汉魏两晋南北朝佛教史（三国部分）

汉魏两晋南北朝佛教史（三国部分）

汤用彤著 sukerwl抄录 独家提供首发柔居


第四章 汉代佛法之流布

笮融事佛

《吴志.刘繇传》曰：

    笮融者，丹杨人，初聚众数百，往依徐州牧陶谦（亦丹杨人）。谦使督广陵、彭城运漕，（《后汉书.陶谦传》作使督广陵、下邳、彭城运粮。）遂放纵擅杀，坐断三郡委输以自入。（既曰三郡，则范书谓督广陵、下邳、彭城运粮，似较确实。且丹杨且时似隶刘繇。）乃大起浮图祠，（《弘明集.正诬论》云，融先事佛，遂断盗官运以自利入，大起佛寺。）以铜为人，黄金涂身，衣以锦采，垂铜槃九重（范书作上累金盘），下为重楼阁道，可容三千馀人。（范云又堂阁周回，可容三千人。）悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之，由此远近前后至者五千馀人户。每浴佛，多设酒饭，（《正诬论》云，行人悉与酒食。又谓融犯酒戒。范书酒饭作饮饭。）布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，（《后汉书》作且万余人。注引《献帝春秋》，融敷席方四五里，费以巨万。）费以巨亿计。（融后为刘繇所破，走入山中，为人所杀。）

是谓造像立寺见于记载之始。案笮融死于献帝兴平二年（195），陶谦约于灵帝中平五年（188）为徐州刺史，献帝初平四年（193）为徐州牧。融之起佛寺，当在此时。其时江淮间，叠经变乱（黄金贼扰乱，及诸郡相争。）设酒饭，复力役，自能招致多人。而汉之末运，外戚宦官党锢之祸继起，社会不平等之现象又著。仲长统《昌言》有曰：“在上者入则耽于妇人，出则驰于田猎。荒废庶政，弃亡人物。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚。遂至……怨毒无聊，祸乱并起。……以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数。”及张角张陵之流，聚众谋乱，十余年间，从者数十万，连结郡国，八州之人，莫不毕应。（《后汉书.皇甫嵩传》）人穷呼天，世乱敬鬼，亦为自然现象。吴康僧会《法镜经序》（《佑录》六）有曰：

    兹时（汉末魏初）干戈未戢，志士莫敢或遑，大道陵迟，内学者寡，会睹其景化，可以拯涂炭之尤险。佛法省欲去奢（襄楷语），恶杀非争斗。（袁宏纪云，本自称西域，造浮图本佛道，列国不相兼并。）当民生涂炭，天下扰乱，佛法诚对治之良药，安心之要术。佛教始盛于汉末，迨亦因此欤。

晋时慧叡法师叙释教之初兴曰（《佑录》五《喻疑论》）：

    昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得挥（一作辉）光此壤。于二五之照，当是像法之初。自尔以来，西域名人，安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。

    按《三国志注》引《江表传》称彭城相薛礼，下邳相笮融，依刘繇为盟主。薛礼既与笮融有交涉，或亦信佛者。广陵相或下邳相之误。但笮融暴戾好杀，未必佛徒所愿称道，故此广陵相或另有其人。

第六章 佛教玄学之滥觞（三国）

    牟子《理惑论》

    牟子约于灵帝末年（188）避世交趾。其后五年为献帝之初平四年（193），而陶谦为徐州牧，笮融督运漕，大起浮图祠。牟子约于此年后作《理惑论》，推尊佛法。其后约七年，而阮嗣宗生。约二十年，而适嵇叔夜生。何平叔王辅嗣均死于魏正始十年（249），在阮生后三十九年，上距牟子作《解惑论》时至多不过五十六年。此五十余年中，中华学术生一大变化。此后老庄玄学与佛教玄学相辅流行。何王在正始之世，老庄玄谈隆盛。而牟子作论，兼取释老，则佛家玄风已见其端。《解惑》三十七章之可重视，盖在此也。

    老庄玄学，亦尚全身养生。两汉方士道家长生久视之术，曰祠祀，曰丹药，曰辟谷，曰吐纳。然至三国时有识之士，于方技亦尝不置信。魏文帝《典论》（《全三国文》卷八），纪郤俭之辟谷，甘陵甘始之行气，左慈之补导。并论之曰：

    夫生之必死，成之必败，天地所不能变，圣贤所不能免。然而惑者望乘风云与螭龙共驾，适不死之国，国即丹溪，其人浮游列缺，翱翔倒景，饥餐琼蕊，渴饮飞泉。然死者相袭，丘垄相望，逝者莫返，潜者莫形，足以觉也。

陈思王作《辨道论》（《全三国文》十八），亦斥神仙道术。

   
    又世虚然有仙人之说。仙人者傥猱猿之属与。世人得道化为仙人乎。夫雉入海为蛤，燕入海为蜃，当其徘徊其翼，差池其羽，犹自识也。忽然自投神话体变，乃更与鼋鳖为群，岂复自识翔林薄巢垣屋之娱乎。牛哀病而为虎，逢其兄而噬之。若此者，何贵于变化邪。

牟子引《老子》天地尚不得长久之言，以饥道家“不死而仙”之妖妄。又谓辟谷之法“行之无效，为之无征”。而当世神仙之术，秋冬不食，或入室累旬而不出，牟子笑之曰：“蝉之不食，君子不贵，蛙蟒穴藏，圣人不重。”其所言与曹氏兄弟实同其旨趣也。

    方技虽常为世人所饥，然其全身养生之道，亦旨在顺乎自然。而顺乎自然，亦老庄玄学之根本义。《抱朴子.畅玄》第一言，声音可以损聪，华采可以伤明，酒醴可以乱性，冶容可以伐命，此皆反乎自然。玄者，自然之始祖。玄道者，得之则永存，失之则夭折。以此举凡咽气餐霞之术，神丹金液之事，均须与自然契合。至若老庄清谈，主恣情任性，忽忘形骸，超然于尘埃之表。不为礼法所拘束，其旨亦在道本无为。故夏侯玄曰，天地以自然运，圣人以自然用。（《列子.仲尼》篇注）何晏王弼曰，天地万物皆以无为为本（《晋书.王衍传》）阮籍之传大人先生曰，夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱存。（《全三国文》四十六）清谈家尚清净无为，故亦全生养性之道。凡与自然同德者，亦可与天地齐寿。孤嵇康亦常修养性服食之事，以为神仙禀之自然，非积学所得。至于导养得理，不为声色所毁伤，则安期彭祖之伦可及，乃著《养生论》（参看《晋书》本传）。其论云：

    善养生者则不然矣。清虚净泰少私寡欲。（中略）外物以累心不存，神气以醇白独著。旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。

同乎自然之大顺，然后吐纳服食乃始有济。其不知全神虚静，而徒事服食者，必至倾败。牟子教人守恬淡之性，观无为之行。以《老子》之要旨，譬佛经之所说，谓佛道在法自然，重无为，因其重澹泊无为，而视道家养生之术为诬妄。故言“道加方术，大道之所不取，无为之所不贵”。牟子与嵇叔夜所言，虽有不同，然其所据之玄旨则一也。

    中华方术与玄学既俱本乎道家自然之说。汉魏之际，清谈之风大盛，佛经之译出较多，于是佛教乃脱离方士而独立。进而高谈清净无为之玄致。其中演变之关键有二要义，一曰佛，一曰道。由此二义，变迁附益，而为神仙方技枝属之汉代佛教，至魏晋之世遂进为玄理之大宗也。此二义变化之始，亦具在牟子书中，当于下述之。

    三国佛教史实与传说

    三国时佛教之重镇，北为洛阳，南为建业，魏由陆路与西域颇有交通。汉献帝末年（文帝即位之年，220），焉耆于阗诸国皆各遣使奉献。魏文帝黄初三年（222），鄯善龟兹于阗王各遣使奉。是后西域遂置戊己校尉。明帝太和三年（229），大月氏王波调遣使奉。齐王芳即位之年（239），西域重译献火浣布。据辟雍碑，晋时西域人有入太学者。则魏时洛阳之西域人，或亦不少。《开元录》载魏世译经沙门四入。（一）昙柯迦罗，中印度人，以齐王芳嘉平二年（250）于洛阳白马寺出《僧祗戒心》。集梵僧，立羯磨受戒，东夏戒律始自乎此。（二）康僧铠，印度人，但既姓康，或为康居人。于嘉平四年（252）在白马寺译经。（三）昙无谛，安息人。以高贵乡公正元元年（254）在同寺译《昙无德羯磨》。（四）安法贤，或为安息人。亦谓曾在魏世译经。（《开元录》另有白延，但应即前凉译《首楞严》者，不在魏世。）

    南方与天竺交通，亦由海程。《梁书.诸夷列传》云，后汉桓帝世大秦天竺皆由此道遣使贡献。及吴孙权时，遣宣化从事朱应，中郎康泰通焉。其所经过及传闻则有百数十国，因立记传。但《吴志》并未载与西域交通事。是海上国际间关系，并不繁重。建业佛教，是否多自海上传来，亦不能断言。今所知者，《开元录》载译经五人，康僧会来自交趾，支疆梁接（恐与西晋在广州之疆梁娄至为一人）于交趾出经，是佛教由海道至南朝之证。但最重要之支谦，则至自北方。康僧会之学问，亦与北方有关。维祗难，竺律炎，来经何道不明。汉末大乱，北人多有南徙者，故不能断定南方佛法，全系乎海上交通也。

    刘宋陆澄《法论目录》载有魏武帝致孔文举书。而陆序有曰：“魏祖答孔，是知英人开尊道之情。”（《佑录》十二）《弘明集后序》亦云：“魏武英鉴，书述妙化。”曹孟德原书已佚，详情与真伪均不可考。魏文帝《典论》，陈思王《辨道论》，魏武帝招致诸方士，使郤孟节（即方士郤俭）主领诸人。但谓其父子并不全信之。（详见《全三国文》）又据道宣《续僧传》三十载北周僧（面力）《十八条难道章》中云：

    故魏文之博悟也。黄初三年下敕云：“告豫州刺史：老聃贤人，未宜先孔子。不知鲁郡为孔子立庙成未。汉桓帝不师圣治，正以嬖臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠之兴由桓帝。武皇帝以老子贤人，不毁其屋，朕亦以此亭当路，行来者辄往瞻视，而楼屋倾颓，傥能压人，故令修整。昨过视之殊整顿。恐小人谓此为神，妄往祷祝，违犯常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。”

按文帝陈思王均痛斥方士，自不能明言其父笃好方术。陈思王谓其父并未全信，文帝敕书谓其父以老子为贤人，不毁其屋，皆为尊亲讳也。实则敕书中既引及汉帝遣宦者祠老子，次言及武帝。则孟德或奉行桓帝故事。以汉代方术浮屠之关系言之，则魏武书中，称述佛教，或亦有其事也。

    《高僧传》谓吴主孙权拜支谦为博士，使与韦昭等共辅东宫（《佑录》未言及韦昭）。又谓康僧会至建业（谓在赤乌十年，而《广弘明集》引韦昭《吴书》言在赤乌四年），权初不信佛，打试舍利，具显神异，遂大嗟服，并为建塔，号建初寺。江南有佛寺始此。及至孙皓，又欲毁法，亦以感异兆止。其叙述甚诡异错乱。（一）吴地有外国沙门，在赤乌年前。（下详）而《高僧传》曰，赤乌十年康僧会至建业，吴国初见沙门，有司奏曰，有胡人入境，自称沙门，容服非恒云云。（二）《僧传》自言：“有记云，孙皓打试舍利，谓非权时。”则慧皎所见记载，已互有不同，而必谓吴大帝感舍利，亦少根据。（孙权试舍利亦见于《广弘明集》卷一所载之《吴书》，其中并叙述阚泽并推尊佛法，采集《汉法本内传》伪书之文，则道宣所录《吴书》之伪，实无可疑。）（三）《吴志.孙綝传》曰：


    綝意弥溢，侮慢民神，遂烧大桥头伍子胥庙，又坏浮屠祠，斩道人。（《建康实录》作烧大航及伍胥庙，毁坏浮图塔寺，斩道人。）


此事在孙休即位之时，既曰民神，则佛寺或非吴主之所建。（《吴地记》谓通元寺，孙权夫人舍宅置，亦不知确否。）如綝所毁之祠为建初寺，则康僧会或已被杀害，而其得见孙皓，亦无其事也。《吴志》仅载孙权好神仙，皓信符瑞，其与佛教之关系正史所未言。梁时《高僧传》、《佑录》所载，又纷歧杂乱。今于支谦康僧会事，只据魏晋人所言，而间参引梁时传记焉。

    支谦

    汉末天下大乱，中原人士颇有避难男迁者，优婆塞支越其一也。（支愍度《合维摩经序》称为优婆塞，是谦未出家。）越亦名谦，字恭明。据支愍度《合首楞严记》（《佑录》七）谓为月氏人。其父亦汉灵帝之世来献中国，越在汉生。据道安《了本生死经序》（《佑录》七）称为“河南支恭明”。则支氏一家，原似居洛阳。《佑录》卷十三《支谦传》所记，则谓谦大月氏人。祖父法度，以灵帝世率国人数百归化，拜率善中郎将。与愍度所言稍不同。该传又曰，越年十岁学书，同时学者皆服其聪敏。十三学胡书，备通六国语。此则谦似先学汉文，后习胡书。支谦一族盖已深被华化矣。支愍度又曰：“支谦生于汉土，然不及见支谶。但有支亮者，字纪明，资学于谶，而谦则受业于亮。”是于支谶，则为再传弟子也。支谶传大乘学，出《道行般若》及《首楞严三昧》等经，盛行于汉晋之间。支谦曾译《大明度无极经》，则《道行》之异译。又据支愍度《合首楞严经记》曰：

    （支越）亦云出此经，今不见复有异本也。然此《首楞严》，自有小不同，辞有丰约，文有晋胡，较而寻之，要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶所译者，辞质多胡音，所异者删而定之，其所同者述而不改。二家各有记录耳。此一本，于诸本中辞最省便，又少胡音，遍行于世，即越所定者也。

支谦以谶所出太质，因而再治，可窥见其为学，不背师承。支谶译《道行般若》，支谦再译，称为《大明度无极经》。《维摩诘经》亦其所最初出。（僧肇《维摩序》云，支竺所出，理滞于文。支者恭明，竺者法护或叔兰也。）《方等》深经之行于中土，始于谶，而谦实继之。

    谦生于河南，并受学支亮（当在洛阳）。愍度记曰：

    以汉末沸乱，南度奔吴。从黄武至建兴中所出诸经，凡数十卷，自有别传记录。

《佑录.支谦传》所记颇详，亦稍不同：

    谦……博览经籍，莫不究练，世间艺术，多所综习。其为人细长黑瘦，眼多白而精黄。时人为之语曰：“支郎眼中黄，形体岁细是智囊。”其本奉大法，精练经旨。献帝之末，汉室大乱，与乡人数十共奔于吴。初发日，唯有一被，有一客随之。大寒无被，越呼客共眠，夜将半，客夺其被而去。名旦同侣问被所在。越曰，昨夜为客所夺。同侣咸曰，何不相告。答曰，我若告发，卿（《大正藏》作乡）等必以劫罪罪之。岂宜以一被杀一人乎。远近闻者，莫不叹服。

支愍度记云，谦自黄武在南方译经。（《佑录》二作黄武初，《佑录》十三作元年。）至建兴中，共出凡数十部。《安录》著录三十部。《佑录》兼采《别录》所载六部，共著录三十六部，共四十八卷。（《佑录》十三则谓其译经二十七部。《高僧传》作四十九部。《开元录》八十八部。《佑录》七谓晋末以来关中诸贤经录云，《慧印三昧经》支谦所出。）按《吴志》黄初二年（221）孙权自公安移都鄂，改名武昌。其明年权改元黄武（222）。又二年（224）而维祗难等译《法句经》于武昌。《佑录》七载未详作者之《法句经序》曰：

    始维祗难出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本。请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉，其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。……是以自竭受译人口，因循本旨，不加文饰，译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。

据此序，《法句经》黄武三年（224）维祗难所出，竺将炎译为文。作序文者参与其事。但将炎虽善胡而未备晓汉，所出朴质，而多脱失。其后作序者因又有修改之举。故其序末曰：

    昔传此时，有所不出。会将炎来，更从咨问。受此偈等，重得十三品，并校往故，有所增定，第其品目，合为一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。

藏经中现存《法句经》，题为维祗难等译。计其篇章数目，实为改定本。按《佑录》卷二，维祗难与支谦录中，各载《法句经》二卷。疑支谦并未别译，仅与竺将炎再校初译之文，并补其阙失。二家各有著录，并非谓第二出，全未因袭前人也。此与支谦修改谶译《首楞严》事情形相同。而作《法句经序》者，盖支谦也。（《贞元录》三云，谦撰《法句经序》，即指此也。）

    支谦修改《法句经》，或已在建业。按孙权于黄龙元年（229）称帝，迁都建业，距《法句》初译时已五年。其时竺将炎于汉文或较为娴熟，亦来吴都。故谦请其更出也。《佑录》十三又云，孙权闻谦才学，拜为博士，使辅导东宫。按权即位以登为皇太子。及赤乌四年五月，太子登卒。明年立和为太子。又八年废之，而立亮为太子。又二年而权薨。亮即位，改元建兴（252）。据《佑录》十三曰：

    后太子登位卒（一本无卒字），遂隐于穹隘山，不交世务。从竺法兰道人更练五戒。凡所游从，皆沙门而已。后卒于山中，春秋六十。吴主孙亮与众僧书曰：“支恭明不救所疾，其业履冲素，始终可高，为之恻怆不能已已。”其为时所惜如此。

支谦辅导东宫，不知确否，亦不知在何时。但事如确，则其所谓东宫者，或即太子登。《佑录》所谓后太子登位卒，“位”字衍文，后世传抄者不悉登为人名，故改登卒为登位。而登位卒者，则再后抄手，依二本合写也。谦于登卒后，遂隐居山中，其卒时当在孙亮建兴元年（252）后也。

    会译实始于支谦。《出三藏记集》卷七，载支恭明《合微密持经记》，其文讹略难读。今详加校勘，其全文并原注如下：

    《合微密持》，《陀邻尼》，《总持》三本：（上本是《陀邻尼》，下本是《总持》与《微密持》也。）
    《佛说无量门微密持经》，
    《佛说阿难陀目（亻去）尼呵离陀邻尼经》，
    《佛说总持经》，一名《成道降魔得一切智》。（二本后皆有此名，并不列出耳。）

所谓三本者，第一《微密持经》，乃谦所自译。（《佑录》二）第二简称为《陀邻尼经》。《佑录》卷四著录失译。第三为《总持经》，即《无端底总持经》，亦在《佑录》失译数中。《长房》、《开元》二录，《无端低总持经》载入魏吴失译中，即是也。支谦所出《微密持经》现存。其末有曰：

    佛言是法之要，名《无量门微密之持》，一名《成道降魔得一切智》，当奉持之。

《陀邻经》卷尾，想亦有相同文字。惟在《总持经》卷首，则并题二名。故支记注曰：“二本后皆有此名，并不列出耳。”支谦合此三本，而以第二之《陀邻经》列为大字正文，所谓“上本”也。以余二列为注，所谓“下子”也。（此经东晋觉贤亦有一译本，名曰《出无量门持经》。故《佑录》七载梁剡西台（即法华台）昙斐（《僧传》有传）记，谓经共有四本也。）按支恭明曾重译《般若小品》（支谶《道行》为初出），校改支谶之《首楞严经》。及维祗难之《法句经》。彼盖深重经典文字之出入，故有会译之作。会译者，盖始于集引众经，比较其文，以明其义也。

    《微密持》者，总持也，真言也。经中有八字咒。支谦亦居而持咒者。又《佑录》卷十三曰：

    越以大教虽行，而经多胡文，莫有解者，既善华戎之语，乃收集众本，译为汉言。……又依《无量寿》，《中本起经》制《赞菩萨连句梵呗》三契，注《了本生死经》，皆行于世。

梵呗与转读，三国时似已流行。《高僧传》卷十三云：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。昔诸天赞呗，皆以韵入弦管。”《法苑珠林.呗赞篇》云：“寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞者从文以结章，呗者短偈以流颂。比其事义，名异实同，故经言以微妙音声，歌赞于佛德，斯之谓也。”据此转读止依经文，加以歌咏。梵呗则制短偈流颂，并佐以管弦。前者虽有高下抑扬，而后者则以妙声讽新制之歌赞，非颇通音律，擅长文学者不办。支谦依《无量寿》、《中本起经》，制《赞菩萨连句梵呗》三契。可见其深通汉文。谦所依据之《无量寿经》，不知何人译，亦不知取其何偈为赞。至若《中本起经》，实指支谦自译之《瑞应本起经》。其中有帝释天乐般遮下到石室弹琴之歌。支谦盖取此为梵呗。（按《佑录》十二，《法苑杂缘原始集》目录，载有帝释乐人般遮琴歌呗。注云，出《中本起经》，可以为证。）

    支恭明制梵呗新声，注《了本生死经》。（经依《佑录》乃谦所译。据道安《经序》云汉末出，谦作注。《贞元录》云，谦自注。又谦译之《明度经》第一品亦有注文，岂均自译自注邪。）又尝恨前人出经之朴质，而加以修改。此皆支谦擅长文辞之证。道安《般若抄序》（《佑录》八）云：

    叉罗（道安《合放光赞序》，谓《放光》乃沙门无叉罗执胡本，但后人常改作无罗叉。）支越，斫凿之巧者也。巧则巧矣。惧窃成而混沌终矣。

    支愍度谓谦嫌谶译《首楞严》多胡音。《法句经序》，恨传言者得胡语。（均见前引）支恭明盖主张一切名辞，译时不得用胡音。其宗旨与玄奘所谓之五不翻说，大不同。其翻《微密持经》八字真言，乃不用对音，更见其译胡为汉，不惜牺牲信实，而力求美巧。此亦其学问途径，已甚与华化相接近。如近人严又陵之译哲学，林琴南之译小说，皆因其风格偏于中华文化，故言虽雅而常不可信也。支愍度《合首楞严经记》云：

    越才学深彻，内外备通。以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属辞析理，文而不越，约而义显，真可谓深入者也。

沙门内外备通，至东晋时常见之。其时内典与外书《老》、《庄》契合无间，而佛理风行。三国时支谦内外备通，其译经尚文丽，盖已为佛教玄学化之开端也。支愍度《合维摩经序》（《佑录》八）谓支谦竺法护竺叔兰并“博综稽古，研几极玄”。吾人于支氏不详知，二竺则固堪称为玄学中人也。（下章详）

    又按支谦译《瑞应本起经》叙释迦文佛之本生。文有曰：

    如是上作天帝，下为圣主，各三十六反，终而后始。及其变化，随时而现，或为圣帝，或为儒林之宗，国师道士，在所现化，不可称纪。

溯汉时佛教初入中国，本附庸于道术。双方牵合之理论，则为老子化胡之说。支谦《本起经》中文，实本于此说，而且有增益。边韶铭云，老子代为圣者作师。支谦谓佛前生常为国师道士。二人言虽相反，然汉之道术释教，魏晋之玄学佛学，其中声气相通。首在由老子人格与佛身观两相比拟，而有神与道合之说也。（下详）

    康僧会

    《高僧传》谓康僧会于赤乌十年（《广弘明集》引《吴书》作四年），初达建业，因舍利之感应，孙权为之立建初寺，江南大法遂兴。后孙皓亦受五戒。此事之疑伪，前已述之。今复据上段所考，支谦以黄武初在武昌，黄龙后至建业。而于太子登卒后，即隐遁。则在赤乌四年，江南早已有佛法，固不始于赤乌十年，僧会之来也。观于支谦等自黄武时已译经，则江南大法之兴，固不能全归功于康僧会立建初寺也。兹采魏晋间记载，略参以《僧传》、《佑录》，述之如下。

    康僧会，其先康居人。世居天竺。；其父因商贾移交趾。会年十余岁，二亲并亡，以至性奉孝，服毕出家，励行甚峻。（《高僧传》）其《安般守意经序》云：

    余生末踪，始能负薪，考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，眷言顾之，潸然出涕。宿祚未没，会见南阳韩林，颖川皮业，会稽陈慧。此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余之从请问（问《安般经》义也），规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也（师为陈慧之师安世高也）。

支谦传支谶之学，而不及见谶。僧会注世高之经，亦只见韩林皮业陈慧。支康二人，均在魏初（《佑录》六道安《安般经序》称曰：“魏初僧会”）。并生于汉土。僧会之师不知为何人。然会于《安般序》，悼三师凋丧。于《法镜》叹“丧师历载，莫由重质”。（《佑录》六）则师固甚为其所敬信。僧会见韩林等时，当已及中年。其注《安般》当在吴未称帝以前（229）。序文中称安世高至京师，系指洛阳，可以为证。《高僧传》谓会于赤乌十年至建业，立建初寺。会卒于晋太康元年（280）。寺谓至晋咸和中毁于苏峻之乱。但《吴志》，谓孙綝坏佛祠，斩道人，则《僧传》所言寺毁之年，亦有可疑。东晋初住建初寺者，有帛尸密黎，永嘉之乱过江者也。建初寺在金陵大寺后，故亦名大市寺。（见至元《金陵新志》，寺址想当现聚宝门外西街大市桥。）据《高僧传》，晋时曾图会像，至梁时尚存。晋孙绰为之赞曰：

    会公萧瑟，实惟令质。心无近累，情有余逸。历此幽夜，振彼尤黜。超然远诣，卓然高出。

    僧会译经《佑录》卷二著录只二部，盖据《安录》所言也。而卷十三，则列六部，盖据后来之传说也。《房录》著录十四部，《开元录》厘定为七部。但僧会所出有《吴品》（凡十品，即《道行经》异译），后世道安支遁僧叡梁武帝序均未言及，可见其所译，而现存于藏经中者。但会生于中国，深悉华文，其地位重要在撰述，而不在翻译。会曾集《六度要目》（《佑录》十道安《十法句义》序），制《泥洹梵呗》（《僧传》），注《安般守意》、《法镜》、《道树》等三经，并制经序。（《僧传》）注今均佚，惟前二序尚存。《道树经》者，支谦所译，会为之注，可见为支谦之后辈。《安般》、《法镜》皆汉末安息来人所翻，而会尤服膺世高之学。可知会虽生于南方，仍与北方洛都佛教之关系，极密切也。

    僧会译经中，现存有《六度集经》。文辞典雅，颇援引中国理论。而其诸波罗蜜前均有短引（现存本缺般若波罗蜜小引）。审其内容，决为会所自制，非译自胡本。此乃治汉魏佛学者最重要之材料也。又藏经中之《安般守意经》，乃译文与注疏混合而成，其注疏部分，疑即陈慧康僧会所共作。盖亦治汉魏佛学者所当注意者也。

    汉末洛都佛教，有二大系统。至三国时，传播于南方。一为安世高之禅学。偏于小乘，其重要典籍为《安般守意经》、《阴持入经》，安玄之《法镜经》，及康氏之《六度集经》等。安之弟子有严浮调，临淮人也。此外有南阳韩林，颖川皮业，及会稽陈慧。而生于交趾之康僧会，曾从三人问学。现存藏经中有《阴持入经注》，其作者不明（标题为陈慧但序中自称为密）。但仍出于安世高之系统，而为西晋前作品也。（其所引经均汉魏人译。惟所引《中心经》（亦作《忠心政行》），藏经题为晋竺昙无兰译。此乃据《房录》。但《佑录》只言兰撰出二部。《中心经》则入失译录，并云出《六度集》，虽现《六度集》缺此。然或古有今缺。即《房录》亦只言兰所出，系自大部略出。）二为支谶之《般若》，乃大乘学。其重要典籍为《道行经》、《首楞严经》，及支谦译之《维摩》与《明度》等。支谶之弟子支亮，支亮之弟子支谦。世高与谶同在洛阳。僧会与谦同住建业。二者虽互相有关涉，但其系统在学说及传授上，固甚为分明也。牟子者，处于南方，颇喜《老子》之玄致，与支谦一系之学说甚见同气也。

    支谦康僧会系出西域，而生于中土，深受华化。译经尚文雅，遂常掇拾中华名辞与理论，羼入译本。故其学均非纯粹西域之佛教也。又牟子采老庄之言，以名佛理。僧会《安般》、《法镜》二序，亦颇袭老庄名词典故。（《法句经序》引美言不信之语，是支谦曾读《老子》。）而同时有《阴持入经注》，读之尤前西方中夏思想之渐相牵合。嵇康阮籍所用之理论，亦颇见于是书中。安世高康僧会之学说，主养生成神。支谶支谦之学说，主神与道合。前者与道教相近，上乘汉代之佛教。而后者与玄学同流，两晋以还所流行之佛学，则上接二支。明乎此，则佛教在中国之玄学化，始于此时实无疑也。

    养生成神

    安世高之学，禅数最悉。禅之用在洞悉人之本原。数之要者，其一在五蕴。蕴义本为聚集，谓人本五蕴聚也。故唐玄奘译为蕴，东晋罗什尝译为众（《佑录》僧叡《大品经序》）；但溯自汉以后，则译为阴（《翻译名义集》五蕴条引《音义指归》语可参看）。安世高译《阴持入经》云，积为阴貌，仍得蕴之原义。但不知中土人士，何以初译为阴？（按支谦译《梵志阿颰经》云，五阴覆人，令不见道，译者或原本此义。）阴原与荫通。《玉篇》云：“幽无形，深难测，谓之阴。”《太玄》卷七《扌离》云：“莹天功，明万物之谓阳也。出无形，深不测之谓阴也。”汉代以来，中国阴阳五行家言盛行元气之说，谓为人之本原，而且恰可谓为“幽无形，深难测”，故汉魏佛徒以之于五阴相牵合。支谦译《佛开解梵志阿颰经》曰：

    天地人物，一仰四气：一地、二水、三火、四风。人之身中，强者为地，和淖为水，温热为火，气息为风。生借用此，死则归本。

康僧会《六度集经》卷八，《察微王经》曰：

    深睹人原始，自本无生。元气强者为地，软者为水，暖者为火，动者为风。四者和焉，识神生焉。上明能觉，止欲空心，还神本无。因誓曰：“觉不寤之畴”，神依四立，大仁为天，小仁为人。众秽杂行，为蜎飞蚑行蠕动之类。由行受身，厥形万端。识与元气，微妙难睹。行无系发，孰能获把。然其释故禀新，终始无穷矣。王以灵元化无常体，轮转无涂，绵绵不绝。

又《阴持入经注》解五阴种云：

    师云，五阴种，身也（师或即安世高）。……灭此彼生，犹谷种朽于下，栽受身生于上。（康僧会《安般序》云，一朽于下，万生乎上。牟子云，但身自朽烂耳，身譬五谷之根叶，魂神如五谷之种实。）又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯。百谷草木丧于土上。元气潜隐，禀身于下。春气之节，至卦之和，元气悁躬于下。禀身于上。有识之灵，及草木之栽，与元气相含，升降废兴，终而复始，转三界无有穷极，故曰种也。

身本乎五行之元气，而神识亦微妙难睹。康僧会《安般守意经序》云：

    心之溢荡（此指心之发动，即意也）。无微不浃。恍惚仿佛，出入无间，视之无形，听之无声，逆之无前，寻之无后。深微细妙，行无丝发，梵释仙圣，所不能照明。默种于此，化生乎彼，非凡所睹，谓之阴也。

而《阴持入经注》有曰：

    识神微妙，往来无诊，阴往默至，出入无间，莫睹其形，故曰阴。

夫佛陀之教，首在破我。僧会所持之阴，仍承袭汉代佛教神明住寿之说。而佛教之无我，则旧译本为非身。如《阴持入经注》，称四法印为非常（后译无常）、苦、空、非身（后译无我）。而其释非身曰：

    身为四大，（地水火风），终各归本，非己常宝，谓之非身。

此则所谓身者乃形体。人死神灵不灭，而形体分散，故曰非身。“本”者乃元气，人死复归元气也。

    人乃阴阳之精气（阮籍《达庄论》语），神识之昏明，亦视元气秉赋之多少（嵇康《明胆论》语）。此乃中华固有之学说。而天地自然，自亦为元气所陶成。日月之运行，寒暑之推移，悉依于元气之变化。如元气失其序，则阴阳五行不调适，人身之气不和而疾病生。《大藏经》中有吴竺律炎共支越译《佛医经》，其大意同乎此。盖谓人身之安泰，均依内外元气之调和也。

    至若人心之病，则在为内外情欲之所扰乱。为五阴所蔽，致失其本有之清明。故康僧会《安般经序》曰：

    情有内外，眼、耳、鼻、口、身、心，谓之内矣。色、声、香、味、细滑、邪念，谓之外也。经曰：“诸海十二事”，谓内外六情之受邪行，犹海受流，饿夫梦饭，盖无满足也。

内外情欲牵引，而受邪行。欲邪行之不生，当治之于未发。如是而守意之说尚矣。《后汉纪》谓佛教在息意去欲。《四十二章经》谓佛言慎无信汝意。汉魏间有《十四意经》，《不自守意经》。而《安般守意经》，为汉魏间最流行之经典。

    汉魏佛经中，意字原当梵文二字，一指心意（谓末那也），一谓忆念。所谓安般守意者，本即禅法十念之一。非谓守护心意也。言其为守护心意，乃中国因译文而生误解。盖中国意字，本谓心之动而未形者。如《春秋繁露.循天之道篇》云：“心之所之谓意。”《天道施篇》：“万物动而不成者，意也。”而《安般守意经》曰：“以未起便谓守意，若已起，意便为不守。”意者，即《安般序》所谓：“心之溢荡”也。夫心神之扰乱，当治之于动而未形之时，然心意之动极速，（康僧会《安般序》曰，一日一夕十三亿意），而难知（僧会比之如种子，因起未成形难知，而为行为之根也），守护极难。故《阴持入经注》云：“意危难护，其妙难制”，治意之方，则在行安般禅法。

    守意之说，中国道家养生之常谈。《春秋繁露.循天之道篇》，本为养生家言（非董子所作）。其言曰：“意劳者神扰，神扰者气少，气少者难久矣。”继曰：“君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。”道家养气之方曰吐纳。吐纳者亦犹佛教之安般也。现存《安般守意经》，亦多杂入道家言。如曰：“安为清，般为静，守为无，意名为，是清静无为也。”汉末以来，安般禅法，疑与道家学说相得益彰，而盛行于世也。

    道家养气，可以不死而仙。佛家行安般，亦可以成神。盖禅法之旨，在端心一意，去恶除蔽。荫蔽（五阴乃荫蔽）既消，心识澄静。于是如明镜精金，明镜之普照，精金之炼器，均可从心所欲。（上见《六度集经》卷七首段）康僧会《安般序》曰：

    得安般行者，劂心即明。举眼所观，无幽不睹。往无数劫方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有世尊法化，弟子诵习，无遐不见，无声不闻。恍惚仿佛，存亡自由。大弥八极，细贯毛厘。制天地，住寿命。猛神德，坏天兵。动三千，移诸刹。八不思议，非梵所测。神德无限，六行之由也（六行谓安般之六妙门也）。

按佛法禅定，效果有二。首在致解脱入涅磐。次为得神通。汉魏禅家，盖均着重神通。疑此亦受道家成仙说之影响也。

    总之，神气微妙，非凡所睹，与元气相合而有身。释故禀新，周而复始。人生之祸患，外因四大之不调而生疾，内因心识之扰乱而堕邪僻。邪僻之对治在乎守意。意者心之动而未形者也。意正则神明，神明则无不照无不能而成佛矣。

    朱士行之西行

    魏晋老庄风行之际，《般若》、《方等》适来中国，大申空无旨趣，恰投时人所好，因得扩张其势力。《般若经》之传译，朱士行最为努力。朱士行求经事，以《佑录》卷七所载之《放光经记》为最早。其文曰：

    惟昔大魏颖川朱士行，以甘露五年出家学道为沙门，出塞西至于阗国，写得正品梵书胡本九十章。六十万余言。以太康三年，遣弟子弗如檀，晋字法饶，送经胡本至洛阳。住三年。复至许昌。二年后至陈留界仓垣水南寺。以元康元年五月十五日，众贤者共集议晋书正写。时执胡本者，于阗沙门无叉罗。优婆塞竺叔兰口传。祝太玄，周玄明，共笔受。正书九十章，凡二十万七千六百二十一言。时仓垣诸贤者等，大小皆劝助供养。至其年十二月二十四日写都讫。经义深奥，又前后写者参校不能善悉。至太安二年十一月十五日沙门竺法寂来至仓垣水北寺，求经本写。时检取现品无部，并胡本，与竺叔兰更共考校书写。永安元年四月二日讫。于前后所写校最为差定。其前所写可更取校。晋胡音训畅义难通，诸开士大学文生书写供养讽诵读者，愿留三思，恕其不逮也。

朱士行以魏甘露五年（260）出塞，西至于阗国，写得《般若》正品梵书九十章，是曰《放光般若经》。于阗者，盖西域盛行大乘之国家。东晋法显曰，此国众僧乃数万人，多大乘学。（《佛国记》）西晋时于阗沙门祗多罗，由于阗携来《般若》梵本，后由法护译出，为《光赞般若》，（《佑录》七《合放光光赞随略解序》）而朱士行求《般若》正本，亦须至于阗。其弟子弗如檀，当为于阗人。而译时执本之无叉罗，亦于阗沙门。又按牟子《理惑论》，亦言及于阗之国，似是汉末已视斯地为佛教重镇。而牟子学问尚澹泊无为，亦合乎中夏所谓《般若》之风格。则牟子之所以特言及于阗者，或汉末已指此地为《方等》深经蕴藏之发源地也。

    《佑录》十三《朱士行传》，亦颇有可注意者。其言曰：

    出家以后，便以大法为己任。常谓入道资慧，故专务经典。初天竺朔佛以汉灵帝时出《道行经》，译人口传，或不领，辄抄撮而过。（按译人口传抄撮云云，谓支谶译朔佛口传之时，于不了解处，辄加省略也。《佑录》此段甚明白。但《僧传.士行传》云，竺朔佛译出《道行经》，文句简略。后人据此以为朔亦译有此经与支谶本不同，是慧皎行文简略致误也。）故意义首尾，颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》（即《道行经》），往往不通。每叹此经大乘之要。而译理不尽。誓志捐身，远求《大品》。遂以魏甘露五年发迹雍州，西渡流沙，既至于阗，果写得正品梵书胡本九十章六十余万言。

于阗去洛阳一万一千七百里。（《后汉书.西域传》）甘露五年至太康三年，中间二十三年。士行行万余里，在外二十余年，终送其所求之经达本国。其后竟死于于阗，散形异域。（孙绰《正像论》云，士行散形于于阗。士行死时奇迹，见《僧传》。）则士行之所谓佛法者，乃重在学问，非复东汉斋祀之教矣。四百余年后，玄奘忘身西行，求《十七地论》，二人之造诣事功，实不相侔。而其志愿风骨，确足相埒也。