗明义提出了“大一统”这个命题。换言之，“王正月”三个字是在以使用周代历法的举动，来尊奉周天子，表明其天下共主的至高无上的地位。

为什么“王正月”三个字就能尊奉周天子？莫非还有不是“王”的正月吗？

确实如此，传说上古有三正，即夏商周三代采用不同的正月，即夏历建寅，殷历建丑，周历建子。所谓建寅、建丑、建子，指的是三代正月的月建。——月建是古代天文历法的名词，解释起来比较麻烦，若简单说来，就是冬至的那个月叫子月，是为建子，然后依此类推，下个月为丑月、为寅月……。因为冬至是由地球的运行而决定的，是不可改易的，因此月建也就是固定的。——所谓“三正”，即夏代历法，以寅月为正月，商代历法，以丑月为正月，周代历法，以子月为正月。我们当今所使用的农历为夏历，夏历建寅，所以现在农历正月就是寅月，而商代的正月则是农历腊月，周代的正月是农历十一月。

据考证，春秋时期各国所用历法并不统一，有的国家用周历，有的国家用夏历，也有的国家用殷历。而此处《春秋》大笔直书“王正月”，是强调周历正月，因此便具有尊崇周天子的意味，也就是“大一统”。

何谓“统”？何休注曰“统者，始也，总系之辞”。他说“统”有两层意思，一为开始，二为总括。所以，“大一统”也就有了两层含义，一为“大一始”，二为“大一总”，而且这两层意思在思想深处是相通的。

公羊学重“始”，有“五始”之说。（“元年春，王正月”，元者，天地之始也，春者，四季之始也，王、正月、以及后文“公即位”，为人事之始，共为五始），儒家所谓“慎始敬终”，所以公羊重“始”并不奇怪，我们今天还说“良好的开头是成功的一半”嘛，所以，当一个新朝代建立之后，就要“改正朔，易服色”，显示出全新的气象，这就是“始”。而其中最重要的，就是重新修订历法，确定新的正月，正月为一年之始，正月确定了，新的一年也就确定了，从而使包括贵族百姓乃至于山川草木昆虫在内的万事万物都一一从而定之，全部被统一到新王的统治之下。 ——就这样，自然而然的从“大一始”过渡到了“大一总”。（何休《公羊春秋解诂》：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政施教於天下，自公侯至於庶人，自山川至於草木昆虫，莫不一一系於正月，故云政教之始”）

大一统既然要维持天子对天下的统治，那么其核心思想必然是“尊王”。正如它大书“王正月”一样，《公羊传》中时时处处都在强调着天子的权威凛然不可侵犯这一思想。

当年陈国有个很豪放的女子叫夏姬，她同时和陈灵公、孔宁、仪行父三人通奸，三位同情生也颇以此为乐，一天到晚没事干穿着夏姬的内衣在朝堂上玩。话说有一天，三个人又在夏家玩4P，陈灵公对仪行父说：“夏姬的儿子夏征舒很象你啊。”仪行父回答：“也很象您啊。”结果这话被夏征舒听见了，很是恼火，——当然，不管谁碰到这事情，都是很恼火的。——于是在三人离开的时候，夏征舒用箭射死了陈灵公。

这件事情虽然一开始是陈灵公做的不对，但问题总是要遵循正常的渠道和合法的途径来解决，夏征舒出手杀人，问题性质就发生了根本的变化，——这是弑君啊，夏征舒也就成了乱臣贼子。于是第二年，楚国的楚庄王带着军队，来维护世界和平了。楚军进入陈国，杀死了夏征舒，为陈灵公报了仇。

《春秋》是如何记载这件事情呢？它说：“冬十月，楚人杀陈夏征舒。”

大家看出这句话的微言大义了吗？

是谁杀了夏征舒？是楚庄王。按照惯例，《春秋》应该称呼楚庄王的爵号“楚子”，可为什么要叫他“楚人”呢？《公羊传》回答：贬之也。——这是在贬斥楚庄王。可是楚庄王难道不是在维护正常的国际秩序吗？难道不该表扬吗？为什么还要贬斥他？《公羊》回答：“不与外讨也”。原来如此。

孔子曾经说过，理想的政治秩序应该是“礼乐征伐自天子出”，要讨伐谁、要打击谁，只有天子才有这个权力。所以作为一个诸侯，楚庄王是没有资格去私自讨伐罪人的。因此虽然他做了一件正义的事情，但却是政治不正确，侵犯了天子的权威，属于僭越，因此要贬之。——这就叫做诸侯“不予专讨”

春秋前期，鲁国有一块飞地在郑国，那是以前鲁国国君朝觐天子时歇脚的地方，叫做“许田”。进入春秋时代后，天子权威尽丧，已经很少有人去朝觐了，所以这块飞地也被废弃在那里。于是在鲁桓公元年，郑国用了一块玉璧来向鲁国交换。

春秋是如何记载这件事情的呢？它说：“郑伯以璧假许田。”

这句话的微言大义在哪里？明明是郑国用玉璧来交换许田，为什么《春秋》要说是“假”？众所周知，“假”就是借的意思。

原来，“普天之下，莫非王土”，这天下所有的土地都是天子的，郑国、鲁国有什么权力来进行交换？所以《春秋》用“假”字，是为了表达对天子的恭敬，同时也是表示对郑、鲁两国的贬斥。——这就叫做诸侯“不予专地”。

鲁僖公元年，狄人进犯中原，灭卫，迫邢。齐桓公率领齐、鲁、宋三国军队相救。《春秋》记载道：“齐师、宋师、曹师次于聂北，救邢”。

是谁在救邢？是齐桓公。既然是齐桓公，为什么不以其爵号称之为“齐侯”，而要称“齐师”？原因和楚庄王一样，因为天子没有下命令，这是非法行动。和楚庄王比起来，齐桓公的错误更大，因为他不单单出动了齐国军队，而且以霸主的身份，命令鲁国和宋国也出动军队。——但是，“率土之滨，莫非王臣”，天下诸侯是天子的诸侯，非齐桓公的诸侯，他有什么权力来发布命令？所以齐桓公的错误就在此处。——这就叫做诸侯“不予专封”。

当然，楚庄王、齐桓公都是贤君，他们的行动，也都是正义的行动，对于这点，《公羊传》并未抹杀其讨夏征舒、救邢存卫的功绩，但也正因为他们是贤君，他们的行动是正义行动，所以更加要严格要求。因为不正义的行动，天下人皆知其非，恰如齐桓、楚庄的这些行动，天下人往往不知其非。倘若不加贬斥，天下诸侯人人效尤，岂不纪纲大乱？

诸侯“不予专讨”、“不予专地”、“不予专封”，这是公羊学尊王思想的核心，也是其大一统的具体表现。更是为汉代进行帝国统治提供了理论依据。

2、通三统

何谓“三统”？简而言之，就是本朝，前朝，前前朝。前面说过，“统”即“始”，所谓三统，通俗的说，就是三种不同的开始。

究竟是怎样一个不同法？

我们今天讲国家的继承，但在公羊学看来，“继承”这东西都是不存在的。因此当新朝代建立之后，必须改变历法，更换服色，迁都，制作新的礼乐，——所有这一切，都是为了和前朝断绝关系，表明新的王朝乃是受命于天，非继承于人。

按照董仲舒所言，商汤受命之后，将国号由“夏”变为“商”，将首都迁至下洛之阳，将正月从夏正（寅月）变为殷正（丑月），将夏朝的黑统变为白统，同时追封前朝夏、前前朝虞（舜）之后人，——这就叫做亲夏，故虞。亲，即“新”。因为夏朝距离商朝很近，是前朝，所以夏和商的关系也比较密切，这就叫做亲夏（或叫新夏）。而虞是前前朝，和商朝关系就远了，因此叫故虞。对于前前前朝，关系更远了，所以就绌落它，不称它的国号“唐”，只称他帝尧。——这叫绌唐。

那么，周文王受命之后，同样的，改变国号，将“商”变为“周”，将首都迁至丰邑，将正月从殷正（丑月）变为周正（子月），将商朝的白统变为赤统，绌落前前前朝虞（绌虞），封前前朝夏的后代为杞（故夏），封前朝（亲殷）。

所以，三代建立，各有其统。夏为黑统，商为白统，周为赤统，周之后又将为黑统。“皇帝轮流做，明年到我家”，三统就是如此循环往复，运转不休。事实上，三统论其实就是一种历史进化论，它不承认有万世不易的王朝存在，天命有其始，必有其终，一个王朝终有结束的那一天。所谓“垂三统，列三正，去无道，开有德；不私一姓”。虽然每个朝代都希望自己“二世三世，乃至万世，传之无穷”，但在公羊学看来，这只能是一种臆想。

汉昭帝时，泰山有大石自己立起，上林园中有柳树枯而复生，有虫噬其叶成字，曰“公孙病当立”。——这两件事情确实有够灵异。于是当时公羊学大师眭孟（董仲舒徒孙）上书，称“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位。而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。”悍然要求汉帝禅位，结束汉朝。

眭孟的这种言论在其他朝代，确实骇人听闻、不可思议，但从公羊学理论来看，却是顺理成章，是三统论的必然结论。其后虽然眭孟被霍光以“妖言惑众”的罪名所杀，但这种思想却影响深远。成帝即位，其舅王凤秉国，时日食地震，儒学大师谷永上书曰：“白气起东方，贱人将兴之象。黄浊冒京师，王道微绝之应。”公然鼓吹“贱人将兴，王道微绝”，其言与眭孟一般无二。西汉自昭宣之后，这种思想极为盛行。王莽篡汉之时，举世人心所归，固然有其政治因素，但这种思想学术氛围，也是一大原因。

话说回来，虽然本朝受命于天，和前朝、前前朝没有继承关系，但当受命之际，都应当封前二代之后，——此即“通三统”，又叫“存三统”。

前面讲了“王正月”，但我们看《春秋》，就会发现除了“王正月”之外，《春秋》中还有“王二月”、“王三月”，——譬如《隐公三年》“三年春，王二月”、《隐公七年》“七年春，王三月”。

既然“王正月”是大一统，那么“王二月”、“王三月”又是什么微言大义呢？

何休曰：“二月，殷之正月也；三月，夏之正月也。王者存二王之後，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法-之义，恭让之礼，於是可得而观之。”原来，周历二月，就是殷历正月，周历三月，就是夏历正月。“二月、三月，皆有王者”，因此“王二月”、“王三月”就表示要“存二王之后”，以示“尊先圣”。

所以，周王受命，封夏之后于杞，封商之后于宋，并存其旧典，待之如客。这就叫通三统。按照公羊学这个理论，汉代也应该封前朝、前前朝的后代。那么就有个问题，汉代的前朝是谁？

按照历史而言，自然是秦朝，但暴秦无道，而且只有短短的15年，在汉代人看来，它真没有资格当汉的前朝，——所以，汉代的前朝就是周朝。诚如荀悦《前汉纪》所言：“汉兴继尧之胄，承周之运，接秦之弊”。——而其前前朝，自然就是商朝。

汉代封二代之后，是比较迟的。

元鼎四年，汉武帝巡游豫州时，突发思古之幽情，于是访求周室后代，最后找到了周王室的一个支系子孙姬嘉，将他封为周子南君，以奉周祀。元帝时，进封周承休侯。

绥和元年，汉成帝发现通三统的任务还没有完成，只封了前朝，前前朝还没人管，于是下诏封殷商之后。但汉代距离殷商太过久远，谁知道他们的后代在哪里？于是经过学者们讨论，认为孔子即殷商之后，而孔氏的谱系很清楚，干脆就封孔子后人，来继承殷统吧。于是下诏封孔子后代孔吉为殷绍嘉侯，平帝原始二年，进封宋公。

“通三统”有一个非常重要的结论，就是“新周，故宋，以《春秋》当新王”（或曰“新周，故宋，王鲁”）。——这在后文我们将详细论述。

3、张三世

《公羊传》中有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”之语。这种说法的起因，是因为《春秋》中对一些性质相同的时间记录笔法不一致，即所谓“书法”不同。

鲁文公在他即位后第十八年去世，他的太子赤在即将即位时，被襄仲所杀，改立鲁宣公。——这一事件在《春秋》中记载为：“冬十月，子卒。”

而五十二年之前，也就是鲁庄公三十二年，也发生了同样的事件。当时鲁庄公去世，太子般即位，两个月后，庆父（也就是“庆父不死，鲁难未已”的那位）派人杀死了子般，改立闵公。——这一事件在《春秋》中记载为：“冬十月乙未，子盘卒。”

这两件事，其性质都是完全相同的，但我们注意到《春秋》的记载却不同。如果我们确信《春秋》的每一笔都蕴含着微言大义的话，那么我们就必须对此作出解释，阐发出其中所蕴含的道理来。

《公羊传》告诉我们，因为子赤被杀的事件，离孔子比较近，孔子对他是有感情的，所以“不忍书”，不忍心写得太多，因此文公十八年子赤被弑的事件，他只是简略的写了“冬十月，子卒”五个字，非但不忍心写出子赤的名字，甚至就连日期都不忍心写。

但子般离孔子比较远，所以孔子对他的感情已经比较淡漠了，所以在记录时，不但写出了子般的名字，就连日期也具体到日。

这种书法的不同，《公羊传》总结为三句话：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”

何谓“所见”、“所闻”、“所传闻”？

众所周知，《春秋》一共记录了鲁国十二代君主的历史，分别是隐、桓、庄、闵、僖、文、宣、成、襄、昭、定、哀。孔子出生在襄公二十一年，到昭公元年时，孔子十一岁，这时候他大约懂事了，因此公羊学把昭、定、哀三代，称作“所见世”，也就是孔子亲眼所见的时代，这一时代一共61年。而文、宣、成、襄四代，距离孔子稍远，孔子未曾亲眼所见，只从父辈、祖辈那里听说过，因此称作“所闻世”，一共85年。再往上，隐、桓、庄、闵、僖五代，就连孔子的祖辈、父辈都没有见过，孔子只能从别人那里辗转听闻，因此这五代就叫“所传闻世”，一共96年。

所见世，因为孔子和自己的亲人都身处其中，所以在记录时孔子是有顾虑的，不能把一些事情写得太透彻，要用曲笔进行遮掩。——这就叫做“微其辞”。

所闻世，因为距离孔子时代不远，孔子对这时期的一些事情感同身受，因此用笔痛切。——这就叫做“痛其祸”。

所传闻世，因为距离孔子时代久远，感情已经非常淡薄，所以孔子记载时也很简略。——这就叫做“杀其恩”。

所见世微其辞，所闻世痛其祸，所传闻世杀其恩，这是对“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”的具体解释。

话说至此，这也仅仅只是记载笔法的不同，了不起的是，公羊学以此为基础，建立了一个完整的历史进化的理论。

何休在《公羊春秋解诂》中说：“异辞者，见恩有厚薄，义有深浅，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法。”就这样，他以“异辞”为逻辑起点，自然推导出了“理人伦，序人类”的治乱之法，从而由记录笔法的问题过渡到了历史政治观之上。

何休进一步认为所传闻世是“衰乱世”，在这个时代，天下大乱，因此，要“内其国而外诸夏，先详内而后治外”，将鲁国当作“内”，而把其他华夏国家当作外人，首先重视鲁国的事情，一心一意在鲁国推行王化（在这里，他假设鲁国是王化的中心），而对华夏其他国家予以忽略。表现在书法上，就是“录大略小”，对大国的卒葬之事进行记录，对小国的卒葬之事不予记录。对鲁国参与的国际会议进行记录，对没有鲁国参加的国际会议不予记录，把大国的大夫记成“大夫”，而把小国的大夫记做“人”。

所传闻世之后，是所闻世，何休认为这是“升平世”。升者，进也，稍稍上进而至于太平也。在这时，鲁国的王化已经普及，开始在整个华夏地区推行王化。于是在这个时代，就要“内诸夏而外夷狄”，把华夏诸国当作内，而把夷狄当作外人。表现在书法上，即使没有鲁国参与的国际会议，也要记录。小国的大夫也被记作“大夫”——这就叫“小国有大夫”。

所闻世之后是所见世，这就到了“太平世”。在这个时代，整个天下已经皆服王化，“天下远近大小为一”，非但没有了鲁国和其他华夏诸国的区别，而且也没有了夷狄和华夏的区别，皆崇仁义，讥二名，天下大同。

三世说中提出了“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这也是一个了不起的理论，它表明，在衰乱世，文明（所谓王化）仅仅限于京师（即鲁国，三世说假托鲁国为京师），此时，京师为内，诸夏为外，所以王者首先自正其身，修其文德，以此来影响诸夏。等到升平世时，王化遍及诸夏，此时，诸夏为内，而夷狄为外，诸夏之间崇礼尚义，但要严守夷夏之防。等到太平世时，就连夷狄也接受了王化，受到了天子封爵，这时，已经没有夷夏之别，“天下远近大小若一”，换言之，就是“天下大同”了。

“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”是公羊学中一个重要命题，为“三科九旨”之一，它鲜明的描述了一副社会发展的趋势图。

可是众所周知，从所传闻世到所闻世，再到所见世，整个社会的秩序是逐渐崩溃的，世道每况愈下，到孔子之时已经是“礼乐征伐自家臣出”了，这是一个从治到乱的过程，而非相反。若从历史的真实来看，何休的三世说未免太过荒诞不经。

对于这么简单的史实，公羊学家们会不懂吗？当然不是。何休这是“借事托义”，假设所传闻世是“衰乱世”、所闻世是“升平世”，所见世是“太平世”，正如徐彦所说：“当尔之时，实非大平，但《春秋》之义，若治之大平於昭、定、哀也。犹如文、宣、成、襄之世实非升平，但《春秋》之义，而见治之升平然。”然后借这个假设，来表达自己的一种政治观、历史观。

何休“张三世”理论，明确的表达出了一种历史进化论的思想。在衰落世时，天下大乱，人伦沦丧，道德不明。作为天下王者，就要从自身做起，先内而外，由己及人，锲而不舍的推行王化，使得整个文明也一步步向外扩展，最终整个社会经由升平世而至太平世，达到天下大同的理想社会。

我们知道，在孔子、孟子他们的思想里，总是认为上古时期有一个黄金时代，公羊学虽然没有明确否定这个黄金时代的存在，但他们更加相信社会是不断进步的，具体到政治领域，就是鼓吹改制，这和倾向于“复古”的古文学形成了鲜明的对照。从这个意义上讲，公羊学的这一思想是非常可贵的。

4、三科九旨

所谓“三科九旨”，就是公羊学中三个非常重要的命题，这三个命题之中，又各有三个小命题，因此称作“三科九旨”。

具体来说，“新周，故宋，以春秋当新王”（或曰“新周，故宋，王鲁”）是为一科三旨，“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”是为二科六旨，“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”是为三科九旨。

“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”和“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”前面都已经讲过，此处单说“新周，故宋，以春秋当新王”。

前文讲“通三统”时提到过“新周，故宋，以春秋当新王”这个命题。我们说新王受命，必须要通三统，因此商汤受命之时，新夏，故虞。——新，通“亲”，因为夏朝离商朝近，所以要亲近夏朝，虞舜离商朝时代久远，因此是故虞。而周文王受命之时，则是新殷，故夏。

那么，周朝的天命转移之后，理所当然的，就要新周，故殷，这也是不言而喻的。

可是有个问题，是谁在周朝之后获得了天命？前面也说了，汉人毫无疑问的认为是汉朝。但是，周朝失去天命已经很早了啊，且不说战国时七国纷争，谁都不把周天子当棵葱，即使孔子之时，也是“礼乐征伐自家臣出”，要说那时周朝还保有天命，这话说出来也没人信。——而这时距离汉朝建国还有好几百年呢。

那怎么办？这时，公羊学家来解释了，董仲舒说，当周朝失去天命之后，获得天命的人是孔子。——我们知道今文学推崇孔子，认为他是“素王”，理由便来自这里。因为孔子获得了天命，他有帝王之德而无帝王之位，故此是“素王”，也就是无冕之王。

孔子是如何获得天命的呢？今文学回答：他是通过《春秋》这本书获得的。刘向《说苑》所谓“周德不亡，《春秋》不作”，《史记•太史公自序》引壶遂的话说：“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作春秋，垂空文以断礼义，当一王之法。”都是这个意思。——所以，这就叫做“以《春秋》当新王”。

“以《春秋》当新王”又被称作“王鲁”。也就是说，在孔子写《春秋》时，“缘鲁以言王义”，也就是说，孔子以鲁国作为载体来讲述王者之义，他假设获得天命的人是鲁隐公及其之后的各位鲁君。

鲁国既然获得了新的天命，那么自然就要“通三统”，所以要新周，故宋。因为周和鲁关系密切，因此要亲周。故宋就是故殷，因为宋是殷人后代，所以要故宋。再加上王鲁，则三统就齐备了。

鲁隐公元年，隐公和邾国国君在“昧”这个地方会盟，《春秋》记载曰：“三月，公及邾娄仪父盟于眛”。这句话蕴含着什么微言大义呢？

邾国，又称邾娄国，即后世所称邹国，是孟子的祖国。后人说起时，往往邹鲁连称，用来指代文化兴盛之地，但在鲁隐公的时候，它还是个蛮夷。“邾娄仪父“就是邾娄国的国君，名叫“克”，字“仪父”。

所以，这句话的微言大义，就是对邾子克不称其名，而称其字。为什么要称呼他的字？《公羊传》回答：“褒之也。”为什么要褒扬他呢？是因为他来和鲁隐公会盟了。为什么会盟就要表扬他？因为孔子是假设鲁隐公得到天命的，所以邾仪父是第一个来归附的，对其他的国家起到了表率作用，所以要表扬他。

这就是孔子托《春秋》而王鲁的微言大义。

如果我们细读《春秋》，就会发现一个现象，对于比较早的时代，如隐公、桓公时代的事情，记载都很简略，往往寥寥数笔。但对后世的事情，记载都非常详细。——如果以历史研究者的目光来看，这种现象很好解释，因为隐公、桓公那时候史料少，所以记载自然就简略，而后世如定公、哀公时代，史料很丰富，所以记载就详细，如此而已嘛。

但是，公羊学不这么认为。他说：既然孔子缘《春秋》以王鲁，那么定公、哀公就犹如孔子之考妣，既高且尊，因此才要详写，而隐公、桓公则是远祖，恩情杀减，所以就记录简略。

周朝失去天命之后，获得新的天命的人是孔子，然后他作《春秋》一书，把天命假托到鲁隐公身上，来阐发尊王的大义。那么，孔子为什么要作《春秋》呢？原来，孔子在后世制定宪法，《春秋》这本书就是后世的宪法。谁尊奉这本宪法，谁就获得了《春秋》所寄托的天命。——而尊奉《春秋》为宪法的，恰恰是汉朝，所以，汉朝就是上承周代而得天命。

这就是公羊学“亲周，故宋，以春秋当新王”的大义之所在。

五、古文经学浅谈

如前所述，经学确立之初，本无今、古之分，直到西汉末年，古文学才登上了历史舞台，而它的标志性事件，就是刘歆争立古文经。

刘歆为什么要争立古文经？按照他在《移让太常博士书》中所陈述的理由，主要是因为今文经的残缺，他指出，自战国而至暴秦，“燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。”汉兴之后，虽然广立学官，为置博士，但“离于全经，固已远矣”，这造成的后果，就是学者往往“信口说而背传记，是末师而非往古”，而国家倘有大事，“若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原”，——这就是今文经的现状。但古文经是后来才出土的，相对于残缺不全的今文经而言，它是相对完整的，比较忠实的传承了孔子的真意，因此他才要力争将古文经立于学官。

从这个陈述可以看到，刘歆最初的争立，仅仅是一个单纯的学术事件，他的目的是以古文经来对今文经进行拾遗补缺，——事实上，从刘歆的学术主张来看，很难说他是单纯的古文学家。但是，随着今文学家对古文经的压制、打击，以及古文学家的不断抗争，今、古文之间愈行愈远，几十年后，终于发展成为两种完全对立的学派，他们不单所采用的经书不同，字句不同，篇章不同，而且对经典的理解，对历史的评判、乃至于作为圣人的孔子的评价都完全不同。

下面我们对两者的不同，作一简单的介绍。

1、对孔子的态度不同

今文学认为孔子是素王，所谓素王，即无冕之王。今文学认为孔子有王者之德而无王者之位，故曰素王。

据《春秋纬•演孔图》，说孔子母亲颜徵游于大泽，有一次做梦，梦见黑帝派使者请自己，去了以后，“梦交”，在梦里和黑帝交配，黑帝告诉她，她要在空桑这地方生一个儿子。后来果然在空桑生下可孔子。

《演孔图》还说，获麟之后，天上有一个血书落在了鲁国端门内，上面写着：“趋作法，孔圣没。周姬亡，彗东出。秦政起，胡破术，书纪散，孔不绝”，第二天子夏去看，血书化为赤鸟，又化为白书，是为《演孔图》。

《孝经右契》说，孔子写完《春秋》、《孝经》之后，绛衣缥笔，带领门人弟子祭天，祝辞曰“孝经四卷，春秋、河、洛凡八十一卷，谨已备。”于是地起白雾，天降赤虹，化为黄玉，上面有字，曰：“宝文出，刘季握。卯金刀，在轸北。字禾子，天下服。”

这种说法-之无稽，大家一看便知，但其中所蕴含的深意，却未必为人所了解。

一般而言，上古天子之事有三，一为感生，二为受命，三为封禅。孔子既为素王，此三事自然不可或缺，那么这种貌似无稽的说法，恰为孔子提供了这种证据：孔母梦感黑帝，感生也。天下血书于端门，受命也。绛衣缥笔以告天，封禅也。这也是今文学家为孔子“素王”这个身份而量身打造的。

今文学中，关于这种说法还有很多，譬如有一种说法，说孔子和颜回两人在泰山之上向南望，结果颜回看到苏州阊门前有一匹白练，孔子说那不是白练，是一匹白马。下山之后，颜回精神力透支，发白齿落，遂以病死。——这里的孔子已经脱离了素王的范畴了，简直就成了神。

但是，古文学家对孔子的态度与此完全不同，他们也尊奉孔子，但他们只承认孔子是历史学家，他既不是什么素王，更没有什么神性。

古、今文对孔子的态度问题，鲜明的体现在对六经的态度上。

今文学因为尊崇孔子，所以他们认为六经全部是孔子所做。《诗经》、《尚书》，皆经孔子亲手删削，《周易》则是孔子为之作《卦爻辞》及《十翼》，至于《春秋》更无需待言。——用皮锡瑞的话来说，就是“孔子以前，不得有经。”

但古文学则持完全相反态度，他们认为六经古已有之，都是前代的史料——此即所谓“六经皆史”——孔子所做的工作，仅仅是对这些史料进行整理传承罢了。

所以，今、古文之述六经，其次序各有不同。今文之六经次序，一为诗，二为书，三为礼，四为乐，五为易，六为春秋。这是因为在今文学家看来，因为六经皆为孔子所做，那么孔子作六经，自有其深意在焉，而六经恰恰是一套完整的人文教材。诗、书皆为文章的教育，最为浅显，属于基础教育，所以排在最前，而礼、乐为一个人履行社会职能时必备的技能，属于社会教育，所以排在其次，而易、春秋两经，则是究天人之际，通古今之变的学问，是孔子的哲学思想、政治思想、社会思想的最终体现，是至高无上的，因此排在最后。——也就是说，今文学的六经排序，完全是将其作为教科书，来由浅至深的进行。

但古文学中，六经排序与此截然不同，其次序，一为易，二为书，三为诗，四为礼，五为乐，六为春秋。这是因为在古文学家看来，《易经》为伏羲所，其时代最为久远，因此排在第一，而《书经》为三代文诰汇编，其中最早的篇目为唐尧时代的《尧典》，因此排在第二，《诗经》中最早的篇目是《商颂》，因此排在第三，礼经和乐经都是周公所作，因此排在第四、第五，而《春秋》为鲁国史书，为孔子所修订，所以排在最末。——也就是说，古文学的六经排序，完全是将其作为史料来看待，按照产生年代的先后来进行。

2、学术核心不同

如前所述，今文学以公羊学为核心。而古文学则是以《周礼》为核心。

《周礼》，原名《周官书》，按照现代学者的考证，其产生年代应该是在战国时期。秦始皇焚书之时，它幸而逃脱一劫，大部分得以保存。武帝时，河间献王刘德搜求古书，有李氏者持此书献之，但已经残缺不全，佚失了《事官》一篇，于是刘德以《考工记》补之，这就是今天世传的《周礼》。

但这本书在西汉时并没有得到人们的关注，直到西汉末年，刘歆才将此书隆重推向了学术界，其后此书得到了王莽的推崇，下诏将其列于学官，并更名为《周官经》，从此此书与六经并列，得以称经。

历代以来，人们对《周礼》的评价趋向了两个极端，推崇者认为它是“周公遗典”，是“周公致太平之迹”，反对者称它是“六国阴谋之书”，甚至说它是“王莽、刘歆制作”，用来迷惑世人的。

《周礼》采取安排官制的方法，来讲述政治、社会的形态，乃至于天地人之间的关系，这确实有点令人匪夷所思。一般而言，传统的思想经典的精神意义，大多在于宗教性、道德性和人文性方面，只有《周礼》是从制度建设方面着手，这在世界范围内，也是独一无二的。

以现代的眼光来看，《周礼》这本书绝非出自一个学派，也绝非一时之作，它很可能是诸子百家融合贯通的结果，包括了各个学派的思想。因此它集合了前人和时人的各种主张，其中有历史，有现实，也有理想，虚虚实实，并将其冠以官职，以制度的形式呈现出来。这就是《周礼》的独特之处。

我们前面讲了今文学的核心——公羊学，说到公羊学的几个最基本的观点，基本上就是历史进化论，今文学家们相信现在比过去好，未来比现在更好，人类历史是从衰乱世向升平世、太平世发展的，因此改制就是今文学家们对政治的一种经常性的要求。

但在《周礼》看来，世界是截然相反的，它认为人类的黄金时代存在于古代（就《周礼》而言，这个黄金时代很明确，就是周公时代），现代肯定不如古代，于是，这就引出了古文学的一个基本态度，即复古。虽然古文学家也讲改制，但他们都是“托古改制”，他们首先认为今天的一切乱象，都是没有遵从古训而引起的，因此他们改制的方向，不是创新，而是复古。

这是今、古文两派在政治态度上一大分野所在。

具体来讲，他们有如下不同：

（1）、今文学主张大一统，主张尊王，主张树立君主的绝对权威。而《周礼》则相反，它主张分封诸侯。

（2）、因为今文学主张大一统，所以要求君主增加巡狩次数，五年一巡狩，以加强对地方的控制，而周礼则反之，不要求太高频率的巡狩，只主张十二年巡狩一次。

（3）、就封建诸侯而言，今文学主张分三个等级，公侯一级，伯一级，子男一级，其中公侯百里，伯七十里，子男五十里。而《周礼》主张分五个等级，公、侯、伯、子、男各一级，其中公五百里，侯四百里，伯三百里，子二百里，男一百里。——这里反映出的，依旧是双方尊王或不尊王，大一统或不大一统的区别。

（4）、在选官制度上，今文学主张利用辩论、察举等方法进行选拔，而古文学则鼓吹世卿制，主张官员世袭。

（4）、在税法上，今文学主张地域无论远近，全部实行什一税，而《周礼》则主张按照距离京畿的远近，实行差额税率。

（5）、今文学主张山泽无禁，盐铁皆归于民。而古文学则主张山泽皆归官有，他人不得利用。

从这几点不同，我们可以看出今文学和以《周礼》为代表的古文学之间的有趣的差别。政治上，今文学时刻在加强君主权威，而古文学则不主张尊王。但在经济制度上，今文学隐隐约约有一丝自由经济的影子，而古文学则主张完全垄断。

《周礼》通过对官制的安排，对政治制度的建设，为人们描述了一个美好的理想国，而且看起来它的这些安排、这种建设，都具有非常高的可操作性，于是就有很多人希望将它付诸实践，按照它所设计的蓝图，建造一个真正的理想国。终于在公元前后，这种理想被付诸实施，这就是王莽改制。

王莽的改制，从大的方面来讲，政治上是恢复了封建制度，分封了五等诸侯，经济上是恢复了井田制度。至于详细的情况我们不在这里多讲，但有一点是明确的，那就是王莽的各项政策，基本上都能从《周礼》中找出其依据。

王莽的这种不合时宜的改革，自然而然遭到了失败，赵翼称他“但锐意于稽古之事，以为制定则天下自平。乃日夜讲求制礼作乐，附会六经之说，不复省政事，制作未毕而身已为戮矣”，的是确评。王莽的失败，从某种意义上说，正是《周礼》所代表的这种经典政治的失败。

不过即使如此，王莽的失败也并未动摇《周礼》作为经典的地位，虽然已经不再有人想王莽那样食古不化、生吞活剥，但关于它的政治实践还一直在进行着。

3、对谶纬、灾异的态度

众所周知，今文学派好援引谶纬，侈谈灾异，溯其源头，谶纬、灾异很可能出自战国阴阳五行家，后来被经学家们所吸收，成为了其理论的重要组成部分。

譬如董仲舒的“天人感应”理论，就是建立在灾异说之上的。所谓天人感应，是说上天能干预人事，而人事也能感应上天，当人间帝王有了什么不道之举，上天就会通过种种灾异，来对人间帝王进行谴责和警告。在董仲舒看来，天是一个具有人格的意志，所谓“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，而这种具有人格意志的天，总掌万物，人间帝王也不例外，王者必须先要受命于天，然后才能有资格成为王者。由此也就建立起了一个完整的社会秩序：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫”，——从这个意义上将，董仲舒是给皇帝找了一个顶头上司，在皇权制度下，君权无限，但无限的权利必定是危险的，因此董仲舒灾异说的积极意义，也就在于此了。

何休更是沉迷于灾异，《春秋》一书记载灾异142次，何休引申阐发了138条。甚至《春秋经》上不是灾异的地方，何休都能解说出灾异来。譬如昭公五年，《春秋》记载“戊辰，叔弓帅师败莒师于濆泉”，这件事情的来龙去脉，是说莒国有个叛徒叫牟夷的，背叛了祖国，带着三座城投奔鲁国，这时鲁昭公正在晋国进行国事访问，不在国内，鲁国的人接受了牟夷，莒国就兴兵来攻打鲁国，结果被鲁国在濆泉这个地方给打败了。这“濆泉”二字，显然是一个地名，《公羊传》将其解释为“涌泉”，这已经是有望文生义之嫌了，可何休之解释，更是极尽穿凿附会之能事。他说：这时候鲁昭公不在国内，大臣们擅自接受了别国的叛徒，甚至为这个叛徒兴兵打仗，弄得天怒人怨，鲁国的老百姓都在抱怨，这怨气郁结，结果就在战场之上凭空出现了一个喷泉，“欲以明天与人相报应之义”。

但我们看古文学对此的解释，就要靠谱得多。《左传》中这一条记载，作“蚡泉”，那就相当明显了，“蚡泉”就是个地名，不存在什么微言大义，也不是上天对人们的警告。

再比如，鲁隐公十六年正月，宋国接连发生了两件怪事，一是天上落下了五块陨石，二是有六只鹢鸟倒着飞过宋国国都。——第一件陨石倒也罢了，这第二件事真是好奇怪，就是我们今天也想不通为什么会有鸟儿倒着飞行。

我们先看何休是如何解释的。他说，石头，是阴德的象征，鹢，是品德耿介的鸟。现在石头从天上陨落，鹢鸟倒飞，这是宋襄公要败亡的预兆。而且宋襄公这个人，不听子鱼的耿介之言，刚愎自用，所以第五年就被楚国给抓了，第六年就失败了，这就是“五石六鹢”的象征意义啊。——你看，连五、六这两个数字都给他附会上了。

我们再看古文经的《左传》是如何解释这件事情的。《左传》的解释很简单，“陨石于宋，陨星也。六鹢退飞，风也。”他说五块石头从天上掉下来，那是陨星落下来了，六只鸟倒着飞，那是风太大了。——你看，《左传》的解释，是力图要给人们一种客观的答案。虽然它的答案不一定对（如果真是风大的话，估计会把鸟儿吹得在天上乱翻跟头，但不可能把它们吹得倒着飞行），但它的确是在进行这样的努力。

再说谶纬，谶纬其实是两个东西，谶是谶，纬是纬。谶就是我们所说的预言，所谓“诡为隐语，预决吉凶”，其出现是比较早的，《左传》、《国语》中记载的谶语就有很多，这东西一直流传到现代，譬如《推背图》、《马前课》、《梅花诗》、《万年歌》等等，至于当代，还有某支神秘部队的番号依旧被人们所津津乐道。不过谶虽然起源极早，但早期基本都是零星出现的，并没有形成很大的政治影响，直到西汉末期，才兴盛起来

至于纬，则是和“经”相对而言的，我们前面说过“经”就是织布时的纵线，纵线一旦确定，那布的基本形态就确定了，整个织布的过程，就是在围绕着这些经线在进行，因此“经书”就是提纲挈领、统合万物的书籍，但就像织布一样，只有纵线而无横线，是不能织成一匹布的。所以在经学家看来，同样只有经书是无法完成统合世间万物的任务的，还必须要有另一种配合经书进行解说的书籍，这就是纬书。所以说，纬书的出现很晚，应该是在经学昌明之后。

为什么到了西汉末年，谶纬都突然开始流行起来，并且具有了巨大的政治能量呢？这和王莽的提倡、鼓吹、参与是分不开的。

王莽为了篡汉，大造舆论，手段之一就是伪造图谶。据说有人挖井得到一块石头，上面刻字，曰“告安汉公莽为皇帝”，王莽遂以此为据，悍然居摄。后来又有人造铜匮，内有两题签，一曰“天帝行玺金匮图”，一曰“赤帝行玺某传予黄帝金策书”，书言王莽当为天子，莽遂据此登基。上有所好，下必甚焉，有句话叫做“楚王好细腰，宫中多饿死”，在王莽如此明目张胆的提倡之下，各种谶谣纷纷出现，据《汉书》记载，当事经王莽官方公布的，就有四十二篇，其中“德祥五事，符命二十五，福应十二”，都是一些黄龙见于成纪、新都，王莽祖宗墓门梓柱生枝叶、雌鸡化为雄之类的事情，其中心意思就是“莽当代汉有天下”。

当然，反莽势力也在利用图谶做文章，最有名的就是那篇著名的《赤伏符》，即所谓“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主”。据说刘歆曾经因为这一图谶，而专门把名字改成“刘秀”，以图应谶，我倒是觉得这有点牵强，别的不说，研究一下刘歆这个的性格，他实在不是一个这么热衷权势的人物。不过刘歆没有应谶，倒是应在了另一个刘秀身上，他最后成了光武皇帝。

因为光武有如此际遇，所以他对图谶之类的东西是十分相信的，也是大力提倡图谶。不过这时形势变化了，在经过王莽时期的狂热之后，学术界有相当一部分学者开始对图谶进行了反思，他们拒绝相信这个东西，著名人物就有桓谭、尹敏、王充等人。

所以这里有个很有意思的现象，好以谶纬来解说五经的，是今文学家，但最早提倡谶纬的，却是身为古文学家的王莽。——这也说明政治往往是凌驾于学术之上的。

如前文所举关于孔子的三条纬书记录，今文学家以谶纬来说经，大抵如此。今文学十四家博士，多数掺杂灾异图谶，譬如其中的孟氏《易》、京氏《易》、《齐诗》等，几乎与谶纬没有什么区别，所谓“经明其义，纬陈其数，经穷其理，纬究其象，纬之于经，相得益彰”，又说“齐学（即齐诗）湮而诗纬存，则《齐诗》虽亡而犹未尽泯也。《诗》纬亡，而《齐诗》遂为绝学矣”。由此可见《齐诗》和谶纬的关系之密切。

古文学家对于图谶，则往往持批判的态度，比如古文大师桓谭，他曾说图谶是“欺惑贪邪，诖误人主”，直接指责刘秀“乃欲听纳谶记，又何误也”。又有一次刘秀和他商量事情，皇帝说：“吾欲以谶决之，何如？”桓谭沉默良久，回答说：“臣不识谶”。结果差点被暴怒的皇帝砍头。张衡也同样的观点，他认为“图纬虚妄，非圣人之法“，“譬犹画工，恶图犬马而好作鬼魅，诚以实事难形，而虚伪不穷也”他主张“宜收藏图谶，一禁绝之，则朱紫无所眩，典籍无瑕玷矣”。古文大师郑兴有一次和光武皇帝议事，结果这次刘秀又要用图谶来决定，郑兴的反应和桓谭一样，回答“臣不为谶”，又惹的皇帝大怒。

4、双方治学方法的不同。

如前文所述，谶纬最早是身为古文学家的王莽所提倡的，但后世的古文学家却大多对其持反对态度，为什么会这样呢？这就牵扯到古、今文的治学方法的不同了。

在治学方法上，宋儒曾有“六经注我”和“我注六经”之说，把这两句话套到今古文上，也完全合适。

今文学就是一种明显的“六经注我”的学说，他不在乎历史的真实如何，而只是借着历史的由头来阐述他对社会、对政治、对国家的各种设想。所以今文学的一个鲜明特征，就是附会。如果我们以客观的眼光来看《春秋》，就会觉得哪有那么多的微言大义啊，那些所谓的书法，也不过是记述过程中的用词不同罢了，可今文学家却硬要给它们安上各种大义。但是，今文学家们的真正意图不是去解释《春秋》这本书，而是借机阐发自己的政治理想。我们看何休的“衰乱世、升平世、太平世”，如果以历史真实来看，那是何等的荒谬绝伦，但何休在乎的，本就不是历史，他只是借历史的皮来包裹自己的思想罢了。今文学的这种治学方法一直延续到清末，我们看今文大师康有为的《孔子改制考》等书，如果以历史真实来看，也是满口胡言乱语，但是康有为本来就不是以历史研究为目的来写作的啊。

今文学治学，还有一个明显的特征，就是重师法。有种说法叫“西汉重师法，东汉重家法”，其实说起来，师法、家法本质都是一样的，简而言之，就是某一流派的学说而已。所谓重师法重家法，就是说每个流派的后学者，对于本流派的学说不可更改一字。

要重师法，就必然有一个前提，那就是重章句，也就是对字词句的解释。经学初立之时，学者们注重的是微言大义的阐述，是思想理论建设，但等到一经立数家博士的局面出现之后，各家经学体系就需要固定化，这就产生了章句。因为今文学的各种师法，其差异都是在章句中体现出来的，有章句才有家法可守。

今文学的章句发展到最后，就日益纷乱繁琐，譬如小夏侯（夏侯建）传人秦恭阐述《尚书》，乃至百余万言，其中解释“尧典”二字，用了十万多字。解释“若曰稽古”四字，用了三万字。张奂学欧阳《尚书》，嫌师法章句过于繁琐，于是大刀阔斧的进行了删除，结果把原来四十五万字的章句，删得只剩下九万字，由此可知原章句竟然有4/5都是多余的大话空话。班固在《汉书•艺文志》中说“后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”真乃不刊之论。

如果说今文学是“六经注我”，那古文学就是典型的“我注六经”了，所以古文学从本质上讲，其实就是史学，古文学的孔子，也是一位史学家，古文学的六经，也全部都是史书，——这就是著名的“六经皆史”那句话的来由。古文学家们试图真实的还原历史，因此他们对今文学那种附会绝不认同，对于掺杂其中的谶纬、灾异之说深恶痛绝。这也就是当王莽出自政治目的而提倡谶纬之后，东汉的古文学家反而坚决反对谶纬的原因。

古文学家相信上古时期有一个黄金时代，而如今世道之所以混乱，是因为当政者的制度偏离了上古圣人之制的原因，要实现天下大同，其实很简单，只要恢复到上古的制度即可。所以他们认为自己的任务就是忠实的阐释圣人的原本意思，而非自己的自由发挥。正因为如此，所以古文学家们的研究，大多集中是音义训诂之上，他们所从事的，是一种客观的研究，而非那种随心所欲的思想阐释。

古文学家的这种学风，比起今文学而言，更加学术化，也更加客观理性，因此也就能跳出谶纬灾异的窠臼。

六、小结

两汉经学从确立、昌盛到衰微，历时近400年，对两汉社会的各个方面都产生了重要的、甚至是决定性的影响。同时，经学的确立也标志着中国古代传统文化的确立，标志着作为儒家信仰的确立。两汉经学所提出的历史观、政治观、道德观，在此后两千年的时间里都成为了中国社会最遵循的最基本的价值标准。对中国政治、社会、文化各个方面，都产生了重要的影响，直到民国建立之后，随着中国中世纪的结束，经学才正式寿终正寝。

对于今天的我们来讲，经学基本上是一种死去了的学术，已经失去了其现实意义。但正因为它在历史上发挥过如此重大的作用，从某种角度而言，不了解经学，则不可能了解中国历史。这也就是我们今天学习经学的意义之所在了。

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发表于 2013-5-9 21:51 资料个人空间短消息只看该作者

先膜拜一下三红再看完

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发表于 2013-5-9 22:54 资料短消息只看该作者

三红的贴，先顶后看。

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发表于 2013-5-9 23:28 资料个人空间短消息只看该作者

受教，能不能具体讲讲公羊和谷梁的区别

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受教，以前看哲学史的时候就没明白，为啥今文学派要把孔子捧这么高，原来有传承周室这个因素。

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发表于 2013-5-10 13:14 资料个人空间短消息只看该作者

占楼，顶三红。可惜这会儿没时间看呢。等到三天后出结果吧

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发表于 2013-5-11 09:58 资料短消息只看该作者

前天没时间心情，今早勉强看完，还是似懂非懂...

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发表于 2013-5-11 10:59 资料主页个人空间短消息只看该作者

今文学派要把孔子捧这么高是在贵族阶级被打倒后，士人阶级想通过自己的努力取得分享国家权力的一种手段。是新兴阶层寻找政治话语权的一种行为。这种行为同时符合了君主专制的利益，所以两者相互勾结，使中国进入了中央集权不断加强的时代，同时也催生了一个集团——士人集团（在六朝发展成士族）

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发表于 2013-5-12 15:00 资料短消息只看该作者

QUOTE:

原帖由 蒹葭苍苍 于 2013-5-11 10:59 发表
今文学派要把孔子捧这么高是在贵族阶级被打倒后，士人阶级想通过自己的努力取得分享国家权力的一种手段。是新兴阶层寻找政治话语权的一种行为。这种行为同时符合了君主专制的利益，所以两者相互勾结，使中国进入 ...

顽固不化开始了，党锢也因此失败了。儒家就快再此进死胡同了，所以才催生魏晋南北的佛学和玄学兴起。

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#10

发表于 2013-5-12 16:40 资料文集短消息只看该作者

古文学家注重原汁原味，今文学家喜欢添油加醋，其实就那点材料，怎么捣鼓才是关键

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