曲辰著:《解〈易〉诸谜》

[size=5][/size]曲辰著:《解〈易〉诸谜》之《开宗明义》及《目录》


开宗明义

《易》经，是中国一部古老、奇特、充满“神秘”的文化典籍。在古今中外的文化史上，对於《易》经的研究，无论是研究历史之长，参与研究的学者之多，还是研究著作之丰，都开创了世界之最：首先，对《易》经研究的历史，是世界上古典研究中最长的，至少三千年来从未中断。不仅如此，而且伴随着时间的推移，学者们的研究兴趣不但丝毫不减，反而越来越浓厚。至近代，竟一次次地出现《易》经研究热，世界各地相继成立了“《易》学研究会”之类的学术团体，有关《易》经研究的国际学术研讨会，也不断地召开；其次，古往今来，研究《易》经的学者也是最多的，且分布面越来越广，对於《易》经的研究角度、方法，也逐渐出现了新的变化。如美国《易》经学会会长钟启禄先生，就是将黑格尔、休谟等哲学家的学术观点，同《易》经做比较，进行对照性的研究。因此，钟先生的研究，就获得了不少突破性的进展，有其独到的见解；至於研究《易》经的学术著作，恐怕在单项学术研究上，也是最多的。仅在中国古代，各种各样的研究著作，就可谓汗牛充栋。清《四库全书总目提要》云：“《易》类一百五十八部，一千七百五十七卷，附录八部，十二卷。《易》类存目三百十七部，二千三百七十一卷。”现在，据有人进行的统计数字，古今中外研究《易》经的学术著作达到了两千余种！

对於《易》经这样一部中国的古籍，为什么人们的研究兴趣会有这么大？研究的历史会持续这么久？研究者竟会这么多？其原因就在於，《易》经不仅是中华民族智慧的宝库，而且它又象郭沫若先生所说的那样，是一座神秘的殿堂，充满了一种历史的神秘性，充满了千百年来人们总想搞清楚、然而却总也难以搞清楚的各种谜团。例如：伏牺为什么要创立八卦？它的具体历史原因是什么？这种八卦到底是做什么用的？阴阳符号又是依据什么画出来的？伏牺所创的八卦，到底是只有八经卦呢？还是当时就已相重为六十四卦了？若是已经有了完整的八经卦和六十四重卦，为什么又只说“伏牺创八卦”，而不言伏牺“作《易》”呢？历史上有没有过史籍记载的《连山》？传世的《归藏》究竟是真正的古书还是伪书？“太极图”和八卦图是什么关係？“太极”或“太一”到底指的是什么？《连山》、《归藏》、《周易》的书名是根据什么命名的？它们各自产生於什么时代？再如，所谓“文王演《易》”是怎么回事？“《易》更三圣”的说法对不对？“河图”、“洛书”又是怎能么回事？如此等等，人们都很难说清楚。好奇之心人皆有之，对於越是难搞清楚的事，就越想搞清楚，要有上一个说法。於是，就纷纷然进行研究，就著书立说，进行各种各样的解释。然而，仁者见仁，智者见智，崇神者又极言其神，各行其道，各言其理，各找各的证据，各说各的理由，且又各有源流。如此者，各家之说间，不免又互有抵牾，互相辩难，新的问题、新的疑问就又源源不断地涌现出来。到如今，就连《易》经到底是一部什么样的书？《易》经产生於历史上的什么时期？它的作者是谁？学术界的认识也都是很不一致的：

对於《易》经的性质，郭沫若先生在《〈周易〉时代的社会生活》中，认为《易》经“是古代卜筮书”，持与郭先生相同观点的人是很多的。因为，《周礼》明确地规定了太卜掌《连山》、《归藏》、《周易》，以作占卜用书；章太炎、胡朴安等先生认为，《易》经属於古代的史书。因为，在现存的《周易》中，就有很多古史事的记载。何况，史学家们一般都认为，《周易》所记载的伏牺、神农、黄帝、唐尧、虞舜、商汤、周武等史事，都是可信的。於是乎，就又有人给《周易》作了历史分期，说“上经”是原始蒙昧时代至殷末之史，“下经”是周初文、武、成王时期之史；也有的学者是从哲学的观点进行研究，如任继愈、高亨、李学勤、金景芳、李景春、李镜池先生等，都有相同或者相近的看法。不过，又有相当一部分学者则认为，《周易》中，《经》的部分是卜筮书，《传》的部分为哲学书。事实上，这种意见的本身，就又搞出了一个怪论：《易》经一书，《经》是根本，《传》是对《经》的集中性义理阐释和相关问题的说明性文字，如此，岂有迷信之树反结科学之果的道理？搞卜筮倒搞出唯物辨证哲学？

对於《易》经的成书时间，则更是与《易》经的产生时代相去甚远了！因为，研究者很少有人谈到《周易》以前的伏牺“八卦”，也不言《连山》，《归藏》，而是只谈《周易》。就是对《周易》，认识也是不同的：有说成书於周初的，有说是战国初期的，也有认为是战国末期的，还有的说是战国末期至汉朝初年才成书的……由此，连孔子研究《易》经的历史记载，也成了一种历史问题！
对於《易》经的作者，当然也是依《周易》而言，有说作者是周文王的，有认为是殷亡之后殷之遗民所作的，更有指为楚国某人的作品的，自然，也有说作者“姓名不可考”的……

《易》经果真就是很难研究、其各种各样的历史谜题就不能够解开么？恐也未必。我以为，研究者搞不清楚问题的根本性原因，是指导思想和研究方法上都存在着问题：当今，在思想上，大家不论承认与否，都客观上受到了“疑古”思潮的影响，对於周代以前的问题不敢言，因之难有重大的突破；在研究方法上，则又是普遍地存在着方法简单、论据单一的重大缺陷。这不仅在研究《易》经上存在，而且，在一些历史研究、文化研究方面，都或多或少地普遍存在。换言之，在我们的学术研究领域内，同样地亦需要破除迷信，解放思想，大胆革新，实行多学科科学知识相结合，走综合性科学研究的路子。只有如此，才能够真正地提高我们的学术研究水平。这个问题不解决，而是靠简单的思路、单一的研究方法，乃至流於猜谜式的解释，那就很难解决问题。例如：

《周易·系辞》明确地说：包（伏）牺氏始作八卦，神农、黄帝之际相继而述，进行变通；《周礼》等史籍也都明确地记载，《周易》之前有《连山》、《归藏》两种《易》经的不同版本。而我们的研究者则只研究《周易》，只观其流而不溯其源，这又如何能够说清楚《易》经产生的时间呢？

《易》经，是有图有文、图文相配、以图为主、以文注释的独特古典，不研究其图，只研究其文，不研究此种图文相配之书产生的特殊历史原因，是根本搞不清《易》经产生的历史时代的。事实上，《易》经产生之早，早已超出了中国文字产生的实际历史。因而，它的阴阳符号，以及用此种独特符号所组成的“天道”、“地道”、“人道”有机结合的图案性卦画，并以重卦中的内卦为内因，以外卦象徵外因，按最下爻向最上爻发展作为时间过程，而讲述事物发展变化道理的整个卦画系统，就是一个独立於后世文字的特殊哲学理论传承体系，是中国古典哲学产生之后作为历史传承的特殊载体。同时，我们从现存的《归藏》卦名到《周易》之变，参考以古文字研究，证明了在它产生之后的历史传承过程中，从卦名到哲理表述，都受到了文字发展的极明显制约。所以，不运用多学科科学研究成果及基本科学理论，进行多学科的综合性研究，就无以知八卦产生之早，就难以知其为中国古典哲学经典，就不可能知道中国哲学是天、地、人、时“四维一絷”、博大精深的哲学思想理论体系，就不知道《易》经中所讲的古老史事，都是作为例证，用以表达哲理而服务的。

我从二十世纪七十年代起，就是以哲学思想为指导，充分运用政治、经济、法律、军事、教育、民族、民俗、伦理、道德、天文、地理、气象、以及历史研究、考古研究、古文字研究成果为依据，为研究手段，对中华文明发展史、中国思想演变史、以及中华文化的发展演变源流，进行多学科的综合性研究的。这样的研究，不仅有效地排除了历史上一些穿凿附会之说的困扰，使我对一些历史问题的认知有了多方面可靠证据，同时，也改变和加深了我对中华民族发展史的总体性看法。可以说，是这种多学科的综合性历史、文化研究改变了我，使我获益非浅！

这本书，是我在著述、出版了《轩辕黄帝史迹之谜》、《中华民族的先祖——黄帝与炎帝》、《中国哲学与中华文化》等书之后，所写的一本适合普同民众阅读的通俗性读物。目的在於破除以《周易》而行卜卦、算命的迷信，使更多的人了解博大精深的中国古典哲学思想体系。这对於解放思想，运用天、地、人、时“四维一絷”的唯物、辨证、求实哲学思想，按着中国古典哲学究天人、本性命、论变革的精神，更好地研究解决日常工作、生活中的各种问题是有好处的。因为，我们现在正处在一个在全球范围内的，以政治、经济为表现，实质是文化所包涵的各个领域都相互交流、竞争、冲激、影响、融合的大趋势之下，所遇到的问题比以往任何时候都更为复杂，这种情况随着信息技术的发展，已经影响到了我们普通百姓的生活，影响到了每个家庭和每个人！如何正确地看待这些事情，处理这些事情，就是我们这个国家、民族乃至每个人所必须面对的重大问题。

为了使知识性、趣味性结合起来，增加其可读性，从而真正达到普及性，本书採取了“解谜”的形式，一个谜题一议，独立成篇。如此，也就方便广大读者可利用工作之余的有限时间，作有选择的一篇一读。等到读完全书之后，就会自然而然地对中国古典哲学有一个总体性的瞭解。为着通俗易懂起见，对中国古典哲学中所使用的名词、术语，也适当地作了一些浅显易懂的解释。
以上是在本书一开头，就需要明白地说出来的一些话。


曲辰
一九九八年十一月十五日於张家口市

目录


开宗明义---------------------------------------------------------------------1
一  《易》经到底是一部什么书？-------------------------------------1
二  “道”之所指为何义？-------------------------------------------------8
三  何谓“太极”？---------------------------------------------------------11
四  为什么将“阴阳”称作“两仪”？------------------------------------15
五  “四象”所指为何物？-----------------------------------------------18
六  阴阳符号是怎么创造出来的？-----------------------------------22
七  阴阳相对有普遍性吗？--------------------------------------------27
八  “阴阳”与“矛盾”相同吗？------------------------------------------30
九  为什么没有纯阴纯阳的事物？-----------------------------------43
十  《咸》卦表述的是什么规律？-----------------------------------51
十一 《睽》《革》两卦要告诉人们什么道理？------------------59
十二 说一说有趣的《损》卦------------------------------------------65
十三 能掌握到打开《易》经这座科学殿堂的金钥匙吗？------73
十四 《易》经是如何表述极反规律的？---------------------------78
十五 《易》经中是如何体现正名求实的观点的？---------------81
十六 以《恒》卦像徵夫妇的意义何在？---------------------------86
十七 太极图的旋转有什么意义？------------------------------------93
十八 何谓“四维一絷”的宇宙观？------------------------------------98
十九 “天人感应”的说法对不对？----------------------------------102
二十 “天不变，道亦不变”对不对？-------------------------------110
二十一 “形而上”就是唯心论么？----------------------------------113
二十二 “道”为什么就不是先天地而生呢？----------------------116
二十三 “道德”一词原指什么？-------------------------------------121
二十四 《易》经中的“圣人”、“君子”何所指？----------------124
二十五 “道”与“法”是什么关係？----------------------------------130
二十六 “包牺氏”是古代人名么？----------------------------------144
二十七 《易》经重卦源於何时？---------------------------------150
二十八 为什么称伏牺创“八卦”而不谓作《易》呢？----------156
二十九 伏牺始作八卦的记载可信吗？----------------------------160
三十   八卦的创作大约是在什么地方？--------------------------170
三十一 八卦大约在什么时候改称《易》经？-------------------190
三十二 “文王演《易》”到底是干什么？--------------------------192
三十三 如何看待商周几处筮数卜甲之间的关係？-------------204
三十四 《易》经中的卦名是因何而命称？----------------------208
三十五 《归藏》卦名为什么与《周易》多有不同？----------213
三十六 《易》名“三义”的本质是什么？--------------------------221
三十七 《易》经的《经》和《传》是相互对立的吗？-------226
三十八 孔子论《易》与朱熹一致吗？----------------------------230
三十九 《周易》中哪些内容属“古之遗言”？-------------------236
四十   “《易》更三圣”的说法确切么？--------------------------246
四十一 “河图”、“洛书”是怎么回事？-----------------------------249
四十二 《归藏》到底是什么时代产生的书？-------------------265
四十三 《易》书与“道书”有什么区别？-------------------------275
四十四 道学与道教是一回事吗？----------------------------------284
四十五 “善为《易》者不占”的话对不对？----------------------293
四十六 如何看待“得意忘象”之语？--------------------------------301
四十七 如何看待卜卦的某种“灵验”？-----------------------------312
四十八 《易》道哲学与西方哲学有何区别？-------------------318
四十九 《易》经中究竟蕴涵了多少“谜”？-----------------------331
五十  如何使《易》经研究为民族复兴服务？-------------------334


[size=5]一、《易》经到底是一部什么书？[/size]


曲 辰



解释关於《易》经各种各样的历史性谜题，其最大者，莫过於《易》经到底是一部什么性质的古籍这个问题。因为，这是事关《易》经诸种历史之谜的一个总纲，其它“小谜”都是由这个“大谜”所决定的。将这个带有决定性、纲领性的大谜一经揭开，掸去历史蒙给它的尘灰，还其以历史的本来面目、本来性质，围绕它而产生的各种谜团，就会引起连锁反映，迎刃而解，一扫而光！

《易》经，既非卜筮用书，又非史书，而是世界上产生最早的一部唯物、辨证、求实，天、地、人、时、“四维一絷”的哲学经典著作。这一博大精深的哲学思想体系，是我中华先民在长期的社会历史实践中，对万事万物不断进行观察、认识、研究、积累、总结，而形成的一种高度智慧的结晶。这种哲学不象西方哲学那样，是由某个哲学家个人著书立说而提出来的，而是一种中华先民中的智者，集体研究、历代总结，不断发展、完善、提高，并创立了一种独特的教、学、传承载体，以其流传至今的。它是我中华民族极其宝贵的一笔历史文化遗产，是中华民族的一笔无论怎能么估计都不会过分的巨大精神财富！

《易》经以图案性卦画为主，以文字注释为辅，举史事为例以论道理的特殊形式，并不是古人故弄玄虚，搞神秘主义而让后世猜谜，而是恰好相反：它正是在无文字产生以记录语言的历史上，为了简单、明白、易懂，而採用一套图案画以作教学和传承载体的哲学理论经典。此后，在有了文字的历史上，才又以文字进行注释，以帮助人们作正确的理解和记忆。《易》经也正是在这种漫长历史传承过程中，才形成了一种独特的图文共存、图文一体的古代典籍形式。这是中国古典哲学产生之早、传承既久的一种有力历史证明。
关於这一点，只要我们对《易》经稍加研究，就会明白：

第一，现存的《周易》以及相关古籍都记载，“包牺氏”是观象於天，察法於地，视以飞禽走兽，稽以男女之别，而画阴阳符号组成八卦，“以通神明之德，以类万物之情”①的。中国古代史家述史，对於轩辕黄帝之前的原始社会历史，依其社会发展进步程度和突出特点，都命以一个形象化的名称而作为历史分期，依次为：“兽处群居”时期、“有巢氏”时期、“燧人氏”时期、“包（庖）牺氏”时期、“神农氏”时期。包牺氏时期，是指中国原始社会发展到了以畜牧狩猎为主要社会经济生产特点的历史时期，其年代大体上是在距今三万年至一万年左右的历史上；“神农氏”时期，是指中国社会发展到了以农业种植为主要社会经济生产特点的历史时期，其年代大致为距今一万年左右到距今五千年左右的历史时期。现代考古证明，中国文字产生於距今六千年左右的历史上，到了距今四千七百年左右的历史上，就有轩辕黄帝命仓颉搜集、整理、统一、并增创文字以丰富其表达语言的功能后，而用之以记事述史，开创了中国有统一文字使用的历史。如此，包牺氏作八卦，至少在七千多年以前无文字的历史时代，应该是毫无问题的。这，是我的一个最为保守的说法。
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①  《周易·繫辞》。



第二，从《易》经本身的说明、中国现在所发现的古文字
实物中，我们又知道：“爻”是效的意思；“卦”字，是悬之“掛”的原字；“教”字，在甲骨文中的字形，是一个手持教鞭指着“爻”而教学“子”的图形；“学”字，是一个双手弄“爻”於屋的图形。在稍后的金文中，又添上了学子之“子”字，同未简化前的繁体学字一笔不差。同样，“道”、“德”、“导”等不少古文字的最初创造，都明确地显示出了其和中国古典哲学理论有着密切的关係。这，同样证明了中国古典哲学产生於中国文字产生之前的历史上。中国文字的产生受到过中国古典哲学理论的指导性深刻影响，是毫无疑义的历史事实。

第三，《易》经从总体上，首先是分成卦画、文字两个部分的。卦画是在文字产生之前，用一整套特殊图案画为载体而教、学，以克服时空障碍用作哲学理论传承的。因此，八卦卦画是在没有文字之前，传承哲理中遇到困难而创造出来的一种特殊的哲学传承载体，我称此为一种“没有办法情况下的办法”；文字部分，是在后世产生了文字，并且可以作为语言的载体之际，才以注释的形式添加上去的，它的功用，开始时只是为了帮助学者记忆。您如果对我这个认识不相信的话，就请和我来共同分析一下《易》经的卦画系统：

中国古典哲学认为，事物分阴阳，阴阳異性互为感应、互相吸引，互相运动和渗透，以其互依而存、相異而成，促成事物产生变化。但是，阴阳是相比较而存在的，因此阴阳 又是相互保特平衡的，失阴而无阳，无阳便无阴，阴阳相依，互为己根；而凡阴与阴、阳与阳的同性事物之间，则存在着相互排斥、相互竞争的矛盾性，竞争或斗争的结果，是削弱对方，吃掉对方，合二为一。然而，唯有其相同，才能相合，或者双方用和合的方式合作共存，成和而不同之势，或者可以合倂为一体。对於这种互不伤害、共存发展的规律之在，就是中国古代关於“和为贵”哲学命提出的理论根据。

最重要的，也是我们必须特别指出来的，是中国古典哲学认为：宇宙天体的变化、地球上万物的变化、人类社会发展的变化，这三者之间是一个互为影响的有机统一体，这种变化都是以时间过程而显示出来的。

那么，在没有文字产生之前的历史上，这种人们经过长期观察、研究、认识、积累起来的重要哲学理论，该用什么具体方法来教授人们并广为传播和传承呢？这就是“包牺氏”历史时期创八卦的历史记载了。那个时候的“圣人”们，首先创造出了代表事物阴和阳的两种符号，作为哲学语言载体的一种最基本的符号，然后再分别以代表“天、地、人”的奇数“三”组成图案，这样，就有了八个相互不同的图案画。如此，就以三划都是“阳”的代表性符号代表“天”，而以三划纯“阴”符号者代表“地”，其余的六个图案画，用以分别代表“风”、“雷”、“水”、“火”、“山”、“泽”，这就是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”①的立卦原理。在人类社会，则这八个不同的图案画，又分别代表“父”、“母”、“长男”、“中男”、“少男”、“长女”、“中女”、“少女”。如此，就建立起了一个传承哲学理论（道理）的最基本框架，就可以演绎天体、地球、人类社会这三个方面的相互作用，以及事物变化的最基本道理了。
但是，仅有此八个图案画，还是远远不能够表述复杂的自
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①  见长沙马王堆汉墓出土帛书《周易》。




然规律的。因为，宇宙间的天体物质也是存在着阴阳属性的，没有阴阳相異互引、同性相斥，也就没有了物理运动与变化。地球万物、人类社会亦然。而八个图案画中代表“天、地、人”的三划，则只能代表“阴”或者代表“阳”；事物的变化，是有内因和外因相互作用才产生变化的，而这八个图案画，则缺内因与外因的显示和作用；任何事物的变化，都是由一定的时间过程而显示出来的，没有时间过程在图案画中的表示，也是不行的；更为重要的是，世间事物纷纭复杂，只有这八个图案画，是根本不足以进行分类性比拟，用之以讲述“道理”的。於是，就再以这八个最基本的图案画，作八八相重，变成了六十四个各不相同的图案画。这样一来，不仅代表“天、地、人”的三个方面（三才）各具阴阳，而且，以上面的图案画代表事物发展变化的“外因”，用下面的图案画表示事物发展变化的“内因”，而以最下面的一个阴阳符号起，向最上面的一个阴阳符号叙述，用以代表事物发展变化过程的时间段落，这样，这六十四个图案画就成了一个完整的哲学理论教学、传承载体了。由於构成这六十四个图案画哲学传承系统的，是八个基本性图案画，教学中用的，也是这八个基本图案画。教学之中，是需要将这八个图案画展示给学者，才能达到教和学的目的的，办法就是将这八个图案画悬挂起来，作不同的相重，以讲不同的道理。因此，就将这个用以教、学、传承中国古典哲学理论的图案画系统，称之为“八卦”。“八”指八种最基本的图形，“卦”是悬掛之“掛”的原字。“八卦”之称就是这么来的。为便于大家加深对《易》经的理解，此绘制一幅《八卦产生演绎图表》附后，以供读者参考：

符号名称        图案编制法则        图案所表示的事物与道理
太极             一分为二与合二而一         代表天道         代表人道         代表地道  阴阳 相交父 长 中 少  少 中 长 母亲 女 女 女  男 男 男 亲               天 风 火 泽  山 水 雷 地阴交阳顺序       序顺阴交阳每一卦中所包含的哲学义理外因         内因     时变过程        事物演变有机联系的一元整体
阴阳                事物对立统一的两个方面
三才                道学理论中的天道、地道、人道
乾坤                乾坤定位、父母持家
乾 巽 离 兑 艮 坎 震 坤                 天地相交为泰，天地不交为否。因为，事物只有阴阳相交才会产生新生事物及其复杂的变化
                像徵家庭、伦理、以及社会秩序
                体现阴阳相交引起事物变化的基本法则
                卦序排列法则：天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气
                以八经卦作八八相重之后，天道、地道、人道三方面都各具阴阳，并以上卦为外因，下卦为内因，从下卦初爻向上卦最上一爻的发展作为事物变化的时间过程，以体现“与时偕行”的道学理论。

综上研究和考证，八卦原本就是中国古代在尚无文字的时代，创造出来作为中国古典哲学理论教学用的，它是中国古典哲学最原始的传承载体。那种将八卦、将《易》经说成是“古代卜筮用书”，是一种不加研究，而依周代以来用八卦卜筮的后事而妄断前古之史的错误说法。
《易》经不是“卜筮书”，而确确实实是中国古代“天、地、人、时”四维一絷哲学理论的经典著作。

[color=Red][size=6]此文既是成著，请合于一帖，否则删无赦。[/size][/color]

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二、“道”之所指为何义？

[size=3][font=仿宋_GB2312]曲 辰[/font][/size]

哲学一词，是外来语。在中国的古代，哲学称作“道”。那么，这个“道”的确切涵义究竟是什么？是否和现在所称的“哲学”涵义一样呢？对此，我们先就中国古代哲学家和哲学经典著作的解释，作一个简要的分析：

《周易·系辞》说：“一阴一阳之谓道”。这明显地是指哲学理论中所说的相反相成、相异相同的“对立统一规律”；
《黄帝经·经法·名理》言：“道者，神明之原也。神明者，处於度之内，而见於度之外者也。处於度之内者，不言而信；见於度之外者，言而不可易也。处於度之内者，静而不可移也；见於度之外者，动而不可化也。动而不化，故曰神；静而不移，谓之明。神明者，见知之稽也。”这一段话，是将“道”作为自然规律来解释的。这里所说的“度”，指的是“法度”，亦就是我们今天常说的“法律”。《黄帝经·经法·道法》中有一段法哲学理论，认为，一切治理社会的法律，都是依照事物中所存在的客观自然规律，而制定出来让人们遵守的。其中，开头的一段是这样说的：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣。”《明理》篇之所以将法律称作“法度”，是因为立法要有“度”，以便於具体执行。执法要有度，偏宽与偏严都是有害的。所以就有“处於度之内者，不言而信”之语。法律所规定的，只是那些让人们必须遵守的自然法则的一部分，而不可能作全部条款性规定。所以，“度之外者”，就是指那些法律条款以外的、普遍存在着的客观自然规律。这些自然规律，并不因事物的变化而变化。明白和掌握这些自然规律，就谓之“神明”；以之指导自己的言行，就体现为“道德”。这也就是“法”和“德”的相辅相成关係。唯其如此，春秋之际的管仲就说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。”①
客观自然规律，虽然到处存在，但它是人们对於事物变化法则的一种认知，是抽象无形的一种“道理”。在中国的古代，没有“抽象”这样一个哲学专用术语，而是用“有形”和“无形”的解释加以区别。如：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”②。“凡道，无根，无茎，无叶，无荣。万物以生，万物以成，命之曰‘道’”③

由於对中国古典哲学研究的不够深入，人们不知道中国古典哲学产生於中国文字之前这样一个最基本的事实。所以，对於甲骨文中一些中国古典哲学名词专用字，就产生了误释现象，如“道”、“卦”等字莫不如此。甲文中有这样一个字“ ”④：十字路口中，画了一长眉毛的眼睛，下加一个方法的“方”字，唐兰先生在《天壤閣 文存考释》中，释作“还”字。其实，这是个一个“道”学的“道”字。因为，此 字图形所示之意为，
——————————————
①、③  见《管子·内业》。
②   见《周易·繫辞》。
④  见《后上》二九·二、《后下》一五·一六。




“用眼睛观察道路一样的思想方法”，也 就是研究事物的规律。此其一；“还”是另外一个字，即“ ”①，它才是“还”字。此其二；到了金石文字中，甲骨文中指思想方法的“道”字，讹变为“导”字，原甲骨文“道”字中的“方”变成了“手”形，而另有加“足”形者为“道”字。这种情况就明显地反映出中国古典哲学（道学）对中国文字创造、发展的影响。此其三。

正因为“道”之所指，为事物变化所存在的客观自然规律，在中国文字产生之前，就已经有了研究“道”的经典著作，早在“五帝时期”，就将“道”理用为国家政治生活的指导思想。所以，就将执政、执法者称作“执道者”②，评论治国者的业绩，常用“有道”与“无道”为标准。如此，“道”字，在古汉语中，就作为宇宙万物赖以演变的根本、事物发展变化的规律、人生观、世界观、政治主张或思想体系等意义而释；“导”就指以一定的思想方法指引、教导别人。

综上所言，中国古代所说的“道”，元代以后所指的“道学”，即现在所说的“哲学”。“道”之所指，为一切事物发展变化的客观自然规律。

————————————-
①  见《殷虚書契前编》六·二三·二。
②  见《黄帝经·经法·道法》。

排排坐，吃果果．看看曲辰老师又一大作．


你老真舍的下功夫啊．

好象有先天后天之分．还是正反？

三、何谓“太极”？

[size=3][font=仿宋_GB2312]曲 辰[/font][/size]


在中国古代的圆形八卦图中，其中心部位有一个阴阳两势呈旋转之态的圆形图案画，名曰“太极图”。中国古典哲学中，将“太极”作为一个极为重要的术语使用。如《周易·繫辞》云：“《易》有太极，是生两仪”；太极，也被称作“太一”。《吕氏春秋·大乐》曰：“道也者，至精也。不可为形，不可为名，强为之，谓之太一。”

那么，“太极”的确切涵义，变成现在的通俗语言，指的是什么呢？或者说，它相当於现代哲学中的哪一个名词呢？对於这样一个简单的问题，人们至今认识并不一致，也说不确切。这是由於中国思想史上，长期搞“神道设教”的愚民之治而造成的恶果：

中国古典哲学的产生，大约在万年以前，至少是在距今七千多年以前的历史上，至“五帝”时期引为治国的指导思想，这正是形成博大精深的中华文化的根源之所在。但是，自从夏禹建立父传子、家天下的独裁统治政体之后，就“神道设教”以愚民，搞起了主观唯心论，中国古典哲学思想便受到了种种抵制和歪曲；到了商代，迷信神鬼，占卜成风，更是到了非常严重的程度；商末周初，周文王及其子姬旦又改中国古典哲学经典《易》经作卜筮用，这就使中国古典哲学的传承和发展受到了空前绝后的封杀。虽然，春秋、战国时期，周朝统治渐衰，各诸侯国为了称霸并最终取代周天子的统治，而纷纷变革图强，争夺人才，引起了献计献策式的“百家争鸣”，学者纷纷以中国古典哲学观点为指导，而探讨变法革新之策，申述自己的主张，谋求获取政治地位，且又有孔子研究《易》经，阐述哲理，使中国古典哲学又出现过一个时期的相对恢复。但是，由於中国古典哲学在历经劫难之后，在古典的佚亡和被篡改的情况下，毕竟未能达到正本清源、还中国古典哲学以本来面目的程度。如此，历史上的人们在谈到一些中国古典哲学的名词术语之时，就有含混不清、似是而非、乃至曲解的现象出现。在谈及“太极”或“太一”一词时，也同样地存在着相当混乱的说法：

列御寇说“太极”是“气”，并又造出了什么“太易”、“太初”、“太始”、“太素”等名词：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。”①

宋代以来，说法更杂。张载於《正蒙·参两》中说：“（太极）一物两体，气也”；而邵雍在《心学》中又说：“心为太极”……由此，现在的《辞海》、《辞源》，就都没有作出确切的解释。

其实，“太极”就是我们研究和认识事物的一个范围，相当於现代哲学之中的一元论。对此，我们只要实事求是地作一点分析，就可以明白：
“太”义如过於，过度；“极”指事物达到顶点、尽头、极限。“太极”之所指，即言事物大到不能够再大，小到难以再小的一种程度。它是人们研究事物，探讨问题之际的一个思考范畴，如质、量、时间、地域、活动过程，以及关係范围等。比如，当我们在研究地球物理变化之际，“太极”就是包括地球内物质结构、物理性能，以及太阳系各个星球对它的影响等这样
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①  见《列子·天瑞》。



一个范围。若要研究太阳系，“太极”的范围就会是银河系。如果我们要研究物质结构之时，这个“太极”就会是分子、原子、原子核，或者质子了。

中国古典哲学是一元论，它认为，任何事物都是分为阴阳的，阴阳事物異性相引、同性相斥，是其最基本的道理。所以，《孔子家语·礼运》言：“夫礼，必本於太一，分而为天地，转而为阴阳”。《吕氏春秋·大乐》曰：“太一出两仪，两仪出（“出”应为“即”）阴阳。阴阳变化，一上一下，合而成章。浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。日月星辰，或疾或徐。日月不同，以尽其行。四时代兴，或暑或寒，或短或长，或柔或刚，万物所出，造於太一，化於阴阳。”因此，“太极”在理论上，是反映客观事物具有本质性联系的一种思维形式，是属于“形而上”的一个哲学理论范畴。

比较而言，宋代的周敦颐在《太极图说》中对“太极”的解说就比较确切了一些。这就是：“太极本无极”，“无极而太极”，“即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言”。阴阳一太极，“男女一太极”。申而言之，万事万物之中，每一事物之中各有一太极……

“太极”是抽象的，而不是任何物质。我们不论研究任何事物，都运用的是哲学思想。所以，太极在古代哲理论述之中，在一定的语义上，又等同於“道”。

现在我们来对“太极八卦图”作一个简单的分析：
“太极图”所画，是一个黑白相对的圆形图，呈顺时针方向旋转运动状态；白的一边，其中心有一个黑点；黑的一边，其中心又有一个白点。白的一边大到极限，而开始生黑；黑的生长壮大到极限，便又转而生白。这个“太极图”所画，其要表达的哲理就是：一元事物，一分为二，分阴分阳；阴阳異性互引、互动、互渗、互为消长，阴极生阳，阳极生阴；但阴阳互为已根、互为依存，孤阴不生，独阳不长。唯其相反，方能相成。只有相異，才能相同。阴阳合而为一，才构成一元事物；阴与阳，因为是相比较而存在，所以阴与阳又不仅始终保持平衡，而且是阴无纯阴，阳无纯阳，阳中有阴，阴中有阳。这种图案画上的表示，是说明世界上没有绝对纯而又纯的事情。

所以，我们既可以将“太极图”看作太阳系、银河系的模式图，也可以将它视作物质基本元素结构图。无论是太阳系、银河系、或其它星云、星系团，都是由物质构成的，都存在着阴阳对立统一规律，都存在着对称性和守恒性，都存在着旋转运动。就像原子，同样有阴阳物质的異性相引、相依、对称、守恒等规律在起作用，同样存在着物质运动，电子围绕着原子核而旋转……

哲学道理，因为是将万事万物运动变化规律高度集中、归纳、概括，而提出的一种超离了具体事物的“道理”，也就是我们今天常说的“理论”。因此，这种理论最显著的一个特点，就是抽象性。唯其如此，哲学家们往往用宏篇巨著，也难以说清多少道理。但是，在中国的古代，人们用一幅分作黑白的圆形“太极图”，就巧妙、准确、明白地表达出这么多的哲学理论问题，不能不说是一个伟大的创举！

中国古典哲学正是因为有了“太极”这一表示“一元”的哲学术语，才保证了其理论自始至终，都是一元论，而非西方哲学的二元论。这就是东西方哲学上所存在的最大区别之一。

四、为什么将“阴阳”称作“两仪”？

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上一节，我们在解释“太极”一词中，引用了《周易·繫辞》中“《易》有太极，是生两仪”之语，并指出，“两仪”指的就是“阴”、“阳”。如此，一个新的问题就又跑了出来：为什么不直指“阴阳”，而偏要以“两仪”相称呢？对此，我们也需要做一点解释。

第一，中国古典哲学不将一事物呈对立统一的双方笼统地称作“矛盾”，而是分为“阴”、“阳”。认为，凡阴性与阳性的異性事物之间，所呈现出的是互相感应、互相吸引，互相交流，互相渗透，且互为依存，互为己根，并保持相对平衡的关係。失阴则无阳，无阳则阴不存，阴阳是相比较而存在的。所以，中国古典哲学是世界上提出时间最早的、理论最完整的、广义的相对论；中国古典哲学又认为，凡是阴性与阴性、阳性与阳性的同性事物之间，则存在着互相排斥、相互竞争的关係。竞争或斗争的结果，是一方不断地削弱另一方，由量变到质变达到而壮大自己吃掉对方的目的，使两个事物性质相同的实体合二为一。或者两败俱伤、同归灭亡。但是，唯因其性质相同，才又能通过和平的方式和合为一体，从而壮大自己。当然，还可以和而不同，走互不干涉、和平共处式的发展之路。由此而有“和为贵”观点的提出。这样，也就科学地分清了所谓“两类不同性质的矛盾”。但是，没有事物性质“阴”、“阳”的区分，就不会有这种異性相引、同性相斥的哲理提出。所以，事物阴阳对立统一法则，仍然是事物发生、发展、变化的根本法则。

第二，世界上的任何事物，都有一个发生、发展、完善、提高的过程。这种事物发生发展的过程，必然要影响到与它相关联的事物，引起相关联事物的变化。而这与之相关联事物的变化，又必然反过来会对这个事物的发生发展产生作用，从而影响这一事物自身的发展变化。这种相互影响，不是正面的，便是副面的。中国古典哲学理论至少产生於距今七千多年以前的历史上，而且极受人们的重视。唯其如此，其时的人们才想方设法克服无文字记载语言、传播哲理的困难，创造出了用一套图案画为哲理载体，使之有法教，能够学，达到传播和传承哲学理论的目的。也正因为是这样，运用哲理指导政治、经济、军事社会实践而获得奇功，战蚩尤、败炎帝、一统华夏，建立了国家之制的轩辕黄帝，就将“道”学理论作为进行国家建设的指导方针，以其立法，以其治国，以其治军，以其指导天文学、医药学等科学研究，而发展社会生产，并以其哲学理论为指导，建立社会伦理道德规范等等。提出了“以道立法”、“执法有度”、“刑德相养”、“执法守法”、“轻国重士”、“贱身贵道”、“选贤任能”、“爱地亲民”、“国本在人”、“人本在地”、“顺时而树”、“赋敛有度”、“富民强国”、“因天之生而养生”、“因天之杀而伐死”、“杀伐多祸”、“禁杀降人”、“以强示弱”、“以弱示强”、“当机立断”等观点，被后世称之为“黄帝之道”①，并为整个“五帝”时代所遵从。因此，将治国者，称之为“执道者”②，人们谈论任何事物“必以阴阳为大义”③。
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①  贾谊；《新书·修政语》引帝顼颛语。
②、③ 见《黄帝经·经法·道法》及《称经》。



这样，阴阳也同“仪”字一样，具有法度、法则、标准的
意义。如《国语·周语下》：“度之以轨仪”。又，《淮南子·修务训》：“设仪立度，可以为法则”；“仪”有取法、法式、规范之义，因此而有“仪表”、“仪式”、“仪制”、“仪轨”等词语之用。

正因为有这样的哲学理论，以及中国上古的特殊历史背景，在中国古典哲学中，也就很自然地将“阴阳”称之为“两仪”，用以强调它的法则性意义。由此，我们可以断定《周易·繫辞》中“《易》有太极，是生两仪”之语，是孔子所谓的“古之遗言”类，绝非夏、商、周三代之人所能言者。

我们在下一节《“四象”所指为何物？》的介绍中，这个问题能得到进一步的证明。

五、《周易·繫辞》中的“四象”所指为何物？

曲 辰


《周易·繫辞》说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”。那么，这其中的“四象”所指为何物？它与中国古典哲学又有什么样的联繫呢？

“四象”是中国天文学名词，其具体所指为：东青龙，西白虎，南朱雀，北玄武。象者，像也。“四象”，是将二十八宿按天区分布，划分为四组，以其所属各星宿在天区中的分布，看上去像龙、像虎、像雀、像龟而作的命称。并以此代指东、西、南、北四方，以及春、夏、秋、冬四时。

二十八宿，是星官名。它是中国古代依一周天的恒星为标志，用以分成二十八组来观察日、月、星辰的运行，以制定曆法而产生的，依中国古代春分时节黄昏之时的天象观察为依据。二十八宿的“宿”，有住宿、宿舍的涵义。其之所指，是由於地球绕太阳运行而造成的太阳视运动所经之处，由角宿开始，自西向东排列，每一象由七宿所构成：依角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿代指东方和春天。此七宿在天空的分布，看上去像一条龙的形状。春天一到，大地万物复苏，满目青翠，故称此象为“东方青龙”；依斗、牛、女、虚、危、室、壁七宿代指北方、代言冬季。中国地处北半球，冬季日照时间短，所以一天之中的大部分时间处於幽暗之中，而此七宿的星空分布，看上去很像一隻龟。中国人习称黑色为玄色，依龟有甲示武，故称此象曰“北方玄武”；奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿在西天的空中分布，样子很像一隻老虎。依西方代指秋天，西方的代表色为白色，因而就称此象为“西方白虎”；而分布於南天的井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿，其星空布局所构成的图像，好似展翅高飞的一隻雀形。以南方代表夏季，夏季赤日炎炎似火，故其代表色为朱色，因而就称此天象为“南方朱雀”。将“四象”各分为三度，这便是黄道十二次。

依当代中外科学家们的研究考证，四象二十八宿及黄道十二次的建立和命称，构成了一个古代天文观察与历法制定的基本体系，它大约形成於距今五千年左右的历史上，源於中国，后经印度而传播於世界。

天文学观察研究的发展，是直接推动中国唯物辩证哲学思想产生，并走向完善与提高的根源。凡是不具备天文学知识的哲学家，其理论往往存在缺陷。因此，一种哲学思想理论体系的科学与否，可以依天文学研究成果为其试金石。中国古代，正是由於“天、地、人、时”四维一絷的唯物辨证哲学思想体系产生很早，这就极大地促进了天文学研究的发展。轩辕黄帝命人察日、观月、历星辰运行之纪，制定曆法，以敬授人时而使之顺应天时，适时播种耕作，就是这方面的历史证明。而天文学研究的发展，又必然要大大地促进唯物辩证哲学思想的发展、完善和提高。以哲学思想理论为基础而指导国家政治、经济、军事、法律、伦理、道德、科技、医药、音乐等文化事业的发展，就是中华文明发生、发达之早，中华文化博大精深的历史根源。由此而反映到哲学理论阐述方面，也就自然而然地要打上这种历史的印记：《周易·繫辞》中“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”的这一段话，就是一个很好的证明。

现在，就以我个人的研究所得，试以现代通俗性的语言，将“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”解释如下：

产生於中国尚无文字时代的古典哲学，是“天、地、人、时”四维一絷的唯物辩证哲学，其由一套图案画形式为载体，而作“道理”的传承体系。这一思想体系是研究天地万物变易规律的，其传承方式是简易的，而其所传“道理”是千古不易的，故其书名就命之以《易》；这种哲学是一元论，它的“一元”大可包之宇宙，小可成为原子模式，故命之曰“太极”；这个一元论认为一元事物的基本法则就是阴阳对立统一规律。这就是“《易》有太极，是生两仪”的意义。

阴与阳，可论男女，可代上下，可喻寒暑，可言天地，所以，称恒星日为“太阳”，谓月球为“太阴”。日、月、地球的运行，造成了四季寒暑、昼夜之变，故有“两仪生四象”之喻比。

世上万物生变，是天地之间风、雷、水、火、山、泽相互作用而造成的，故《易》首立八经卦以象“天地定位，风雷相薄，水火相射、山泽通气”为纲领、为法则，而作哲理演绎，并重之以六十四卦以像徵万物变化，讲述其“道理”。这就是“四象生八卦”的喻指。此中的“八卦”是指八卦这种哲学传承载体，而非仅指八经卦。

八卦传承系统所讲的哲理，不是为了好玩，而是让人们以此明白顺应自然万物变化规律。因为顺应自然规律则得，逆此规律则失。得则吉，失则凶。这就是《周易·繫辞》所解释的“吉凶者，言乎其失、得也”的明确语意界定。明白了吉凶之所以然，就是为了让人们遵循自然规律，以做成事业，推动社会历史的进步。这就是“八卦定吉凶，吉凶生大业”的道理。

究以上下古今，人类社会的一切文明发展进步，可以总结出千条理、万条理，但若以一句话作高度的集中和概括，就是研究客观存在着的一切自然规律，应用这种自然规律为人类的社会发展服务。研究并应用万物发生、发展、变化的规律於人类社会生产、生活，就是科学。人类社会的一切发展和进步，就是不断地走近科学。这，就是《易》经要讲的道理！

谢an老忘密码 先生垂问:

        伏牺卦为“先天”,编创为传"道"理；姬昌搞的是谓“后天”，目的是利用卦画搞占卜，宣扬宿命论，为愚民统治服务。回答完毕。

易经能够用于占卜，似乎是很久以来就有的公论，朱熹也同意这一说法。

而易经里面的很多语句，都无可否认的与占卜吉凶相关联。

老先生认为它“唯物”、“求实”，但是已经让我不能不怀疑唯物主义和唯心主义之间有着某种联系与共性。

無極生太極，太極生兩儀，
兩儀生四象，四象生八卦。

窃以为太极应该是事物发展的一个阶段，是道的具体表述中的一环。
而事物两两分化，应该是二元论哲学的一个体现吧？

回答问题:

一、唯物与唯心是两个不同的哲学思想理论体系,泾渭分明,没有任何关联;

二、朱熹的哲学理论不来自老、庄，不依魏晋玄学，他也读不到早已不传的《黄帝经》，他是依《周易》阐发他的理学，但又一口咬定《易》经是占卜书，“元未有许多道理在”，这就显得他朱某人“来得精”了，对于此种明显是耍滑头的话，我们如何去信？

三、自从姬昌、姬旦父子相继在《连山》、《归藏》基础上搞出专为占卜的《周易》并规定为法律制度而以其占卜，至今已有三千年，两千多年来研究《易》经者皆依《周易》中的文字为据，根本不懂阴阳符号的真正意义，如何创作，如何组成卦画，如何取象喻理命称卦名，其中又必须遵守哪些严格的法则等等，所以就无突破，所以就迷信。迷信者，迷迷糊糊相信之谓也。

以上三个问题回答完毕。我之所贴者，为中华书局2004年出版的《解〈易〉诸谜》一书，共50节，加前言《开宗明义》及《目录》，为52篇，我原打算不贴《开宗明义》和《目录》如果大家想下载成为完整的读物，在下可补齐。若将此50节短文读完，我敢说，你就会成为真正的易学大家！

阴阳互依互动，互以为根，是一元事物，不是二元；太极就是中中古典哲学中代表研究、考虑、解决问题的一个范畴，与现代哲学名词中的“元”有相类处。

六、阴阳符号是怎么创造出来的？

曲 辰


关於《易》经八卦中的阴阳符号，到底是怎么创造出来的问题，当代的专家、学者们，讨论得非常之热闹：

甲，以屈万里、冯友兰先生，以及日本学者本田成之为代表的说法是：八卦符号的形成，是由商代占卜兆纹演变而来。占卜是用龟甲钻孔、烧烤，使之产生裂纹，以此纹络为“兆”示吉凶之依据。八卦也是“用作占卜的”，所以，八卦的图形肯定是对兆纹的一种摹仿。这种说法在学术界是很有一些影响的，因为它亦是中外学者的一个“共识”；

乙，张政烺先生认为：古代占卜有两种方法。一种是以龟甲和牛骨，先钻后烧，使其裂纹，用之以占吉凶；而另一种方法则是利用蓍草，照一定的方法左数右数，以奇数、偶数画出符号而行卜筮。八卦阴阳符号就是将卜筮与数学相结合而创造出来的；

丙，范文澜先生认为：八卦可能是由古代结绳纪事而引出来的中国文字之初型。还有人认为：中国人很早以前就善於向世界先进国家学习文化，八卦是由巴比伦进口的楔形文字加工改造而来。由是，“中国文化西来说”又多了一条“证据”；

丁，钱玄同、郭沫若先生认为：八卦中的阴阳符号是根据男根、女阴画出来的，是生殖器崇拜的孑遗。这种说法的影响也是很大的。於是，就有人大谈中国的什么“性文化”。并有人说，儒家文化就是性文化。由於在中华传统文化中，儒家文化占有主要地位，所以，还有人说中国的传统文化，其本质就是“性文化”……

我以为，探讨八卦中阴阳符号是依何创造出来的问题，不能脱离了《易》经的本质思想去猜谜，更不能抛开《易》经的记载和公开的声明去研究，不然，就是错误的研究方法。如果依错误的研究方法，或者乾脆就流於一种历史猜谜，并由此而做出的结论去阐述中华文化，那就必然要出差错，就会造成一种很不好的影响。

我们翻开《周易》，除去《传》中那些专谈卜筮的部分，所读到的文字处处都是论述阴阳对立统一规律的。我们再看长沙马王堆出土的《黄帝经》，发现其所有观点，不仅在总体上与《周易》的观点一致，而且有些方面比《周易》中说得更直接，更明白。而春秋早期政治家管仲的言论，则有不少地方直接引用黄帝语，且多与《黄帝经》相同或相近。就连吕望的《六韬》，也同样是如此。这种周初及其以前的哲学思想理论上的一致性，不能不引起我们的深思和研究。

阴阳異性相引、同性相斥规律，是中国古典哲学中最基本的理论，也可以说是其核心性的理论。这个最基本的理论，从太极图所画，从阴阳符号所示和组卦原则，以及六十四卦卦画、卦名、卦辞、爻辞、象辞之中的阐述，都无一例外地将阴阳爻看作是事物阴阳既相比较而存在、表现为相異的对立性，又互为感应、互相吸引、互相交流、互相渗透、互为依存、互为己根、保持其相对的平衡性，是其客观存在着的一些明显规律。一言以蔽之，《易》经中的“阴”、“阳”，是唯其相反而能相成、唯其相異而能相同的一种哲学语言符号。假如，抽去了事物的这种“阴、阳”之论，后世所谓与“阴阳家”学相区分的“道家”学说，便成了一个毫无内容的空壳！这也说明后汉的班固在《汉书·艺文志》中对百家著作的分类，是不科学的。

以阴阳为术语，对事物普遍存在的同性相斥、異性相引诸规律进行表述，这是中华民族的先祖在长期的社会实践中，进行了仔细的观察，认真的研究，冷静的思考，高度的集中性综合、概括，而提出的既形象、生动，又符合客观自然规律的科学理论，是一种从长期的社会实践中研究总结出来的、抽象化、理论化、科学化、系统化的宇宙观和方法论。对此，《周易·繫辞》中是这么说的：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这一个保存下来的古代记载，是极其重要的。它十分肯定、准确地说明了中国古典哲学的产生，来源於古人在长期的社会实践中对天地万物发生、发展、变化规律的观察和总结：

“观象於天”者，指的是中国古代对天文、气象的观察，以及制定曆法等方面的史事。天有日、月、星，日分昼夜，月有朔望，星转斗移，寒暖变化，看似变幻莫测，实则存在着规律，变化有序。古史中所记载的黄帝之时设专人观察日、月、星辰，制曆授时，教人依时耕种，是否定不了的历史事实。比约、 竺可桢、李约瑟等中外科学家们的研究、计算证明，四象二十八宿天文观察体系形成於公元前三十世纪的中国历史上，是中国古代天文学研究进步程度的可靠历史证据。就连中国汉字中的“望”字，不仅在甲骨文中是一个形象生动的望月之形“ ”，就是到了现在，其字形变化也不是很大；“观法於地”者，其研究和包涵的内容就更多，如山水坎泽，东西南北，寒暖旱涝，草木枯荣，以及物产与地理的复杂关係等等。现代考古研究证明，中国进入以农耕为主要社会经济生产的历史，距今已有一万年之久。因为，张家口地区发现的泥河湾古陶片经科学测定，为距今一万二千多年。在全国，一万年前后的古陶残片发现，已有多处地点。一个有如此长久农耕历史的民族，进行天文、地理、气象、物产等多方面科学研究，乃属历史之必然。一部《黄帝经》，处处都讲的是治国者要敬天、爱地、亲民的道理，强调“人之本在地，地之本在宜，……知地宜，顺时而树”等科学观点。

至於“近取诸身，远取诸物，於是始作八卦”，其语虽然含蓄了一点，然却也明白地说出了阴阳符号之创，取法於天、地、山、水、风、火、雷、泽互为作用，相反相成的道理。

当代一些学者，依“近取诸身”之语，而言阴阳符号是取男根、女阴之象而创，这是没有错误的。因为，《黄帝经》在这方面，说得比《周易》要更直接一些：“观天於上，视地於下，而稽之男女”。至於依此而去论证中国古代存在不存在“生殖器崇拜”的问题，甚至由此而又生发开去，说中华文化是什么“性文化”，则属於无聊。这是因为，阴阳爻符号之创，虽然“近取”於“男女”之“身”，但其符号创作的根本目的，并不是为了提倡甚么“生殖器崇拜”，而是中华民族的先祖在尚无文字记载语言以表达哲理的特殊历史情况下，创造代表阴阳的符号，用以组成八卦，传播和传承哲学理论的。引用表述事物阴阳对立统一哲理而创作的“阴爻”、“阳爻”符号，不是去研究中国的古典哲学，而是去谈甚么“性崇拜”、“性文化”，岂不是无聊？《周易·繫辞》中说得极其明白：包牺氏“始作八卦”的目的，就是“以通神明之德，以类万物之情”。若将《繫辞》与《说卦传》联系起来，对其意义就说得更加明确无误：“爻”也者，效也；“神”也者，妙万物变化之轨迹而为言者也；“明”也者，日月丽天而明生焉。

至於“德”字，则是专为与“得”相区别，而创造出的中国古典哲学专用字：画十字街口手持货贝之形为“ ”①字，表示为有形物的获得；而以十字街中用专注的“目”光观察事物，并用“心”思索之形，为学“道”而有所心得之“ ”②字，谓之“道德”。因为，心得虽也有获得之义，但这种获得的是“道理”，是无形、无实际物体之所得。

对於前面提到有些专家、学者，说阴阳符号是由“兆纹”而来，是由“蓍草”而变，是由“结绳”形成的中文“初型”，是由巴比伦进口改造而成等，其所以错误，造成的原因各有不同，但误信了《周礼》之载，上了姬昌、姬旦父子的当，把《易》经这部原本是中国古典哲学经典，误认作“古代卜筮书”，是一个最主要的历史原因。

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①  三期《京人》二一一三。
②  叔向父敦。

七、阴阳相对有普遍性吗？

曲 辰


对於“阴阳”这一中国古典哲学用语，从周代以来，一直有人在作有意或无意的曲解。战国之际的邹衍，重谈阴阳而又杂以五行之说，更以自然界变化机械地比附人事吉凶，提出“阴阳消息”、“五德终始”循环相生等非科学观点。因之，其说失之於科学，而流於神秘。此种学派，被班固分以与道家学有别的“阴阳家”，并推测说：其学“盖出於羲和之官”；秦汉神鬼迷信之风大炽，方士们的谈神弄鬼，亦套之以“阴阳”，致使后世的“阴阳”竟成为方士的代名词；至於今天，专引一些杂七杂八的“阴阳”怪论，刻意以谈奇说怪为旨趣者，更不乏其人。如引刘安《淮南子·说林训》中“黄帝生阴阳”之文，以及高诱的怪语，去论证“黄帝是管生殖的”老年妇女，即其例。古往今来，以“阴阳”而谈奇说怪者，多如牛毛，对此，我们无时间去进行理论，而只谈阴阳相对是不是具有普遍意义的问题。

按照中国古典哲学的观点，万事万物，其所以纷纭复杂，是由其性质不同所致。而其性质是相比较而存在的。对於事物的性质，则可以用“阴”、“阳”这样一个相互比较性的术语进行表述。所以，《黄帝经·称经》就说：“凡论，必以阴阳为大义：天阳，地阴。春阳，秋阴。夏阳，冬阴。昼阳，夜阴；大国阳，小国阴。重国阳，轻国阴；有事阳，而无事阴。信伸阳，而屈缩阴；主阳，臣阴。上阳，下阴。男阳，女阴。父阳，子阴。兄阳，弟阴。长阳，少阴。贵阳，贱阴。达阳，穷阴。娶妇生子阳，有丧阴。制人者阳，制於人者阴。客阳，主人阴。师阳，役阴。言阳，默阴。予阳，受阴……”一言以蔽之：凡事物，阳动，阴静，阳刚，阴柔，阳燥，阴湿，阳显，阴隐。

事物的阴阳区分，是相对的，而不是绝对的。比如，中医以中国古典哲学理论为治病的指导思想，其不论对药物、疾病、人体，都分之以阴阳：在人体，上部为阳，下部为阴。体表为阳，体内为阴。背部为阳，腹部为阴。六腑为阳，五脏为阴。动脉为阳，静脉为阴；五脏之中，又各有阴阳之分：心、肺为阳，肝、脾、肾为阴；具体到每一脏腑之中，则又有阴阳之分，如心阳与心阴，肾阳与肾阴等等。所以，“万物负阴而抱阳”①“阴阳者，天地之大理”②，是生命之根，万物之本。对於人的生命，“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”③。

中国古典哲学承认事物有其一定的绝对性，如一个人，男人就是男人，女人就是女人，不能将一个男人说成是女人。但是，男人和女人，也是相对的，如果世界上没有了男人，也就根本不会有女人。因为，男与女都不会绝对独立地存在於世。这就是中国古典哲学中关於孤阴不生、独阳不长道理的阐述；再比如，一件物品，其质量好就是好，坏就是坏，我们不能将好说成是坏，同样也不能将坏言之为好。但界定物品的好与坏，必须有一个度量上的标准。失去了度量，没有了具体的标准，就无以好坏之分。因为好与坏，是相比较而存在的。唯其如此，
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①  《老子·四十二章》。
②  《管子·四时》。
③  《黄帝内经·素问》。




周敦颐在《太极图说》中，才有“阴根阳，阳根阴”，阴与阳是互为己根、互为依存的论述。这也就是说，绝对只存在於相对之中；绝对真理只存在于相对真理之中。离开了相对，便无以谈绝对。

中国古典哲学理论中关於事物阴阳的区分，是科学的，是普遍存在於万事万物之中的。正因为事物分阴分阳具有普遍意义，所以，研究一切事物，探讨其发生、发展、变化规律，并以之制定处理事情、解决问题的方法，如果不分阴阳，那就必然要产生错误，以之律已则害已，以之教人则误人。

综上所述，阴阳相对是一个客观存在着的事实，具有普遍性的哲理意义。

八、“阴阳”与“矛盾”相同吗？

曲 辰


我们在前面已经提到，中国古典哲学与西方哲学是不一样的。有人说，“黑格尔哲学同中国哲学有相同之处”，这是一种错误的认识。这说明他看问题只看了一个皮相，既没有弄明白黑格尔哲学的核心性理论之谬，更根本不了解中国古典哲学博大精深的最基本特点。在理论上，黑格尔哲学同中国古典哲学既有某种表面上的相似之处，更有着核心性本质上的重要不同之处。虽然，黑格尔认真地学习、研究了《易》经，盛赞“《易》经包含着中国人的智慧”①，这对他哲学思想体系的建立，可能产生过一定的影响。但是，就如同中国汉代以来的学者们一样，黑格尔也同样没有注意对《易》经六十四卦卦画的组成原理进行研究。所以，他对《易》经最基本的核心性理论没有搞明白。中国古典哲学与黑格尔哲学最主要、也是最重要的区别，就在於中国古典哲学在研究事物及其变化规律之中，首先将事物的性质用“阴”“阳”加以区分，在此基础上，再论以事物阴阳同性相斥、异性相引的道理，而不是象黑格尔那样笼统地使用“矛盾”一词。因为“阴”“阳”之间，其性虽然相异，但唯有这“阴”、“阳”性质相异的事物之间，所存在的才是互相感应，互相吸引，互相交流，互相渗透，互为己根、互为依存，
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①  黑格尔：《哲学史讲演录》。



因而保持其相对平衡的一种关係，而不存在什么“斗争性”。所以，《易》经立阴、阳相交之卦曰《泰》，立阴、阳不交之卦称《否》，反复申明：天地交，而万物生，上下交，而其志通；天地不交，而万物不通，上下不交，便失邦而无国的道理。此中的“上、下”，指治国者和黎民百姓。“志通”者，言其因相互交流意见，作到了“道同志合”，因而上下一心，众志成城，政通而人和。“邦”是指国家。“无邦”之所指，就是失国而不治。这也就是《黄帝经》等书所一再强调的治国者，一定要以民为本，要爱地亲民，要虚心倾听黎民百姓的意见，要代表人民的意志和心声。这，也是“五帝”时期立“诽谤之木”、置“敢谏之鼓”，鼓励人民向各级官府多提批评时政意见的理论根据。阴阳相异不是“矛盾”。唯其相异，才能相通，唯其相反，方可相成。天地、上下、男女、雄雌、夫妇、父子、兄弟、君臣、昼夜、寒暖、买卖、嫁娶、公私、供需、正负、胜败、得失、生死、兴衰、权利与义务、权力与权力制约、作用力与反作用力等等，都是失彼则无此、失此则无彼的互依互动、互根互存关系。对此，我们不妨举以“公”与“私”这个大家都天天遇到，然而并非人人都能正确认识和关係的处理为例，作一个简要的说明：

什么叫做“私”？私就是个人的利益。一个人一生下来就长有一张嘴，就要吃食物，不吃食物就活不成；人人有一双耳朵，都爱听赞颂自己的话，而不爱听逆耳之言；每人都有一双眼睛，视美则喜，见丑则恶；人之有鼻，愿闻香而不愿闻臭；人有身体就需穿衣，冬欲暖，夏欲凉，当然也还要住房屋等等。一句话，为了生活得更好，人人都希望占有大量的社会财富，这同为了生存，植物需要水、阳光、养分，动物需要食物一样，是一种人类从其产生之日起就有的一种本能性思想意识，而不是进入阶级社会才产生的观念。人类的私有欲望、私有观念，也是具有双重作用的：在与社会发展进步相同步的正确社会制度之下，这种人的私有欲望、私有观念所起的作用是正面的，它会给人类社会创造出越来越多的社会财富，推动社会走向文明和进步。恩格斯因为同马克思一起建立了共产主义学说，主张消灭私有制，因而极端鄙视人类的私有欲望和私有观念，称其为“卑劣的贪欲”。但是，面对全世界人类文明发生发展的进步历史，他称认，正是人类的这种私有欲望和为了实现这种欲望的奋斗，推动了人类不断走向文明与进步。他是这么说的：“卑劣的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日的动力；财富，财富，第三还是财富，——不是社会的财富，而是这个微不足道的单个的个人的财富，这就是文明时代唯一的、具有决定意义的目的。如果说在这个社会内部，科学曾经日益发展，艺术高度繁荣的时期一再出现，那也不过是因为在积累财富方面的现代一切成就不这样就不可能获得罢了”①。

私与公，是相比较而存在的一个观念性的表述用语：在一个家庭中，每个家庭成员个人的利益就为私，全家人的共同利益即为公。对於一个社会集体组织中而言，如一个村、一个工厂等，某一家庭的利益就是私，这个村或工厂全体成员的共同利益即为公。若以一个国家而论，某一省、市的地方性利益即为私，全体国民的共同利益就是公。研究讨论问题的范围如果扩大到世界，那么，某一个国家的单独性利益就是私，而全世界人类的共同利益就是公，是真正的“天下为公”。由此而言，
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①恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》。



在文明发展进程越来越快的时代，如果没有一套与社会发展进步相适应的社会制度为保证，人类的私有欲望和行为，便会给人类社会造成极大的災难，甚至毁灭人类自己——特别是进入原子能利用时代，这种危险性就越来越大；

什么叫做“公”？与私相对应而存在的，就是“公”。“公”就是人类社会群体共同的利益。共同利益之中就包含有个人的利益，这就是公中有私。公共的利益是无数个人利益所构成，这就是私中有公。公与私是互根互依、相反相成的关係。治家、治国，在很大程度上，就是一种不断地调整公私关係，使之平衡的过程。这种调整有两个最主要的方面：一是道德教育，要大力提倡“去私立公”、“一心为公”的好思想、好品德、好精神。因为私心与私有欲望是人类与生具来一种本能性思想行为，根本不可能消灭掉，不加强社会思想教育，蔚成一种良好的“先公后私”、“公而忘私”的社会气氛，使之成为大家都遵守的社会公德，就会有很多的人们在私欲的诱惑下，给整个社会造成不安和祸患。另一个方面，就是要制定一定的法度，很好地处理公私关係，使公与私处在一个相对平衡的“度”上，而不使其失偏、失衡。这便是依德治国和以法治国的要义。以德治国和以法治国两者之间，也同样是阴阳互补、相反相成的关係：德治讲教育，法治论制约；德治多体现在提倡和表扬，法治多体现为规范、制裁与惩罚；以德治国者，是启发人的良知，其作用是让人内省。以法治国者，就是建立一种社会制度，并有相应的法律规章等等，以强制的办法去规范人们的日常行为；德归内省，法为外制。一正一反，相反相成，目的都是一个，使社会得到和谐、有序的发展，使所有的人们都在一种科学的法律和道德规范之下，作自由、平等、公平、有序的社会竞争，去推动整个社会的发展和历史性的进步。这，便是“以德治国”和“以法治国”的对立统一。偏重德治忽视法治，或者偏重法治而忽视德治，都是错误的。中国到了春秋战国之际，就已经对中国古典哲学的理解和应用存有失偏现象：学者论治国，有偏重于以德治国者，如孔子等人；有强调法治者，如商鞅之类。这就是后世所说的“儒法之争”。因此，治理国家，就要德治与法治“两手都要抓，两手都要硬”。

然而，道德教育毕竟又和法制有其不同之处：在道德教育中，要提倡“去私立公”，表彰一心为公的人。但法律上则要保护个人的私有权和利益，不能因提倡“去私立公”，而随意侵犯个人合法的私有财产。更不能以某种不切实际、不符合唯物辨证哲学观点的主观愿望，美妙的理想，去制定政策、法律而行治国。那样，便会给人民造成巨大的灾难，就会蔚成一种很坏的社会风气。因为，公与私的关係，亦即中国古典哲学理论之中的阴阳关係，它是互依互存的，需要保持相对平衡的关係，损公则害私，灭私则无公。

譬如，一个社会以道德的提倡代替政策和法律，为“公”而灭“私”，当“私”被消灭得差不多的时候，“公”也就被消弱得接近於不存在了。一九五八年，中国曾经普遍地建立起“一大二公”的农村人民公社，将农民家中的所有粮食、农具、牲畜等等，全部收为集体所有。办起了“吃饭不要钱，就是共产主义”的公共食堂，到处办福利性的托儿所，养老院。在生产上建立起民兵师、团、连、突击队、铁姑娘排等。所有的经济开支，物质费用，都一律搞无偿调配。到处都盛行“一平二调三收款”。所有农民的劳动，都实行的是义务制，不计任何报酬。所有农民的吃用等生活消费，都实行供给制。如此，人们在劳动付出和经济收入上取消了度量标准，失去了“法度”，而以一种失去了具体标准的抽象“道德”、空洞的“理想”管理经济，形成了干多干少一个样，干好干坏一个样，干与不干一个样，事实上执行了一种奖励懒汉、打击勤劳的政策。於是，就到处出现了一种“怪”现象：到食堂里吃饭的人多，到田里干活的人少；发号施令、耍嘴皮子、跑腿打杂、斟茶递水的人多，干实事、出力气、到生产第一线的人少；装病休息的人多，真正吃药治疗的人少；粮食产量上报的数字很多，实际收到粮库中的很少；吹牛说谎的人多，到处都说粮食产量放了“卫星”，亩产数千斤、上万斤！我记得那年秋天《怀来报》在头版头条位置上，其横栏黑体标题为“山三万！玉五千！”报道的内容是，山药（土豆）亩产三万斤，玉米亩产五千斤！其标题之所以文理不通者，实因字号太大，已难标明作物全称及计量单位了。而实事求是地敢於讲真话的人则太少了；这种情况又造成了一种大手大脚挥攉浪费的人多了，能够注意节约用物的人变少了的社会风气…… 结果，从第二年起，就全国闹饥荒，且一连三年。薄一波在《若干重大决策与事件的回顾》一书中，将一九六零年的粮食产量同一九五七年作了一个对比：一九六零年，全国粮食产量为2870亿斤，比一九五七年的3901亿斤减少百分之二十六以上；棉花产量2126万担，比一九五七年的3280万担减少百分之三十五以上；油料作物产量3405万担，比一九五七年的7542万担减少一半多；猪的存栏数8227万头，比一九五七年的14590万头减少百分之五十六；大牲畜年底饲养量7336万头，比一九五七年的8382万头减少百分之十二点五。这些农牧业产品的产量，大都退回到了一九五一年的水平。其实，实际情况比薄一波先生所列举情况可能更糟。因为，在注重政绩的思想支配下，地方官古今都存有报喜不报忧的现象，一九六零年的统计数字，也难免层层参有水份。例如，张家口市与当时的全国各地相比，还不是情况最坏的，其市委主要领导人胡开明、葛启、解峰，因说真话曾被先后点名批判，并打成所谓“胡、葛、解反党集团”。但一九六零年底，全市猪隻存栏数比一九五九年减少百分之五十二点八，鲜蛋下降百分之四十三点六。怀来县仅在一九六零年的一入冬，就因缺饲料而死亡耕畜三千五百多头……按国家人口数字统计，一九四九年的全国人口为541670000人，一九五七年是646530000人，一九五一年根本未曾出现饿死人的事，然在所谓“三年困难”之中，饿死人的事则普遍发生，人口出现了负增长。不少地方平均口粮供应降低到了每日每人三、四市两的水平，野外出现了被剥光的无皮树，人民普遍因营养不良而出现浮肿病，妇女多出现闭经现象，有的还导致子宫脱垂。如一九六零年，涿鹿县对十一万人进行的健康检查中，就有九万两千多人患有浮肿等营养不良而引起的各类疾病。蔚县由於将每人每日的口粮供应标准降低到三市两后，“人口非正常死亡更趋严重”，因此一九六一年一月三日，中共张家口市委发出《必须及时制止死人问题的紧急通知》①……

“三年困难时期”，当时说的是“自然灾害”造成的，但中国人谁心中都明白，是人为的因素造成的，是治国的政策出现了错误。此后，当我们调整了政策，批评了“共产风”，制止了“一平二调三收款”，恢复了经济核算和评工计分的按劳分配政策，允许农民养一定数量的家禽家畜，可以种一点自留地之后，
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①  张家口市的史料，引自一九八七年版的《张家口地区大事记》。



农业生产很快就产量大增，国民经济生产得到了恢复。而当“文革”开始，批判所谓“工分挂帅”，“物质剌激”，推广大寨干一天活画一道只标明出勤、到年底评分的“经验”，重新收回自留地，不允许农民养鸡、养鸭、养兔，说那是甚么“资本主义尾巴”，要坚决割掉之后，紧接着，整个国民经济生产又产生了滑坡，出现倒退。“十一届三中全会以后，我们探索了中国怎么搞社会主义。归根结底，就是要发展生产力，逐步发展中国的经济”。实行改革开放，“抛弃吃大锅饭的办法”①，实行市场经济，鼓励竞争，中国人的经济生活很快就达到了小康水平，中国经济的年平均增长速度成为世界上最快的国家之一！

为什么会如此？道理很明白：公与私是互根互依的关係，而非“公私之相背”②。在治国上，以批私、斗私、灭私而制定政策、法律、规章、制度并实行之，将个人利益同集体、国家的利益割裂开来，对立起来，使个人的劳动贡献同劳动所得完全脱钩，多劳动不能多得，少劳动并不少得，不劳动者也照样吃饭，甚至比劳动贡献大的人还吃得好，岂不就成了奖励懒惰、打击勤劳？如此，种地者不想着去多打粮，做工的不想去增加产品数量和提高质量，搞科学研究的没有发明创造的积极性，从事商业的不思谋着去盈利，读书的不想考高分、上大学，认为“读书无用”…… 这样的社会还能进步？事实恰好证明了中国古典哲学关於阴阳互根互依的哲理是正确的，“灭私”必伤公。灭掉了私，“公”便失根而无依，也就根本不会存在了。公私互根、男女互根、治国者与人民大众互根、工业与农业互
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①  《邓小平文选·第三卷》。
②  《韩非子·五蠹》。




根…… 一切性质相异者互引、互渗、互补、互依，唯其相反而能相成，唯其相異而才相同，这才叫做“对立统一规律”，这就是中国的道理。

“阴”与“阴”、“阳”与“阳”的同性事物之间，从其总体关係上说，是相互排斥的，《睽》卦表现的就是同性相斥之理。但也不将此一类关系称之为“矛盾”。这是因为，同性事物之间，一般情况下，普遍表现为竞争关係。如植物之间的争光、争水、争肥，动物之间的争食、争偶、争生存地域，人类社会中的同行业之间的市场竞争，以及国家与国家之间的领土、资源争夺等等。竞争并非都是坏事，事物只有在竞争之中，才能优胜劣汰，适者生存，发展壮大，进化到高级程度。农民种田是不喜欢争水、争肥、争光性差的农作物品种的，道理也很简单：产量低。农民处理植物争水、争肥、争光的办法也很简单：一是用间苗之法，使植株之间保持相同距离，使其公平竞争；二是高低秆不同、成熟期早晚不同的农作物间作套种，分别依作物之需而浇水、施肥，使之争得有序，各得其所。治理国家也同样如此，就是制定相应的法律、规章，使各行各业及每一个公民在公平、公正的条件下进行自由竞争。而不是反对竞争、制止竞争。如果法律、法规不健全，不科学，造成无序竞争或不公平竞争，那就要出乱子；国与国之间之所以发生战争，就是因为世界组织及国际公法还不健全，执行机构缺乏相应的权威与手段。同性事物在一强一弱、又无外力制约的情况下，就会出现强者战胜弱者、一个吃掉一个的革命性斗争，这就是《革》卦所表述的道理；同性事物正因为其性质相同，又可以通过和平的方法合为一体，如相同企业之间的合併，由此而对合併者的各方都有利，从而壮大自己的竞争能力。这又是《同人》卦所阐明的道理，“和为贵”哲学命题的提出。

黑格尔哲学的核心是“矛盾”说，他认为凡在同一属下两个不同种属之间，就存在互相排斥、斗争、否定的关係，如颜色属下的“黑”与“白”，事实概念下的“是”与“非”，所有制观念下的“公”与“私”等等。而凡相同事物之间便不构成“矛盾”，不具有相互排斥、斗争、互相否定的性质。如“A”与“A”相对，必有一个是“非A”，只有“A”与“非A”之间才构成相互对立、排斥、斗争和互相否定的关係，这就是所谓“矛盾”。他认为一切事物都存在着“矛盾”，这就是“矛盾的普遍性”；他将事物相互区别而呈现对立的双方称作“对立面”，又说这种对立面之间存在着两种不同的矛盾性质——“非对抗性矛盾”和“对抗性矛盾”。矛盾的非对抗性是有条件的，暂时的，相对的。而对抗则是绝对的。这便是“有矛盾便有斗争”的观点。他还认为只有“矛盾”的斗争才能推动事物产生变化。黑格尔把“变”解释为对事物的“创造”或“消灭”。这，也就是“革命”性的斗争哲学的根源。

同性相斥，异性相引，同样是普遍地存在於一切事物之中，是一切事物产生、发展、变化中的普遍规律。更重要的正是这两个相对性的客观规律，才又造成了事物发展变化的有序性。黑格尔没有认识到这两种性质不同的规律，并加以正确的区分。而是混同起来，一概而论，将事物的不同称之为“矛盾”，凡事物相“矛盾”的关係之中都存在着斗争性，并以为它具有普遍性，只是认为矛盾有“对抗性”和“非对抗性”罢了。这种不符合客观事物规律的哲学，自然就是主观唯心主义的哲学思想体系。马克思、恩格斯都是黑格尔的学生。他们认为，黑格尔的哲学思想体系是主观唯心主义的，这个认识是正确的；但是，却认为黑格尔哲学的核心是“最全面、最富有内容、最深刻的发展学说”①。恩格斯谈到黑格尔辩证法时，多次使用“神圣”、“神秘”、“前所未闻”、“智慧的顶峰”以作形容。并亲昵地称黑格尔为“老头子”②。当杜林说黑格尔的“辩证法”来自剽窃，黑格尔是个江湖骗子后，这就使恩格斯十分恼火，他说杜林才是“最鄙俗的市场叫卖者”，“用吹号打鼓来吹嘘自己的手艺和商品”③！这事实上是不合逻辑性的说法：赖以发展为哲学思想体系的，正是其哲学的最基本的核心，其思想理论体系既然错误的，是唯心主义的，其赖以形成的核心如何会是正确的、唯物辨证的呢？换言之，一个以“最全面、最富有内容、最深刻、最唯物、绝对革命，成为哲学顶峰的黑格尔辩证法”的核心，发展起来的哲学思想体系，却如何又“变”成主观唯心主义的哲学思想体系呢？唯其如此，以黑格尔哲学核心发展起来的学说，也就很难避免产生错误了。譬如，马、恩关於资本积累的分析、阶级斗争的学说是正确的，因为，无产阶级，资产阶级，这两者的属性都是“阶级”，这两个“阶级”之间的斗争，都是为了本阶级的“利益”，这是一种同性相斥的关係。而“公”与“私”则不是同性相斥关系。所以，由阶级斗争结合英国空想家托马斯·莫尔在《关於最完美的国家制度和乌托邦新岛的既有益又有趣的金书》中提出的消灭私有制、实行公有制、计划生产和平均消费、人人都劳动、个个有饭吃的臆想，
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①  列宁：《卡尔·马克思》，载《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第8页；
②  见《恩格斯致马克思》，载《马克思恩格斯选集》第四卷337页。
③  恩格斯：《反杜林论》，人民出版社1970年版，第142页。



以及空想主义者罗伯特·欧文关於建立“教育与生产劳动相结合”夜校、到美国办“共产主义新村”的思想，而推导出的消灭私有制、废除财产继承权、消除劳动者之间的相互竞争、实行义务劳动制、消除货币、消灭一切社会差别的所谓“理论”，就是错误的了。其之所以错误，就是将同性相斥、异性相引关係未加准确的区分而造成的。世界上的任何事物都存在着差别，没有差别便没有任何事物，消灭一切差别的理论是不符合客观自然规律的。人类社会迄今为止的一切科学技术进步，都是研究、发现、掌握、利用一切客观自然规律，而不是去违背它，去同客观自然规律做斗争。战天斗地的口号，乃疯人之臆语，与大自然中所存在的自然规律做斗争，乃取祸之道。中华民族文明始祖轩辕黄帝说：“顺天者昌，逆天者亡！ 毋逆天道， 则不失所守”①，“制人而失其理，反制焉”②。治国而不明此哲学道理，同自然规律作斗争，就必然要受到自然规律的报复。由此而言，要建设具有中国特色的社会主义，就必须大力开展哲学社会科学研究，有我们中国自己的科学哲学，不这样做就难免犯错误，不这样做而去机械地照搬某种“本本”，并将其当“圣经”念，就是毛泽东曾经批判过的“本本主义”。迷信“本本”，就会对中国改革开放产生干扰。改革开放以来，我们不断地受到一些教条主义者的干扰，提出所谓“姓社”、“姓资”，“姓公”、“姓私”之类问题进行争论，就是很好的证明。不错，我们是要坚持马克思主义的，但马克思主义并没有结束对真理的探索，马克思学说并不是终极真理。我们所要坚持的是其正确的方面，并在社会主义的实践过程中，修正和克服其错误的方面。因为“实践是检验真理的唯一标准”。

综上所析，中国古典哲学同西方哲学是不一样的。中国古典哲学中的“阴阳”不等于西方哲学中的“矛盾”一词。所以，研究中国古典哲学，是可以借用西方哲学中的某些名词、术语解释中国古典哲中的一些理论的，但却不能机械地照搬西方哲学去图解中国古典哲学。那样做的结果，就必然要歪曲中国古典哲学理论，而看不到它博大精深的哲学本质。

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①  《黄帝经·十六经》。
②  《黄帝经·称经》。

九、为什么没有纯阴纯阳的事物？

曲 辰


中国古典哲学，其核心是阴阳对立统一的哲学理论。所谓阴阳，是指一元事物之中相反相成的两方面，是相比较而为称。“万物负阴而抱阳”，此之谓也。故《易》经所体现、所阐述的道理就是：阴无纯阴，阳无纯阳，而是阴中有阳，阳中有阴，此即言事物的不纯性。申而言之，人无完人，金无足赤，物无尽美，德无至善。万事万物之不纯，才是一种客观存在的自然之性。纯而又纯的事物，世间所无。但是，阳非阴，阴非阳，善恶难混，黑白分明，此又是於相对之中有绝对。此之所谓，是指某一具体事物的总体性本质，在有对比、有度量的情况下，对其的本质性的认知。《易》经在多方面表述中，体现出了物无至纯的道理：

（一）太极图所示。

太极图将一元事物分作黑白两部分，用以表示阴阳的对立统一关係。但是，在代表阳的一部分中，画出了阴点。而在表示阴的一面中又画出了阳点。如此，在一个很直观的图形中，便体现出了阳中有阴、阴中有阳的哲学观点。

（二）六十四卦编制原则和解释上的蕴涵。

六十四卦中除《乾》、《坤》两卦外，其余都无纯阴爻和纯阳爻组成的卦画，然在卦象上，则都以阴阳而分其属性。并且，显示了“阳卦多阴，阴卦多阳”的编制原则。如，《震》、《坎》、《艮》都是阳卦，在人伦上分别代表长男、中男、少男，在八经卦中，都是两阴爻一阳爻所组成，在六十四别卦中，是四阴爻两阳爻组成。而《巽》、《离》、《兑》都是阴卦，在人伦上分别为长女、中女、少女的象徵，在八经卦中全是两阳爻一阴爻所组成，在六十四别卦中，都是四阳爻两阴爻。
在《易》经中，只有《乾》、《坤》两卦是由纯阳爻和纯阴爻组成的，但在哲学理论上则丝毫没有纯阴、纯阳的涵义。

首先，它是作为“《易》有太极，是生两仪”，“立天地之道曰阴与阳”这一哲学总纲而用的，它是中国古典哲学理论的一个核心。六十四幅卦画本身，就是一部最古老的哲学论著；论述事物变“易”及其规律，是这部哲学论著论述的主题；《乾》、《坤》两卦，则正是这部哲学论著的核心性纲领。所以，阴阳所代表的，正是一元事物中，构成相反相成，对立统一体的两个组成部分，是作为一事物之内，具有相比较而对立存在的两面而作释的。其所强调的，是阴阳的相对意义，这自然没有事物纯阴纯阳的涵义。

其次，中国哲学由於是“天、地、人、时”四维一絷的哲学思想体系，在六十四别卦中要以《乾》、《坤》两卦做为总纲而行统摄，如此《乾》、《坤》两卦在形式上就要成为独立的卦画，各自作释。於是，就将爻位与数学结合起来，表现事物无纯阴纯阳的道理。即：以一、三、五、七、九这样的奇数为阳，二、四、六、八、十类偶数为阴，再以代表阴阳卦的“九”、“六”用以区分阴阳卦之爻位的总称，第一爻为初始之爻，故分别以“初六”、“初九”为称，最上一爻分别谓之“上六”、“上九”。如此，《乾》卦也和其它阳卦一样，从第一爻至第六爻，分别称作：初九，九二，九三，九四，九五，上九。这样，“上”就成了卦画理论系统事物性质特殊的“度量”之称，超出了这个“度”，事物的性质就要发生变化。如“上九”之称中，其“上”表示了事物性质的最后极限，“九”是区分事物性质阴阳的一个总体性体现，“九”之后便是“十”，“十”为偶数，偶数是中国古典哲学理论中用以表示阴性事物的一个独特性语言。这样，中国古典哲学的卦画系统，就用爻位巧妙地表达了事物由量变到质变、物极必反的理论，准确地表述了事物中存在的客观自然规律。同时，《乾》、《坤》两卦中，也就科学地表达了阴阳相对、物无至纯、量变引起质变、物至极必反的客观自然规律。

那么，为什么没有纯阴纯阳的事物呢？这是由於阴阳異性事物之间都有具有互相感应，互相吸引，互相渗透的客观自然规律而造成的。事物由阴阳互渗、互补，这就造成了事物客观上的不纯性，就会出现阴中有阳、阳中有阴的自然体现。为了将这一哲学理论说得更浅显明白一些，我们不妨稍举一点现实事例，以作说明：

例一：工业与农业的关係。

工业与农业，是对立统一体中阴阳相異、互相感应、互相吸引、相互渗透、互为补充、互作依赖、互为己根，因其性质相反而达相成的一种社会生产关係，而绝非黑格尔理论中所认为的，事物因性质不同便构成“矛盾”，而凡“矛盾”着的事物之间，都存在斗争的关係。

工业与农业，是国民经济的命脉，对於这两者之间的关係如何认识，如何处理，就是一个治国大计。换言之，是根据阴阳互依理论为指导，还是按照“矛盾”、“斗争”之说为依据而制定发展工、农业生产的政策，其结果就会大不一样。

按照中国古典哲学理论，工业与农业，是阴阳之间異性相引的关係。处理之道，是促成其互相感应、吸引、渗透、互动、互依关係的发展。使工业生产中增加越来越多的农业产品成分，使农业生产中吸收越来越多的工业产品成分，将工业生产和农业生产紧密地结合在一起，形成一个相互支授、互为依存的有机性互动关係体。
也就是说，在重视发展农业的时候，一定要注重工业生产的发展，使工业生产中研究制造出越来越多、越来越好、深受农民喜爱的农用机械、化肥、农药、乃至帮助农业生产单位建立起生产、维修农业机械的工厂等等。只有当农业生产中通过吸收，包含了越来多的工业生产成分，农业生产才能迅速成长、壮大、发展起来，生产出更多更好的农业产品，提高农业生产向工业生产输出大量质优价廉的农副产品能力。只有当农业生产的产品，如粮食、水果、蔬菜、肉、禽、蛋、奶、棉、麻、丝等，越来越多地供应给工厂、城市，使工业生产有充足的原料，包含了越来越多的农业生产成分，其生产才能够达到较快的发展。如果中国的农产品有三分之一实现了“工厂化生产”，那么，中国的农业生产就将产生一个翻天覆地的大变革、大提高！

不仅如此，就连工、农业产品的成本、价格、利润，也是互为影响，互为渗透，互为制约的，不是良性互动，便是恶性循环。比如说，在制定工农业生产的发展政策之中，如果不是将农业生产的发展看成是工业生产发展的根本、命脉，而是当作工业生产发展的一个垫脚石，以产品价格的剪刀差获取高利润，以牺牲农民的利益为代价而保证工业生产的发展，提高化肥、农药、农用机械、农用塑料薄膜等工业产品价格。那就必然要导致农业生产成本的提高，农业生产由於成本的提高，缺乏扩大再生的必要资金，导致生产能力下降，反过来就又影响到工业生产。因为，这必然导致来自农业生产方面的工业原料贫乏，使工业生产失去后劲，达不到应有的发展。甚至，工业生产还会因失去自己赖以生存的根本而自行消亡。“三年困难时期”，就是因为粮、棉、油、麻、禽、蛋、奶、肉等农副产品普遍地大幅度减产，就迫使一些轻、重工业不得不进行“调整”，使许多工厂、矿山停办，一些重要建设项目纷纷“下马”，导致整个国民经济发展比例失调，而陷於崩溃的边缘。这是“计划经济”中政策失误的历史实例；在“市场经济”中，这种工农业生产的互依互存关係，同样不能够改变。中国在十一届三中全会以后，首先在农村实行了以联产承包责任制为基本内容的经济改革，大大地激发出广大农民的劳动生产积极性，各类农产品迅速增长，工业生产由於获得了丰富的生产原料及解放出来的劳动力等，其生产也迅速呈现出蓬勃发展的良好势头……

例二：公有与私有的关係。

公有与私有，同样存在着相互吸引、渗透、依存、互动、互为己根的关係，自古皆然。只是，伴随着社会的发展进步，其相互作用的具体形式也在不断地发生着变化罢了。但是，无论其形式如何变化，公私互依的客观规律是不能够改变的。因之，我们也不必遍举其例，此姑依现代工业企业发展与工人收入为例，以作简单分析：
在一个国营企业中，这个企业的整体利益即为“公”，它以企业的总资产和扩大再生产的能力为标誌；而工人的个人劳动收入就是“私”，它以工资、奖励等多寡和增加速度、幅度为标誌；而整个企业的行政管理便是调整“公”“私”关係的关键性机制。在正常的情况下，工人以其劳动获得工资收入的方法，向企业这个“公”进行渗透：工人为获得个人利益而付出给企业的劳动工时越多、工效越好，则企业的产品生产就越多，产值越大，所获得的利润越高，企业的这个“公”也就越来越壮大。当工人从实践中认识到，企业的这个“公”共利益正是个人“私”利赖以存在和扩大的根本，便会努力增加生产，千方百计降低原材料消耗，处处爱护设备，爱护公物，积极提出合理化建议，并为提高产品质量、数量进行发明、创造。也就是说，工人为了获得更多的私利，向企业渗透的私利性劳动贡献越多，则企业这个“公”共利益的蛋糕就越大，在同行业中竞争中的能力也就越强。企业的管理者，如果明白了公私互依的哲学道理，将工人的切身利益这个“私”视作企业这个“公”发展壮大的根本、基础，那么，就必然会千方百计地提高工人的思想水平、劳动技能，鼓励工人多劳动，以增加工资收入，并且会制定奖励发明创造的条例实施，以及伴随着企业利润的增加而及时提高工人的工资，始终保持对工人的吸引力和凝聚力。
相反，如果广大工人都将“公”与“私”看成是“水火不相容”的对立事物，根本不把企业这个“公”看作自己“私”利赖以存在的根本。那么，他们在生产之中，也就不会关心产品的质量，不爱护公共财物，见到损公肥私的行为也不会与之斗争，甚至还会为了分得一杯羹而同流合污，以损公而达肥私之目的。其结果是，当企业这个“公”随着大、小“老鼠”们的不断啃咬而变得千疮百孔后，其工人们的个人“私”利也就越来越小。企业倒闭之日，也就是所有这个企业里的职工“私”利死亡之时。同样，如果工人将企业当成自己利益的命根子，而企业的管理者则以“批私”、“斗私”、“灭私”为指导思想，在企业管理之中，不是以不断更新设备、实行产品更新换代、节约原材料的消耗、降低产品成本等措施，来提高市场竞争能力，而是处处以牺牲全体工人的利益为代价，降低工人工资，或者用转嫁企业因管理不善造成的亏损，强迫工人“集资入股”、“以产品推销”代替发工资、以及拖欠工资等手段来保企业这个“公”，则工人在企业这个“公”失去了对他们的吸引力之后，不是消极怠工，便是愤而离去，使这样的企业最终不得不走向破产。

由阴阳異性互引而造成的阴阳互渗、互补、互依、互根、互存的规律，就决定了阴中有阳，阳中有阴，世无纯阴、纯阳事物的客观实际体现。

为了不引起人们的误解，我们还必须再说几句题外话：在思想教育中，提倡“去私立公”、“公而忘私”是正确的。因为人的自私之性是同其社会生存直接相联繫的，是一种人类的本能性的自然体现，不进行社会公德教育，只在社会政治、经济制度和生产管理上正确地处理公私关係，是远远不够的。不然，就会使人类社会变得物欲横流，社会公德败坏，犯罪率增加，社会便无以维持正常的秩序，人们的社会生活便不得安宁；但是，社会公德教育属於“以德治国”的范畴，而社会政治、经济制度，生产管理等，则属於“以法治国”的范畴。“德治”与“法治”也是阴阳互依关係，缺一不可，不能互相取代。用属於“德治”范畴内的“去私立公”、“公而忘私”之类社会道德提倡代替法律、政策和具体的生产管理，就会限制生产力的发展，导致全社会陷於科技落后，人民贫穷；以“法治”范畴内的具体管理取代“德治”，忽视社会道德教育的功能，必然造成全社会的道德沦丧，世风败坏。所以，轩辕黄帝治国，就提出了“刑德相养”的著明论点：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必倾；刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”①。现在，我们提出了以法治国和以德治国的口号，正是“两手都要抓，两手都要硬”的体现，是同中华民族文明始祖轩辕黄帝“刑德相养”的哲学观点相一致的，这也正是中华民族在一个崭新的时代自觉地成熟起来，并终将实现民族伟大复兴的一个标志！

综上所析，阴无纯阴，阳无纯阳，是客观自然规律的体现。

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①  《黄帝经·十六经》。

十、《咸》卦表述的是什么规律？

曲 辰


《咸》卦表述的是什么规律？迄今为止，还未见到有人提出这样的问题。这在《易》经研究方面，也是一个见怪而不怪的问题。《易》经是中国最古老的一部哲学典籍，从古至今，研究它的中国人多得难以计数，但中国人研究《易》经的观点、方法，似乎却与外国人截然不同：

德国唯心主义哲学家黑格尔称赞道：“《易》经包含着中国人的智慧”①；爱因斯坦说：“西方科学的发展，是以两个伟大的成就为基础，那就是希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里德几何学中），以及通过系统的实验发现有可能找出因果关係（在文艺复兴时期）。在我看来，中国的贤哲没有走上这两步，那是用不着惊奇的。令人惊奇的倒是，这些发现〔在中国〕全都做出来了”②；而美国的易学家安东尼从1972年以来，20多年潜心研究《周易》，主要用于心性修养。她说：“正是在这…种情形里，《周易》…成为修心养性、完善自我、   使人与万物和谐的指南”③。这，可以说，是学到了《易》经的精髓性
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①  黑格尔：《哲学史讲演录·第1卷》北京三联书店1957年版，120页。
②   《爱因斯坦文集》第一卷，第573页。
③  C.K.Anthony，The Philosophy of the I Cning Anthony  Publishing，Company，1981，第76页。



本质。而我们中国的学者，大多数至今仍囿於“《易》经是中国古代一种卜筮之书”的圈套中没有跳出来。如1994年出版的权威性工具书《中国哲学史通览》也还认为《易》经属於“神学体系”；有少数学者虽然注意从哲学的角度来研究《易》经了，但充其量也只是认为《传》的部分是哲学书，坚持认为《经》的部分是卜筮书；而最常见、最为时髦的一种办法，就是将《易》经研究神秘化、烦琐化。如此，将《易》经吹得神乎其神，成为一种高深莫测、凡人难知的古代经典，然后自己再讲出一番什么道理来，那自然就显得有学问了！可是，这种所谓的“研究”，事实上又成了一种新的愚民之术，对于我们的国家建设、民族发展是毫无用处的。在这样的情形之下，自然也就很少有人真正将《易》经当中国古代哲学经典看待了。不将《易》经看作哲学经典，哪里还会有人研究《易》经都讲什么样的客观自然规律，以及它的基本哲学特点呢？

奇怪吗？说怪也不怪。世界上的事情就是这样：怪与不怪，其认识的标准乃是一个知与不知的问题。盖世人之所知，莫过于其所不知。人以为怪者，是由于其不知奇怪事物发生、发展、形成的详细科学原因；人所不以奇怪而为怪者，是因为完全明白了事物看似“怪”而实际不怪的最根本原因。

中国古典哲学认为，在自然界中存在着两种最基本的客观自然规律，即同性相斥、異性相引，《咸》卦就是以象征性比擬，集中地表述了事物異性相引规律的。

事物中異性间相互感应、相互吸引，由此而引发互动、互渗，同时又保持相对平衡的客观自然规律，是普遍地存着的。此举以大者，莫过于宇宙天体。如月球与地球各依其引力相互感应、吸引，并由此而产生相互作用力。但由于月球质量小，没有地球的质量大、引力大，因而它就成了地球的一颗卫星，围绕着地球旋转运行于太空之中；地球与太阳的引力相互感应、吸引，并产生互动作用。但地球的引力自难与太阳强大的引力相抗衡，因之，地球就很自然地被太阳牵着鼻子绕圈圈；太阳以其强大的质量所产生的引力，吸引着比它小的水星、金星、地球、火星、木星、土星等九大行星以及它们的近四十颗卫星，形成了一个有序的宇宙天体运行体系。然而，太阳系与银河系的中心黑洞致密物质所产生的引力相比，就又显得微不足道了，所以，太阳又只能率领着它的“家庭”成员一起，同其它星系一样围绕着银心而旋转运行了。正是由于这种复杂的原因所致，在地球上，就出现了一年四季之分，朔望之变，星转斗移、大冰期、小冰期、温暖期等周期性变化，并因此而决定着一切物质的物理演化，决定着生物的产生、进化和兴亡……

事物若举之以小者，可以原子为例。它同样存在着阴阳異性之间相互感应、吸引的客观自然规律：电子围绕着原子核而旋转运动；在原子核中，是中子与质子之间的相互感应和吸引；在质子中，则又是夸克与轻子的对称性相互感应、吸引、以及相互依存……不同粒子，各有其不同的质量与特性，因而所产生的引力也各不相同。正是这种不同的粒子中，因有不同的阴阳感应、吸引、交流，这就造成了不同的质子、原子、化学原素，因而有了不同的物质与物质特性。

我们不妨再看看生物。在生物界，阴阳異性相感、相引、相交的表现，更是千姿百态：苍鹭雌雄相引而交颈；燕鸽雌雄相引而成对；马缨花阴阳相引，其叶夜合而人称合欢；何首乌雌雄異株，虽雌雄植株生长相距二三尺之遥，其雌雄株上之藤亦能互感、互动而交缠于一起…… 故，事物阴阳異性相感相交、同性相斥竞争，乃化生万物、推动事物发展变化的最基本规律。仰观天文，俯察地理，研究於鸟兽之文，探索以人类社会的发展与进步，远取诸物，近稽男女而作的六十四卦，讲同性相斥、異性相引等各方面哲学道理的《易》经，就是以其中的《咸》、《归妹》、《恒》等卦，形象地表述事物阴阳相感、相引、相交的哲学规律的。

在六十四卦的编制中，有一个规则：以阳卦在上、阴卦在下、各安于其位者，为阴阳不交之象。相反，阴卦居上，而阳卦居下者，为阴阳相交之象。八经卦中的《艮》卦，代表山、代表少年男子，《兑》卦代表泽水、代表少女，因此就将《兑》上《艮》下象征阴阳相感相交之卦命称以《咸》卦。咸，以“感”义作释，并兼有动词的意义。下面，我们就将此卦卦辞作一个粗浅的解释：

咸：亨，利贞。取女吉。

【浅注】咸，字有三义：一作“皆”、“都”之义用，例《尚书·尧典》：“庶绩咸熙”。二作“遍”、“全”解，如《左传·僖公二四年》：“昔周公弔二叔之不咸”。《周易》用为卦名，作阴阳交感之“感”义释，兼作动词；亨，通达；利贞，有利于守正；取，义同“娶”。

【浅释】《咸》卦所表达的，是阴阳異性互感、互引、互交、互动的自然规律。因而命此卦曰《咸》。咸，就是“感”的意思；卦象上所体现的，就是阴阳相感、互引、互动、相交、刚柔相济的态势。因此，《咸》卦具有事物发展亨通，有利于坚守正道的德性；阴阳異性相感、相引最为强烈者，莫过于青年男女。所以，以人事而言，娶女成婚是吉利的。故，《咸》卦就以男女成婚为象而作说。

初六：咸其拇。

【浅注】初六：第一爻的爻称。第一爻，象征事物发展变化的开端；咸其拇：感而触动其脚拇指。拇：足之大指。《释文》曰：“拇，马、郑、薛云：‘足大指也。’子夏作踇，荀作母。”

【浅释】心有所感，爱而欲动，故轻轻地触动她的脚拇指。王弼说：“处咸之初，为感之始，所感在末，故有志而已。”这话是说得很对的：心有所感，志在必行，行而动之，循序渐进，故试探性地触动对方的脚拇指，以期引起对方产生同感而共鸣，达到同心互动。因为異性相引，是阴阳之间相互的，不是单方面的事。

六二：咸其腓；凶，居吉。

【浅注】六二：第二爻的爻位之称；腓：踁骨后的肌肉部位，俗称“小腿肚子”；凶：有咎、不顺之称；吉：无咎、顺利之谓。《系辞》云：“吉凶者，得失之象也”。居：止而不动。

【浅释】《咸》卦从初爻起，一直是从少男的角度作说的，言其由于被異性所引，感爱而欲交，先触动了对方的脚趾，接着就又进一步触动对方的小腿肚子。这时候，为什么经文中忽然冒出一句“凶，居吉”的话来呢？从古至今，有不少研究《周易》的学者，都不解其意而作了曲说，王弼、孔颖达也都如此。其实，这并无难解之处：阴阳相感互引，原本就不是一方的事，《咸》卦在初爻、二爻先说了“少男”之动后，接下来就又言“少女”之“感”了。这里的“凶，居吉”，是就少女的思想行为而言的。中国古典哲学产生极早，它认为，凡事物，阳者主动，阴者主静。阳刚而阴柔。并因此而形成了中国的传统伦理道德。“少男”在新婚之夜，感爱欲交，先触动了“少女”的脚拇指，进而又触动其小腿肚子。作为“少女”并非木头，焉有毫无感受、无动於衷之理？不过，此时的“少女”也有感而动的话，依传统礼俗就会招致“轻浪”之嫌，有嫌必有咎，若有嫌、有咎就会降低“少男”日后的爱悦之情。如此岂不为凶？而无咎自然就是吉的了。“凶，居吉”是“少女”内心对自己的一种告诫之语。就一般性的情理而言，男子都具有一定的主动性、进攻性。而女子、特别是处女，虽亦有感而欲动，但同时又有某种不安的心理，静而待动，是更合乎情理的事。

九三：咸其股，执其随，往吝。

【浅注】股：大腿；执其随：执守其顺随之道；往吝：超越其顺随之道，必有穷吝之咎。

【浅释】九三爻正处事物发展的量、质之变中，“少男”已感而触动“少女”之股，而“少女”顺应“少男”所为也相对有应，但仍应恪守“顺随”之道，超越此道而主动，也会有所遗憾。虞翻说：“艮为手，故称执；三应于上，九四已变，历险故往吝；巽为处女也，男已下女，以艮阳入兑阴……志在于二，故所执下也。”他是从象学的爻位所处和爻位之变，而进行解释的，并非依哲理而言。

九四：贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。

【浅注】贞吉：守正而得吉；悔亡：没有任何遗憾；憧憧：心神不宁、摇曵不定之状；朋：指友爱者，此处指“少女”。“朋从尔思”是一句评论之语，言“少女”顺从“少男”之所思。

【浅释】九四爻，是言阴阳互感、互引、相交发生了实质性变化的阶段，经文之言，是以男女互感、互引、相交而作的一种比拟性哲理之释，目的是以显释隐、以简释繁，使人易懂其表现的自然法则。《易》经通篇都採取的是这种比喻性的方法，此谓“象术”，研究者称之为“象学”。《繫辞》解释说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象……象也者，像也。”举凡異性互感、互引、相交，都使事物产生质的变化，致使事物得到不断的发展和演变，达尔文谓之“进化”。而阴阳相交，都不平静，如吉凶之变而生喜惧；寒暖之变而致风雨。同样，男女相交，恪守正道，且顺且吉，毫无遗憾可言，但也表现出心神不宁的自然状态。众家《易》注，各具长短，但多忽略“朋从尔思”之释，“尔思”者何？阴阳交感之极境也。

九五：咸其脢，无悔。

【浅注】脢：读méi，子夏《易传》曰：“在脊曰脢”；马融言：“脢，背也”；许慎云：“脢，背肉也”；郑玄也说：“脢，脊肉也”…… 众家之说皆沿於子夏《易传》，故均误。虽然，“脢”并非现代常用字，各类字辞工具书都无确释，然通过对中国古文字的研究，“脢”字的确切涵义并不难弄明白：在甲骨文中，“女”字是跪於地而双手交叉胸前的一个妇人之形“ ”；“母”字与“女”字的字形几乎完全相同，唯一的区别，只在於“母”字是在交叉的双手之中，相当于胸前的位置上，多了两个表示乳房的点“ ”；而“每”字呢，则是在“母”字的基础上，又增加了象征笄样的髪上饰物“ ”，表示为年已及笄的少女。故“每”字的古义，含有“美”的意思；而“脢”字，正是“每”字增加了一个“肉”的偏旁，其所强调的，正是高高隆起的乳房，且其读音不变。所以，王弼说：“脢者，心之上，口之下”，此言已接近於是。

【浅释】阴阳相交之感已至乳房，又何悔之有？

上六：咸其辅、颊、舌。

【浅注】辅：本指颊骨，此处所指犹脸颊；颊：指脸的两侧；舌：此处指接吻。
【浅释】此中的“咸其辅、颊、舌”，言青年男女異性交感愉悦之极的状态：一方面互相亲吻。同时，一扫初时小心翼翼、心欲而体试的探索性过程，而变得言语传情，达到了感情热烈、融而为一的程度。

【小议】《咸》卦，表述的是事物中普遍存在的異性互感、互引、互渗、互动、互依、互存、互为已根，然又始终保持平衡，唯其相反而能相成的客观自然规律。在上古那种尚无文字产生以用的特殊的历史条件下，为了使深奥的哲学道理能够浅显易懂，就採取了用“象术”——即取象喻理的比拟性方法，以青年男女互爱而成婚这样大家都熟知的例子进行表述。这在《彖传》中说得很明白：“咸，感也。柔上而刚下，二气（指阴阳两种異性事物）感应以相与，止而说（悦），男下女，是以亨，利贞，取（娶）女吉也。”但是，上古先圣作《易》，并非是为了讲故事，而其宗旨是要宣传和普及哲学道理，以达到“明民”而治之目的，从而推动社会进步和文明发展的历史进程。《咸》卦就是要通过青年男女（阴阳）異性交感的象征性表述，说明異性相引哲理乃万物生发繁衍规律的重要意义。所以，《彖》辞紧接着就作总结性的哲理阐发，说：“天地感而万物化生；圣人（指执道义而治国者）感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣！”

《咸》卦表述的哲理是十分明白的。

十一、《睽》《革》两卦要告诉人们什么道理？

《易》经首分事物为阴阳两性，这一点，是中国古典哲学有别于西方哲学的一个关键性和本质性的区别。这一点，是特别重要的：
其一，不作这样的区分，就不符合自然界客观事物的实际。不分事物本质上不同的阴阳两性，就不能够准确无误地表述“对立统一规律”，以告诉人们关於阴阳事物因其不同而“相同”，因其相反而“相成”的科学观点；

其二，只有将事物性质分以阴阳不同的两性，才能确切地表述自然事物中所存在的同性斥、異性相引两类性质根本不同的客观自然规律。不这样做，就会导人以谬误，使“哲学理论”不是使人变得聪明，而是由此变得愚蠢起来，变得不分阴阳，以之律已则害已，以之教人则害人，用之治国则害国！

在事物阴性与阴性、阳性与阳性的同性事物之间，普遍地存在着互相排斥、互相竞争、互相斗争的自然规律，这才可以称之为“矛盾”。但是，这种“矛盾”的双方，也并不一定就表现为“你死我活”的斗争性，而是依据“矛盾”双方所处的时间、地点、环境、主客观等许多具体条件，以及自身的需要而决定其“排斥”之方式的。这中间，也同样存在着很大的差别：一种，是双方长期的对峙，既相互利用，又相互争夺，双方或斗或和，总免不了一些磨擦的存在；一种，是由于在竞争中谁也吃不掉谁，同时，竞争着的双方，又面临着共同的、更强大的竞争对手，这样，正是由于双方的性质相同，竞争的目的相同，共同竞争的强大对手相同，所以，同性竞争的双方又可以实行和平共处、共同对付强敌，或者双方通过合而为一的途径，组成一个新的实体，以增强自己的实际竞争能力，而达到自己单独竞争所达不到的目的。这就是中国哲学中提倡“利者，义之和也”的“和为贵”观点；还有一种，是同性竞争的双方，在竞争中总会有一方不断壮大自己，削弱对方，使事物沿着物极必反的规律发展变化，最终达到吃掉对方的情况发生，这才可以称之为革命性的斗争；当然，事物的发生、发展、变化，是多种多样的，也有的是上述几方面的情况交替出现……总之，同性相斥所表现的，就是一种社会生存中的自然竞争，无论是微生物、植物、动物以及人类自己，都是如此。即使是青年男女之间，如果为了相同的利益而各为自己，就不再是事物的“異性相引”规律所存在，而是“同性相斥”的竞争对手了！《睽》、《革》两卦，就表述的是“同性相斥”的两种不同表现形式。我们先来看《睽》卦：

《睽》卦的上卦为八经卦中的《离》卦，下卦是《兑》卦。从上下卦分别代表的物性、人性、情理上说，无一不构成相互“矛盾”的状态：
首先，从哲学理论上说，《离》为阴卦《兑》也是阴卦，这就构成了“同性相斥”的自然规律。所以，这就决定了卦画所象的基本性质，应以同性相斥的自然规律而对此卦进行解释；

其次，以物性而言，上卦之《离》代表火，火性炎上。下卦《兑》代表泽水，水性润下。这样，居上位之火，向上燃烧，居下位之水向下浸润，这就构成了水火不交、事不相济的物理现象，这就是一种南辕北辙、事相睽违的现象；

第三，以人事而论，上卦所代表的是已婚的中年妇女，下卦则代表着未婚少女，这就象一个家庭中，一位后嫁来的继母同前妻所遗未婚少女同居一家之中的情形一样，她们之中，不仅年龄不同、地位不同，且心志亦各不相同，日常生活之中，总是会产生一些不愉快的事情。按照《易》经的“象术”原则，上卦亦称作“外卦”，它象征的是事物发生变化的外因，也就是下卦所代表的“少女”生存的客观条件。下卦也叫做“内卦”，代表事物发生、发展、所处的内因。故此，凡六十四卦之释，都是从下卦的最下一爻向上卦的最上一爻，作为事物发生、发展、变化的时间过程而作释的。如此，处下位的“少女”虽然对处上位的“中女”心存不满，但却在家庭地位上处于一种不利的情况下。同时，“少女”又远没有“中女”的生活经验丰富。这种客观情况，就决定了“少女”与“中女”之间总有“矛盾”和斗争存在，但却构不成对“中女”的威胁，也不可能发生革命性的家庭变化。正因为如此，就命称此卦作《睽》卦。睽字，在甲骨文中是人目向相反方向所视的图形“ ”。在字义上，表示相互违背，意见不合之意。由此，《彖传》就这样说：“睽：火动而上，泽动而下；二女同居，其志不同行。”这就是《睽》卦所要表达的最根本的哲学意义。

按照《易》经阳数奇、阴数偶的编卦原则，《睽》卦的第四爻，本该是阴爻之正位。而《睽》卦的第四爻则是阳爻符号，这就是“九四失位”。若是将“九四失位”给予纠正的话，那么，上卦就变成《艮》卦了。《艮》卦代表“少男”，虽然，按着《易》经的立卦与解说原则，男居上位而女居下位，并不能构成異性相交的实际情况。然而，即使如此，“少男”与“少女”異性相引的规律还是存在的。且《睽》卦的三、四、五爻所构成的爻位组合，正是“八经卦”中的《坎》卦，《坎》卦既代表“险难”，又代表人的“心志”。所以，《彖传》在说了“火动而上，泽动而下；二女同居，其志不同行”之后，又说了“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也……”的话。这是依据卦象之变而作的一种假设性之语，其目的，完全是为了以“異性相引”之语，反衬“同性相斥”规律的表述，以对比之法突出地强调对於“同性相斥”规律之认识。如果真的第四爻变阳爻为阴爻，那就不再是《睽》卦，而变成《损》卦了。但历代研《易》学者，因为多数未能依哲学研究的观点而解《易》经，这就造成了种种曲说流行，而犯自相矛盾的解释之误。

我们再来看一下《革》卦：
《革》卦的卦画，正好是《睽》卦上下卦画的一种易位，然而只这上下位置的改变，同性相斥的矛盾性质便发生了根本性的变化：两位女性之间，已不再仅仅是“其志不同”、意见不和了，而变成了一场你死我活的革命性决斗了。这种变化所表现的哲学理论阐发，集中地体现了中国古典哲学，在具体问题、具体情况分析方面，充满了唯物、辨证、求实的科学精神：

第一，《兑》、《离》两个“八经卦”所代表的事物并没有改变，两卦都是阴卦，都代表女性，其所反映的仍然是同性相斥的客观自然规律；

第二，两卦上下易位之后，《离》火在下，火性炎上，正好烧向《兑》泽。而居上位的泽水，其性下润，又正好冲着《离》火。这种卦象正是一幅水火不相容的情景；

第三，在《睽》卦中，“中女”居“上位”，“少女”居“下位”，这就如同占统治地位的是一位政治经验丰富、而又实力较强者的处境一样，她的目光重在向外发展（火性炎上），以扩大其影响，而不是重在对内进行更加残酷的压迫，因为那对于巩固自己的地位不利。自然，这样的既得利益者，也不想进行大的变革而改变现状；处于“下位”的“少女”呢，虽然不满於自己所处的地位，但由于自身力量弱小，且又斗争经验不足，根本不具备发动革命，推翻“中女”的统治取而代之的能力。这种现实的条件，就决定了她只能是採取一些比较平和的、处於“上位”之“中女”能够做些让步的斗争策略，同“中女”进行讨价还价。如此，“少女”同“中女”之间虽然心志不同，意见不和，常有矛盾和磨擦，但斗争的结果则是双方都做一些让步，也能做成某些小事，取得一点小的成果。

然而，原先的《睽》卦，经过上下卦易位之后，情况就发生了极其重大的变化：

其一，经验不足、力量薄弱的“少女”居于上位以治下，而斗争经验丰富、年富力强的“中女”反居下位而受制於“少女”，这就必然要引起“中女”的不服和全力反抗；

其二，社会地位和力量对比发生了根本性的变化之后，“少女”和“中女”之间的矛盾就变得异常激烈起来：“少女”凭借居于上位的“优势”，积极对下进行斗争（泽水下浸），而居于下位的“中女”，自也不甘示弱，也以其猛烈的攻势向“少女”发起反抗斗争（烈火炎上）。如此，“中女”与“少女”之间的同性相互排斥，就形成了水火不相容的、你死我活的斗争了；

其三，依着《易》卦卦画象征事物发生、发展、变化的原则，下卦为事物的内因，上卦为外因，这就形成了经验丰富、年富力强的“中女”主动地发动革命性斗争，以彻底改变其社会地位的一种必然形势。故命此卦之名曰《革》。革，即变革、革命之义。因此，《彖传》一开始便点明其卦义：“革：水火相息，二女同居，其志不相得曰革。‘巳日乃孚，’革而信之。”由于下卦为《离》卦，《离》卦既代表“中女”，又表示为火，火燃而生光，光华四射，能够照亮黑暗，带来光明。所以，《彖传》紧接着又说，“文明以说，大亨以正，革而当，其悔乃亡。”至此，为让人们深刻了解《革》卦所蕴涵的意义，《彖传》又举以历史上商汤、周武革命的事例，申言发动社会变革推动历史进步的伟大意义：“天地革而四时成，汤、武革命，顺乎天而应乎人。《革》之时（义）大矣哉！”

综上所说，《易》经中的《睽》、《革》两卦，是讲同性相斥规律中两种不同的表现形式的。形式的不同表现，是具体条件的不同所造成的。同性相斥自然规律，在自然界普遍存在，如两个以上相同频率电波的互相干扰；两个以上频律相同的声波、光波、水波之间的互相干涉；国与国之间政治、经济、领土、自然资源的争夺；同行、同业、相同产品生产的市场竞争；同性动物之间的性伴侣争夺；同类植物在同一块土地上对于阳光、水分、空间和成份相同肥料的争夺；两个以上天体的引力对另外天体吸引性干扰而引发的摄动；人类社会中，不论男女，为着个人利益的互相竞争等等。同性相斥规律和異性相引规律，同样又构成了对立统一、守恒等规律。正是这种性质不同的规律同时存在于自然界而交互作用，才使万事万物变得纷纭复杂而又各有其序。

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十二、说一说有趣的《损》卦

《损》卦，很有点趣味性和“神秘”性，唯其如此，历来研《易》的学者们，从卦象到义理，猜谜性的解释颇多，而确切性的解释则很少。这是因为，在《彖传》的“解释”中，就已经糊里糊涂，陷入了一种自相矛盾的说法之中：

《损》卦的上卦，为八经卦中的《艮》卦，它代表山，也象征“少男”，是为阳卦；《损》卦的下卦，是八经卦中的《兑》卦，在自然物中它代表泽水，在人类社会中，它代表的是“少女”，属于阴卦。《损》卦，正是我们曾经谈论过的《咸》卦的上下卦易位而成。按照《易》经的卦象原理，阳卦之本位居上，阴卦之本位居下。凡阳卦居于下位、阴卦居上位者，表示阴阳相交之象。故《咸》卦中，八经卦的阳卦《艮》易位于下，而阴卦《兑》反居上位，阴阳卦位颠倒，是为阴阳相感、相交之象，因而以男女相交感的“取女”而作释；反之，阴阳卦各安于本位，而《艮》在上位、《兑》在下位的《损》卦，则象征着“少男”、“少女”虽然相近、相随、但却为未感未交之象。如此，在这相近、相随而行的“少男”、“少女”中间再加进一个人——或者“少男”，或者“少女”，这样，在同性相斥、异性相引的两种自然法则作用下，就会打破其原来一男一女的对偶格局，损害到其中一个人的应有利益。经文“三人行，则损一人；一人行，则得其友”正是此卦要表述的哲理性要义。因此而命名此卦为《损》卦。此中的“损”，为排斥而减少的意思。

《彖传》的作者，对於这一特殊之卦的各爻爻辞所言何事，所喻何义，卦名又是据何而得，都不瞭解。其所撰之文，完全成为据卦名《损》而作的一种猜测之语：先说“《损》：损下益上，其道上行”。然后，在引用了两句经文之后，则又说 “损刚益柔有时”。接下来，又与《益》卦产生联想，说了“损益盈虚，与时偕行”这种与本卦卦象没有多大关係的话。这种说法本身，就成为一种自相矛盾、有违哲理的话。因为，一会儿说“损下（指代表少女的《兑》卦）益上（指代表少男的《艮》卦）”;接下来又说“损刚（指代表少男的《艮》卦）益柔（指代表少女的《兑》卦）。这样，就从根本上违背了中国哲学关於阴阳異性相感、相引、相交、互动，唯其相反而能相成的客观自然规律的论述，变成了異性互相排斥、斗争、损害的解说了！

从古至今的研《易》者，大多也都顺着《彖传》的路子，说一些不着边际的话。如郑玄说：“泽以自损，增山之高也。犹诸侯损其国之富，以贡献於天子……”而孔颖达则扯得更远了，竟然谈到了“凫足短而任性，鹤胫长而自然”。此类解说，早已去《损》卦本义十万八千里了！

为了证明《损》卦表现的是同性相斥、异性相引两种客观自然规律同时作用于一事物，造成事物的相对有序性，我们不妨将经文中的爻辞和《象传》结合起来，做一点解析：

初九：己事遄往，无咎，酌损之。
【浅注】己：自己。己，《周易》经文在长期的传抄过程中，已误作“巳”，唐代李鼎祚於《集解》更作“祀”。由於于省吾先生说了甲骨文中祀作“巳”的话后，当今便有很多学者将《周易》经文的误己为“巳”，认作是“祭祀”。这，是一种错误的解释；遄：迅速；酌损：视具体情况而行减损。
【浅释】此指“少女”的开始行动而言之：自己的终身大事，要当机立断，下定决心而迅速前往，才可以避免丧失良机；假如遇到同性的竞争对手，可依实际情形，进适当的排斥而减损之。

象曰：“巳（己）事遄往”，尚合志也。
【浅注】尚：同“上”，指上卦《艮》所代表的“少男”；合志：事物異性相感、相引，而雙方心志相投。
【浅释】《象传》说：属于自己的终身大事，迅速前往而办，这是同前面“少男”之志相合的。

九二：利贞，征凶。弗损益之。
【浅注】利贞：利于守中正；征凶：此时当徐徐图之，急切前往会事与愿违，对己不利；弗损益之：态度要不卑不亢，即使对与己同性的竞争对手，也既不要表现排斥的意向，更不要自暴自棄，丧失追求的信心，而是要守以中正平和的心态，伺机而为。
【浅释】初九爻的爻辞，是鼓励“少女”果断、急速前往去同前面的“少年”接触的，为什么到了九二的爻辞中，就又要求“少女”持以中正稳妥的态度呢？其实，这同《咸》卦六二爻辞“凶，居吉”有着类似的情形，也就是同中国传统的伦理道德有关係。中国人自古认为，妇女应当具有端庄、稳重、柔顺的品德，在男女交往和接触中，特别是在婚姻大事上，如果女性表现出一种急迫的追求，就会被认为是“轻浮”、“浪荡”。同时，此卦卦象是以“三人行，则损一人；一人行，则得其友”而作核心性的解说，以表达“同性相互排斥”和“异性相互吸引”两种自然规律同时作用于一事物的哲学理论的。因此，以代表“少女”之《兑》为下卦而向上发展，这就又注定了参与其中的“第三者”必亦为女性。那么，如果这位“少女”为了追求前面的“少年男子”，对另外加入其中的女性表现出强烈的排斥性，也会被人认为是嫉妒性很强，没有宽厚的品德，这样的“少女”，同样不会被自己追求的“少男”所喜爱。小说《红楼梦》中的与林黛玉争夺贾宝玉的那个薛宝钗就深谙此道，结果受到贾府掌权者们的支持，达到了她的目的。

因此，研究和解释《易》经，如果不研究、不瞭解中国古典哲学理论，不结合中国传统伦理道德，以及不知道中国传统伦理道德是依据了何种哲理而形成等问题，就必然要陷入猜谜性的曲说之中而不能自觉。

象曰：九二“利贞”，中以为志也。
【浅注】中以为志：以坚守中道为志向。
【浅释】《象传》比爻辞说得明白，利贞，守中，并非不去积极争取，也不是消极退让，而是要争之有道，避免欲速则不达的情况出现。

六三：三人行，则损一人；一人行，则得其友。
【浅注】损：减损。
【浅释】由于此卦本身就是以“少男”、“少女”而为象，自九二爻后，一连出现三个阴爻，这就引出了“三人”之说。“三”为奇而非偶，这“三”人之中，由于卦之大象业已决定了为一男一女，再增加一人，无论其是男是女，都不可能配成两对，而只能是一个阴阳对偶。这就决定了必然要减损一人，也就是说必然要排斥掉一个人。处于下位而上行的是“少女”，九二爻之后的三个爻位又都是阴爻，这就又决定了后来加入其行列者也是女性。所以，此卦的同性相斥道理自然也就按“少女”的角度而为说了。其中的“一人行，则得其友”是指处于下位的“少女”而言；“三人行，则损一人”亦是从下卦“少女”的角度而言：即前行的“少女”、前面的“少男”，以及又加入其中的一位女性。这减损掉的一位，既可能是后加入的女性，也可能是原来的这位“少女”。

象曰：“一人行”，三则疑也。
【浅释】《象传》引经文之语说：一个人前行，则必得其友爱者而成阴阳配偶。若三个人一起前行，则必然会相互疑嫉。

六四：损其疾，使遄有喜，无咎。
【浅注】疾：疾速，非指疾病。
【浅释】这句爻辞的意思是说，当损之时，就要果断地排斥掉对方，使喜庆之事急速到来，方可得遂己愿而无后悔之咎。
象曰：“损其疾”，亦可喜也。
【浅释】《象传》说，果断而又迅速地排斥掉竞争对手，其本身就是大喜事。

六五：或益之十朋之龟，弗克违，元吉。
【浅注】或：或许；益：本指增益，此处指赠予；朋：货贝单位，双朋为贝。非有学者所言之“朋党”；十朋之龟：价值为二十大贝的宝龟；弗克违：不要推辞而违背人家的美意；元吉：大吉。
【浅释】此是依事情发展到现在的程度而作出的一种预估性语言。意思是说，事情已经顺利地发展到了这个份上，如果对方赠予你十朋大龟那样的重礼，也千万不要推却而违背了人家的美意。因为，这种情况的出现，本来就是大吉大利的事情。

象曰：六五“元吉”，自上佑也。
【浅释】《象传》指明受重礼之赠，是来自处于上位的“少男”之佑护，这“佑”即“少男”对“少女”的一种义务之始。

上九：弗损，益之，无咎。贞吉，有攸往，得臣无家。
【浅注】臣：此字疑为“其”字之误；家：家室，指妻子。
【浅释】上九爻，是事物经发展、变化过程之后的一个终结。故其经文也就带有总结全卦的性质，紧扣卦名“损”字而作说。其意为：事情既然已有结果，就千万不要损害“少男”利益和情感，而是要增进感情，这样才可以无咎。守贞就会吉利，有所为而前往，终于得到了无家室的“少男”为配偶。
象曰：“弗损，益之”，大得志也。
【浅释】《象传》与经文紧相呼应，指出了之所以要“弗损，益之”，是因事情的结果已经大得己志。
这里，我们之所以要不厌其烦地对《损》卦进行注释，并作一些必要的分析，原因有以下三点：

第一，《损》卦之义，因早已为人所不解，这在《易》经漫长传抄的历史过程中，从经文到《彖传》、《象传》都产生了重要的错误，如有祭祀的内容，以“山”、“泽”而作说的离题之解等。这样，历来的《易》学研究者们，也都在经文、《彖传》、《象传》的正确与错误之说交织中，进行各种“圆场”性的曲释。对于这些错误，我们自然不可以搞烦琐哲学，一一进行辩驳，而只能以正本清源之法，通过对卦象的正确解释，来说明问题；

第二，不论古今中外，哲学著作多是分别阐述哲理，举以两种以上根本不同的自然规律同时作用于一事物，从而造成该事物变化的事例之举极其少见。但是，中国古代的《易》经就这么做了，而且其所举事例（取象喻理）又是如此地简单、明白、易懂、道理深刻，因而，我们就不能不加以重视；

第三，同性相斥和異性相引这两种性质根本不同的自然规律，其在自然界存在的本身，就是一个极为重要的、最大的“对立统一规律”。正是由于有这种相異相同、相反相成的自然法则，才使世界上的事物既体现出纷纭复杂、千变万化、异彩纷呈的多样性，又相互联繫、相互制约，由此而形成了事物发展变化的有序性。举例而言：

在宇宙天体中，各天体依其自身质量的大小，而决定其引力的强弱。这，对於各天体自身而言，是决定其发热、发光与否的重要条件，也是恒星、行星、卫星、彗星、小星行形成的自身性决定因素；引力还是天体产生、衰老、死亡、再生，以及黑洞的成因。由此而又有红巨星、白矮星、中子星等；两个以上天体的引力同时作用于其它天体，则表现出互相吸引和引力的相互抵消，由此而又构成了天体与天体之间所存在的排斥力。正是由于这种引力和排斥力同时起作用，这才使天体之间，在运行方面出现相对的有序性……

我们再看人类社会：正是由于男女在性生活上，有表现强烈的同性相斥和异性相引规律，这才使得人类伴随着自身的社会发展与进步，由族内群婚发展到族外群婚，又由族外群婚逐步走向对偶婚，并最终发展成为一夫一妻的婚姻制度。在国家没有产生、没有法律制定和实施以前的原始社会，人类的婚姻乃至其它社会秩序的形成，主要是由客观自然规律在起作用而促使人类社会产生进步的。就连国家制度也同样是受自然规律的制约而形成的。所以，早在四千七百年前，中华民族的文明始祖轩辕黄帝就提出了“道生法”的观点，强调法律的制定必须依据客观自然规律。但是，正由于在当今的哲学理论中，缺乏对这种客观自然规律的充分论述，便导致一些歪理邪说流行，给人类社会的进步造成危害。比如，有一些自命为“学者”的人，不懂哲理而偏要向自然规律挑战，著书立说，宣扬什么“性解放”的好处；还有自称为“理论家”的人，竭力反对依客观自然规律制定法律，而认为一切法律都应当按照统治者的利益制定；同样，在社会经济生产的各个方面，也是由同性相斥和异性相引规律在起作用，才能使社会经济生产得到健康、有序的发展。而有什么自称为“哲学家”的人，则发表反对社会竞争、主张消灭一切差别的理论，试图以此主观唯心主义的“理论”来指导人类社会的发展……然而，在客观的历史事实上，无论是社会制度、国家的各种法律制定与实施，都必须遵从客观存在着的自然规律，对於那些不符合或部分不符合客观实际，不符合客观自然规律的各种法律、制度等，都必须在社会实践的不断检验中进行改革，使之不断发展、完善、符合客观自然规律。因为自然规律是强大的、无情的、主宰宇宙万物的“上帝”，不论是大至国家，小至个人，其主张，其行为，都是符合客观自然规律便成功，便昌盛，不符合客观自然规律，就不会顺利，就不会成功，就要走向衰亡。这种客观存在着的社会历史规律，就决定了只要人类社会存在，就需要不断地进行社会改革。进行社会改革的目的，就是要使人类社会秩序、人类的日常行为各个方面，都越来越符合客观存在的自然法则！因为，无论任何事物，都是“顺天者昌，逆天者亡”。

以上三点，就是我们重释《损》卦的原由。

十三、能掌握到打开《易》经这座科学殿堂的金钥匙吗？

《易》经是中国古代的哲学经典著作，其所蕴涵和表述的哲学理论博大精深。我们研究、阐释、学习它，掌握它的思想精神实质，对于增强人们的思想道德修养、指导社会实践、进行科学研究等，都有着难以估量的重大意义。但是，自从商末周初，周文王父子对它进行改造，用作卜筮以来，人们虽然代复一代地对它进行研究，却一直没有将它搞清楚，见仁见智，说法不一。因此，人们对《易》经充满了一种神秘感。有人说它是“天书”，言其难读难懂；有人说它是“奇书”，意思是存有很多奇妙难测之处。也有人说六十四卦象座“迷宫”，不知道古人怎么就想起搞出这么一部让人难读懂、猜不透的典籍来。所以，郭沫若也说它是一座神秘的殿堂。而我们认为，这个说法只要稍微改一下，说《易》经是一座科学殿堂，就完全合适了。

为什么人们都感到《易》经神秘？原因就在于人们对于它的研究，数千年来一直没有能够揭开蒙在它上面的一层神秘面纱，没有人真正地走进过这座殿堂，指点这座殿堂之中所藏的宝器，介绍其如何设计、製造，各有何种功能，妙在何处等等。很多的研究者，往往是几经艰苦的努力，走近了这座殿堂，却找不着打开这座殿堂大门的钥匙，而只能围绕着这座殿堂转游了几圈，谈论一点对这座殿堂的感受；也有的虽然没有找到打开这座科学殿堂大门的钥匙，但也努力地去试图推开这个大门，并从那门缝之中窥视到了这座殿堂中的局部秘密，然对其全部秘密还远远不能解开…… 由此，人们对於《易》经的评论，也就用上了“天书”、“奇书”、“谜宫”、“神秘”等类形容词。

那么，《易》经果真就是这么难读、难懂么？其实，所谓“奇书”、“神奇”、“神秘”之类评论之所出，其根本性的原因，就是人们始终没有从姬昌、姬旦所设下的圈套中跳出来，不知道《易》经真正的成书年代、用途、卦画创作的真实历史原因，因而也就不知道《易》经的真正读法。一旦当人们明白了这一切，也就事实上找到了打开这座科学殿堂的金钥匙，《易》经也就并不难读和神秘了。

那么，如何才能掌握到打开这座中华文化的宝库的金钥匙呢？现在，我们就来试为一谈：

第一，不能用通常的读书方法读《易》经。
为什么不能用通常的读书方法而读《易》经呢？这是因为《易》经同现存的其它书籍都不一样。现存的所有书籍，不论其成书的年代有多么久远，都是在历史上有了文字之后才出现的，它们的共同特点都是以文字表达思想为主，而以插图为辅。插图是为文字表述的内容服务的，是为了以直观的图画视觉，帮助人们加深和丰富对文字表述内容的理解。如《山海经》一书，它是除《易》经之外，中国现存古典之中成书年代最为久远的一部文化典籍，但它同样是在中国有了文字作为语言的载体，用以记述事物、表述思想之后的历史上产生的书籍。可用后世通行的读书方法去阅读，去研究；但《易》经就不同了，它与现存的一切书籍表达方法正好相反：以图画为主，以文字为辅。无论是卦辞、爻辞、《彖传》、《象传》、《序卦传》、《说卦传》、《杂卦传》、《系辞》等所有文字部分，全部都是为六十四幅卦画服务的，是为了注明、解释、补充、以及集中性阐发六十四幅卦画所要表达的思想理论而服务的，而绝不是相反。这是因为，六十四幅卦图产生于中国历史上尚未无文字可以表达语言、传达思想理论的历史上，用一套特殊的图案画为语言载体而表达、传承“道理”，这是一种没有办法条件下的特殊办法。因此，《易》经的六十四幅卦图绝不等同于一般书籍中的插图，它是独立於文字部分的、结构极为严密、完整的一个思想理论传播和传承载体。六十四幅卦画就是一个完整的哲学思想理论体系。所有的文字部分，都是后世有了文字之后才又以注释、解说、比拟性表述等形式添加上去的。如此，我们读《易》经，就必须用读现代一切书籍相反的方法——以六十四幅卦图为主，以文字为辅，去研究和理解它所表述的思想理论。当然，要以卦画为主研读《易》经，首要的条件，就是必须弄清六十四幅卦画的编制原理和原则。

第二，读《易》经必须弄通“象术”原理。
在没有文字的历史上，光靠六十四幅卦画来表达一种“天、地、人、时”四维一絷的、系统的、博大精深的哲学思想理论，是远远不够的。于是，我们聪明圣哲的先祖就採取了取象喻理的方法来表达哲理，此称之为“象术”。如以八经卦分别代表“天、地、风、雷、水、火、山、泽，父、母、长男、中男、少男、长女、中女、少女”，以及内卦象征内因、外卦象征外因、从第一爻到第六爻象征事物发展变化过程等。象术是取象喻理的一种表述哲理方法，它就象过河的桥和船。因此，为了读《易》经、研究《易》经所蕴涵的丰富哲理，就必须弄懂“象术”。但是切不可停留在“象术”上，以其非常具体的事物之“象”去理解《易》经，而是要透过《易》象，去领悟《易》经所要表述的哲学思想理论本质。

第三，要用研究、鉴别的方法读《易》经。
《易》经虽然是先有卦画，后有文字，文字是帮助人们正确地理解卦画、瞭解其所表达的哲理服务的。但是，其文字的传承距今历史也极其久远。在漫长的历史上，由于传抄中的笔误，不断的增删，特别是商末以来的用为卜筮，这就使得今本《周易》从经文、《彖传》、《象传》，到《序卦传》、《说卦传》、《杂卦传》，以及《繫辞》等所有文字部分，都程度不同地存有与哲学理论不符，甚至是根本违背哲学理论的文字，如《繫辞》中大段谈卜筮及其方法的文字，就都是后人塞进去的伪货！不加研究，不作真伪鉴别，就必然被这座真真假假的“迷宫”迷惑一个晕头转向，而得不到《易》经这座科学殿堂中所藏的无价之宝。

第四，不能把《经》和《传》割裂开来。
《易》经在形式上是分作《经》和《传》两部分的，但它是相辅相成的一个有机整体，不能将它们分割开来，对立起来，说什么“经是占筮书”，而“传是哲学书”。举例而言，只有通过卦象的编制原则中有了阳卦本位居上，阴卦本位居下，阴阳卦各安其位为阴阳不交之象，阴阳卦位互换为阴阳相交之象，这才有“天”“地”相交之卦称《泰》，“天”“地”不交之卦曰《否》的卦名之命。也正是由此，而才有《泰》卦“小往大来，吉，亨”，以及《否》卦“否之匪人，不利君子贞。大往小来”之经文。也只有如此，而才又有《彖传》“天地交而万物通也，上下交而其志通也”，“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”的博大哲理阐发。因为《传》的哲理阐释，是以卦画、卦象的哲理蕴涵为依据的。这就是：卦画、卦象的哲学理论，首先要通过经文依其象术原则而表达出来，然后再通过《彖传》、《象传》、《序卦传》、《说卦传》、《杂卦传》、《繫辞传》等各种方式注、解、阐、释，进行充分的表达；而《传》的各种不同角度阐释，又必须有卦画、卦象、经文为依据，否则便是无源之水，无本之木，失据而不能成立。正因为如此，我们读《易》经，研究《易》经，只有将《经》、《传》视为一个有机的整体，互相对照、参考，才能加深理解，有所收获。

第五，研究《易》经不要先有自己的主观认识。
我以为，研究《易》经，也同研究任何问题一样，不应当自己未经研究就带有一种主观认识，而应当是于实事之中求其是。如果未做深入的研究，就首先有一个主观的认识，认为《易》经“是卜筮书”，“是哲学书”，或者“经是占卜书”、“传是哲学书”，那就必然要影响到自己的实际研究，做不到历史、唯物、辨证、求实，还极有可能因此而走弯路。即使是研究者将《易》经看作是中国古典哲学著作，这本来是符合实际的，但也容易影响实际研究成果的正确性。因为，这又很可能会导致研究者用现代的哲学框框去套中国古典哲学。总之，作为研究，一切结论都应该是在经过研究之后作出，一切结论都必须是于实事之中求其是。——此，就是打开《易》经科学殿堂的金钥匙。

十四、《易》经是如何表述极反规律的？

《易》经在表述极反规律方面，运用了以下几个方面的手段：
（一）爻位上的蕴涵。

六十四卦，每一卦都有六个爻位，极反规律在爻位上的蕴涵是很普遍的。此依《乾》卦为例，其爻辞依次为：初九：潜龙勿用；九二：见龙在田，利见大人；九三：君子终日乾乾，夕惕若。厉，无咎；九四：或跃在渊，无咎；九五：飞龙在天，利见大人；上九：亢龙有悔。其《象传》、《文言》之意大体相近。《文言》曰：“潜龙勿用”，下也；“见龙在田”，时舍也；“终日乾乾”，行事也；“或跃在渊”，自试也；“飞龙在天”，上治也；“亢龙有悔”，穷之灾也。

在卦象之中，多表现事物发生变化之初与变化结果，出现好变坏、坏变好的情形。如《益》卦就是好变坏的例子：初九：利用为大作，元吉，无咎；六二：或益之十朋之龟，弗克违。永贞吉。王用享于帝，吉；六三：益之，用凶事，无咎。有孚中行，告公用圭；六四：中行告公，从。利用为家迁国；九五：有孚惠心，勿问，元吉。有孚惠我德；上九：莫益之，或击之，立心勿恒，凶。

（二）卦、爻辞的直接表述。
例如，《泰》卦的卦辞说：“小往大来，吉，亨”。接下来的《否》卦，其卦辞正好与《泰》卦相反：“否之匪人，不利君子贞。大往小来”。而《泰》卦九三爻的爻辞中，更直接地提出了“无平不陂，无往不复”的哲学命题。

（三）卦名与卦序排列的显示。
《易》经六十四卦的卦名，都有阴阳对称性的呈现，这自是由卦画、卦象所决定的。在现存《周易》卦序及《序卦传》中，虽然存在着一些问题，但在极反规律的表述上则仍很明显。如《序卦传》：“《泰》者，通也。物不可以终通，故受之以《否》”。“《睽》者，乖也。乖必有难，故受之以《蹇》。蹇者，难也。物不可以终难，故受之以《解》。解者，缓也。缓必有所失，故受之以《损》……”

（四）《繫辞传》的阐述。
《繫辞下传》曰：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁生焉……”

（五）卦象上的体现。
客观事物中所存在的极反规律，并不是一种简单的变化，机械地从这一个极端走向另一个极端，而是通过量的积累改变了事物的性质而出现的，是一种质的变化。这一点，在卦象上体现得特别充分，如《剥》、《复》、《夬》、《姤》等卦，都是如此。至于《坤·文言》中，说得就更加直接了当：“积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：‘履霜坚冰至’，盖言顺也。”对于量变引起质变的论述，《繫辞下传》又作了充分的发挥：“善不积不足以成名，恶不积不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而弗去也，故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶’。”这些，就是从“积善成名、积恶灭身”这样人人都能明白的事例之举上，将事物由量变引起质变的哲理说明白、说透了的。

在这里，还必须指出，物至极而必反的规律，只是众多客观自然规律之一，而绝不是唯一。如果将其误认为唯一，就要陷入主观唯心论的泥坑之中而害己害人。老子（李耳）学道论道就是一个最著名的例子，在他的《道德经》中，就是将一个极反规律，不分具体条件，强调到了不适当的程度，这就出现了许多似是而非的谬说。如“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”“人之生也柔弱，其死也坚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。”由此得出了一个“坚强者，死之徒；柔弱者，生之徒。是以，兵强则不胜，木强则兵，强大处下，柔弱处上”的结论。还有“善者不辩，辩者不善；知者不博，博者不知”等等。这就是不确、乃至错误之论了。这是因为，凡论只辩于一言，执于一辞，强调一理，而不顾及其余，就必然会陷于曲说、巧辩、而不能遍举的境地。

十五、《易》经是如何体现正名求实的观点的？

正名求实的思想，在中国古代哲学、政治经济学中，是一个最为著名学术观点。它的主要理论，就是任何人都要行公、持正、用中、讲和、当位、有度。因为，持中即庸，就是功德。特别是对于执政治国者，更必须如此。所以，《黄帝经·经法》曰：“公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣，无私者智，至智者为天下稽……使民之恒度，去私而立公”。管仲云：“为人君者，中正而无私；为人臣者，忠信而不党”①。孔子说：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所错手足”②。又说：“政者，正也”。正，就是公、平、中、正、信，各安其位，文明而有序。中庸，就是功；执法无度，则乱；越距，为不法。

这些哲学思想，都是“道生法”的法哲学思想在社会政治、经济层面中的一种持正、持中、有序的具体化体现：法律、社会伦理道德，是依据客观存在着的自然规律而制定的，因此，它并不代表某个个人或社会某一阶层人的意志和利益，而只体现公平、公正，以及社会有序发展的自然法则；法律的制定，必须有度，无度则难以具体操作实施，不能具体实施的法律，就
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①  《管子·五辅》。
②  《论语·子路》。



形同虚设而无用；依据客观自然规律而制定的法律、法规、社会伦理道德，是需要执政治国者去具体实施的。正因为如此，这就要求执政者必须执法公平、公正、时时要“去私立公”。这便是“政者，正也”的理论根据；而要使整个社会做到公平竞争，有序发展，治国者就要上下各安其位，言行不越距，尽心而尽职。
这些基本思想，追根溯源，都来自《易》经。那么，《易》经又是如何体现正名求实的哲学观点呢？现在，我们就来举例作一个简要的分析：

第一，利用爻位将正名原则作了蕴涵。
在六十四卦中，除了《乾》、《坤》作为统摄全篇的纲领性两卦外，其余六十二卦之中，都没有纯阳爻、纯阴爻组成的卦画。每一卦都有六个爻位，《易》经的立卦原则就是：以奇数位为阳爻之正位，这样，凡一、三、五爻是阳爻之正位。所以，不论任何一卦，凡一、三、五爻位为阳爻的，就是“当位”。如果是阴爻，就是“位不当”；凡二、四、六偶数位，为阴爻的正位，无论在那一卦中，凡二、四、六爻是阴爻的，就是“当位”。凡二、四、六、爻出现阳爻的，就属於失位不正，就是“位不当”。

第二，以卦象从爻位而作解说。
此举《比》卦先作一个分析。《比》卦，是由《坎》上《坤》下而构成。这样，除了九五一爻为阳爻外，其余一、二、三、四、六爻，都是阴爻。九五之位象征君位，这个卦象，就如同大君建立一个很大的一统邦联之国，远近各路方国之君都来比附相亲，进行朝拜、辅佐大君一样。因此，就命卦名曰《比》。《象传》的“先王以建万国，亲诸侯”说得比较正确。这样，卦辞、爻辞，就都以比附者而作说。
接下来，我们就来分析其卦辞、爻辞的“正名”原则——也就是《易》经中“当位”与“不当位”的意义蕴涵：

《比》卦的卦辞是这么说的：“《比》：吉。原筮，元永贞，无咎；不宁方来，后夫凶。”此卦辞中的“原筮”二字，是后加进去的，其原卦辞应该是“《比》：吉。元永贞，无咎；不宁方来，后夫凶”。将此卦辞变成现在通俗之语，其意为：大君主建立了一统之国，各方诸侯都来比附辅佐而相亲近，这是很吉利的事。但是，原意就是前来臣服辅佐，而又永远守正不叛的，就无咎；对于那种拿不定主意，既慑于其威，不得不来附而辅佐，又态度不恭，迟迟而至者，就会有凶災。如禹会诸侯于会稽，防风氏迟到而被杀，就是这样的例子。

为什么会有这样“后夫凶”的卦辞呢？这就是从爻位和爻象上说的：在第一爻，本来是奇数位，奇数阳，其爻应该是阳爻符号，而在此卦中，它却是个阴爻符号。凡阴性事物，不主动，而主静。这样，联系到“大象”是大君建大邦而大会万方诸侯之象，那么，就会有思想犹豫、态度不端、行动迟缓、虽不得不来比附辅佐，但却有损於大君威严者。对於这样的“比附”者，就会有凶灾。这种假设之辞，就是依第一爻的爻位“正名”哲理蕴涵而说的。

《比》卦的第二爻，是阴爻之正位，这一爻的实际符号也正好是阴性符号，这就是“当位”。所以，其爻辞就说：“比之自内，贞吉”。用现在通俗的话说，就是：来与大国君比附相亲，臣服而辅佐，因为是发自内心的意愿，其所走的是人间正道，所以就吉利。

第三爻，其爻位数为奇数，按《易》经立卦原则与“正名”意义的蕴涵，本应为阳爻符号而为当位。但《比》卦此爻亦为阴性符号，这就出现了“不当位”的问题。因此，六三爻辞就说：“比自匪人”。“比自匪人”并不是向土匪、强盗所比附而相亲，而是指结党营私、朋比为奸。这也是按爻位的正名原则而作的假设之语。果真如此，其不吉利是必然的。

第四爻，是阴爻正居阴位，故其爻辞就说：“外比之，贞吉”。其中的“外”字，是依六二爻的“内”字相对应而作评出现的。同时，以内卦为事物变化之内因，主以行为之主体，而第四爻则是外卦之属，与之相比，亦为“外比”。“贞吉”之意，就是“守正则吉”。

第五爻，是阳爻居阳位，其爻辞为：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”这句话的意思说，“辅助王者，是明显的亲比。王者出猎从三面驱赶而网开一面，失擒於向前逃走的禽兽，当地居民不报告，王亦不加责备。这是吉利的。”
为什么会出现这样的说辞呢？这也是依爻象而来：八卦中的九五爻象征帝王之位，这一阳爻之上，又是阴爻的两短画，这就有了王者“三驱”而猎之象，其爻辞即据爻象而来。

第六爻，虽然以阴爻居阴位，但此卦是依诸侯比附勤王而作说的，超越了“九五”以象帝王之位的上一爻，也就不能死搬爻象教条，而作有损卦象所涵道理之说。由此，再往上比附就无首而难“比”了。因此，其爻辞就说：“比之无首，凶。”
第三，《易》经全书的解说。

《易》经全书都强调“中正”、“行正”、“中行”、“行中”、“在中”、“正中”、“中道”……如《乾·文言》：“刚健中正，纯粹精也”；《讼·彖传》：“利见大人，尚中正也”；《屯·象传》：“虽磐桓，志行正也”；《泰·象传》：“得尚于中行，以光大也”；《复·六四爻辞》：“中行独复”。《象传》：“中行独复，以从道也”；《临·象传》：“大君之宜，行中之谓也”；《坤·象传》：“黄裳元吉，文在中也”；《需·彖传》：“位乎天位，以正中也”；《夬·象传》：“有戎勿恤，得中道也”……

公、平、中、正，所体现的，就是中国古典哲学的“中道”。“中国”之称，就是“行中道之国”的一种简称。而绝不是后世帝王们以自己为中心的、“夜郎自大”式的“天下之中”荒唐解释。

在中国古典哲学之中，为什么要如此强调公、平、中、正呢？这是由事物所存在的阴阳互引、互动、互渗、互依、互根、守恒规律所决定的。倘若阴阳失恒，便失去了互感、互动的原动力，如此，事物便失去了活力、乃至於生命力。事物一旦失去了生命力，它非但不能够继续发展，而且还要走向灭亡。此即孤阴不生、独阳不长的道理之所谓。中医治病的调理阴阳使之平和，就是严格遵循了这一个客观自然规律。

治病与治国的道理一样，治理国家亦同样是运用行政权力来不断地调整公与私、买与卖、供与需、生存与发展、当前与长远等各种阴阳关係，使之保持平衡，使之永远处在一个良好的阴阳互感、互动状态之中。这就是科学的理政观，科学的发展观。当然，社会的公平、公正，也就是最大的亲民和民主观。

十六、以《恒》卦象征夫妇的意义何在？

《易》经以《恒》卦象征夫妇关係，它所表达的是一种什么重要的哲理和社会意义呢？对此，我们只要对《易》经有一个比较全面的研究，就可以得出一个比较客观的认识。

《易》经之道，是一种广义的相对论。它认为，万事万物都各分阴阳，阴阳的对称性、守恒性，是普遍地存在着的。关於这一点，我们可以从以下几个方面的分析中得到证实：

（一）太极图中阴阳平衡、守恒的显示。

太极图中阴阳平衡、守恒的图形，民间俗称“阴阳鱼”。它是将中国古典哲学道理，以图形的方法所做的一个最直观、最显明、最集中的纲领性显示；

（二）八卦图中阴阳相反相成的命名和解说。

八卦图中的八经卦，分别命称为《乾》、《坤》、《巽》、《震》、《坎》、《离》、《艮》、《兑》，以其分别代表“天、地、风、雷、水、火、山、泽”，以阴阳相互对应而作排列。这就是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”的立卦原则。以这个原则所排列出的正是“伏牺八卦方位图”，亦即人们所说的“先天八卦图”。这个八卦图的排列，不仅在卦画上八个图形显示出阴与阳两两相对应，相反而相成。而且，它与太极图一致地呈现出顺时针方向的旋转运动，全图八个卦画的爻位，体现出阴极阳生、阳极阴生的有规律渐变。其渐变，又是与四时变化吻合的。这种情况亦说明，那种关于“太极图是后世人所画”的说法，是错误的。当然，我们现在所见到的《周易》，在《说卦传》中，将伏牺立卦原则误载为“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”。这就不仅语序颠倒，而且衍生出一个“不”字，它与八经卦原本相反相成、顺时针旋转的正确排列，是不相符合的。在今本《周易》中所谓“文王八卦方位图”的排列，同样也是错误的。它严重地违背了阴阳对称、守恒规律——不过，此非这一小节所要谈的问题，故从略。

八经卦和六十四别卦的立卦原则中，其所蕴涵的所有哲学思想，并不是八卦产生之后才有，而是在此以前，我们的先祖就已经发现、研究，并且完全掌握，由此而形成一套完整的哲学思想理论体系了。只有先有了这种哲学思想理论体系，人们认识到它对於人类社会发展进步的极端重要性，才会在尚无文字使用的特殊历史情况下，开动脑筋，创造出这样一套独特的图案画性质的哲学理论载体，依其进行哲学蕴涵、体现和传播的。

（三）六十四卦名称之命的对称性体现。

六十四卦卦名的命称，有着充分的阴阳相对和守恒体现。如《乾》对《坤》，《泰》对《否》，《坎》对《离》，以及《震》《巽》相对、《艮》《兑》相对、《损》《益》相应、《既济》与《未济》相应等等。

（四）在卦辞、爻辞、《彖传》、《象传》、《文言》、《繫辞》中的表述。

阴阳对称守恒，在自然界的万事万物中，是一个普遍存在着的客观规律，人们不能够违背这种客观规律而行事，不然就会招致灾祸。唯其如此，一部《易》经，从其阴阳符号之创，八卦之立，经文之撰，到《彖》、《象》之述等等，时时处处都在强调这一规律的重要性，用以警示世人守以公、平、中、正，不可偏听、偏信、偏行、偏动。而认为“公则明”，“偏则暗”，“公则安”，“偏则危”。一个社会的法律、法规、伦理道德，无不体现公正守恒的原则。例如《讼》卦，其《彖传》就说：“惕中吉，刚来而得中也……利见大人，尚中正也”；这个话变成现代通俗之语，就是这样的意思：一个人，如果时时警惕，言行不要失于中正，公平，那就吉而无祸；为什么要打官司呢？就是因为刚直不阿的法官一出现，就可以得到中正、公平的是非裁决。所以，当此之际，是利于求见大人物的，这是因为崇尚中正、希望公平的缘故。

同样，《家人·彖传》也特别强调了阴阳平衡、守恒思想：“《家人》：女正位乎内，男正位乎外。男女正，天地之大义也。家有严君焉，父母之谓也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正。正家，而天下定矣。”《师·彖传》又从治天下的角度，强调中正的重要性：“‘师’众也；‘贞’，正也。能以众正，可以王矣！”而《恒》卦，则是比较集中地体现并强调中正守恒的伟大意义。我们不妨对此作一个简要的分析：

《恒》卦卦象之《经文》曰：“《恒》：亨，无咎，利贞，利有攸往。”
《恒·彖传》说：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。《恒》：‘亨，无咎，利贞’，久于其道也。天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成，圣人久于此道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣！”

为使不研究《易》经、乃至没有读过《易》经的读者，加深对阴阳对称、守恒规律的理解，现在把《恒》卦中《彖传》之语，用白话复述如下：

恒，其义就是长久不变。《恒》卦卦画中所显示的，就是阳与阴的互依，雷与风的感应，长男与长女的互引互动，刚与柔的相反相成，这两者和顺运动，体现了事物中所存在的阴阳守恒性。《恒》卦所说的“亨，无咎，利贞”，就是要对阴阳对称、互感、互引、互依、互动、互为依存、互为己根这种通畅、正确、永远不变的客观自然规律进行强调。因为，天地万物之中，一个极其重要的规律，就是阴阳守恒规律。“利有攸往”，就是告诉我们，在事物的变化当中，原有的阴阳平衡被打破了，新的阴阳平衡就会立即形成，正是这种阴阳守恒规律的存在，才有利于事物的不断向前发展。它就象日月，只有依据自然法则而运行于太空之中，才能长久地照耀世界。也只有如此，才有春夏秋冬的变化而有利于万物的生长。先圣们正是依此阴阳对称守恒规律，制定了法律和道德规范，依此来教化和治理天下，做成事业。我们只要观察和瞭解到阴阳守恒规律的存在，就能够明白天地万物变化的实际情况了。
《易》经中以《恒》卦象征夫妇关係，其意义是极为深远的：

按照《易》经的认识，夫妻和家庭规范，以及国家制度，并不是从来就有的，而是依照客观自然规律,在人类社会发展史上逐渐形成的。国家制度，是在家庭规范的基础上的一种社会性的延伸和发展。这就是《序卦传》中所说的：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。夫妇之道不可以不久也，故受之以《恒》。恒者，久也。”

现在，学者们通过对人类社会发展史、特别是原始社会发展史以及婚姻家庭发展史的深入研究，充分证明了中国《易》经之论的科学性。所以，《易》经以《恒》卦象征夫妇关係，除了对一夫一妻制的婚姻家庭关係，给于了科学性、稳定性的肯定之外，并以此强调了在修身、齐家、治国、平天下的一切事业中，都必须遵从阴阳守恒这一客观自然规律。违背这一规律，就会造成祸患！

对于阴阳对称守恒规律，我们只要稍作实际检验，就可以证明它的客观性和科学性：

举以大者，我们可以说说银河星系。银河系，按天文学家们说，有一两亿颗恒星，它们形成了一个圆盘状的太空分布，其形状有点像体育运动中所用的铁饼。当然，自1980年代以来，天文学家们又有了新的说法：英国剑桥天文研究所的吉尔默、里德两个人的研究认为，银河系是个椭圆星系，形状象个巨大的哈密瓜；日本国立天文台的中井尚说，银河系的样子象一支巨大的雪茄烟；而美国普林斯顿大学的斯珀盖尔等人则说银河系是一个棒旋星系……但是，无论其形状如何，其恒星、行星、尘埃、气体云等物质的分布，都是呈对称性地围绕其银心；其四条旋臂，也会是呈对称性地展开；其银晕分布，也会是对称性的体现；银河系的恒星，也同其它星系一样，会是成双、成团地分布……

银河系中所包涵的一个小星系——太阳系，我们现在知道的比较清楚：九大行星都绕太阳公转，其运行轨道呈共面性、对称的椭圆形。九大行星的自转、公转轨道，都具有相对稳定的守恒性。

若举以小者，就可以以粒子为例。粒子虽小，但也同样体现阴阳对称和守恒规律：有一个粒子存在，必有一个反粒子；粒子和反粒子的产生与湮灭，同样会是成双成对地进行，因为，它们不能够违背阴阳对称守恒规律！

倘若我们再观察一下所见到的自然物，其阴阳对称守恒性的体现，更是无处不在：在植物中，其枝叶呈现对称性对生或互生。其叶形尽管千差万别，但叶面呈现对称性是其规律性体现，就连其果实亦如此。至于其初生的出土幼苗，对称性双瓣、双叶呈现，则反映了对称守恒性是它们共有的根本性规律；在动物界，动物的肢体都具有对称守恒性，左右肢在数量上相等，在长短上相等。如果左右腿长度不一样，则不能很好地行动。这种现象本身就是在告诉人们：阴阳对称守恒规律是不可违背的自然法则；同样，即使是在人造器物中，对称守恒规律也同样在不知不觉地被遵守，特别是在一些运行器物中，阴阳对称守恒规律是被严格地遵守着的：因为，飞机的机翼如果做得左右不对称，便飞不上天空。就是稍微差一点，也飞不平稳；汽车、火车的车轮，也必须是左右对称、数量相等，否则便不能行驶，差一点也要出事故……凡此种种，都说明了在自然界中，普遍存在着阴阳对称守恒的客观规律，不管人们承认与否，它都在发生着作用。

中国古典哲学理论，早在距今五千年左右的历史上就已经普及，就已经用为修身、齐家、治国、平天下的指导思想，这正是中国文明发达之早、中华文化博大精深的“秘密”所在。如以道立法、以正治国、执中守信等等，都有着明确的强调：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也，故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣！……天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。”“应化之道，平衡而止。轻重不称，是谓失道”①。

思想支配言行，理论决定政策。哲学思想理论上的正确与否，是极其重要的：同样是在中国的土地上，同样是中国人，同样是办中国的事，到了二十世纪，我们虽然都有着美好的愿望，都有着一股子干劲，都在努力地做事，可是却屡屡发生失误。为什么会出现这些情况？原因就是我们被黑格尔的主观唯心论给弄迷糊了，强调“我们必须反对平衡论”，因为事物的“对立统一是有条件的、暂时的、相对的，而对立的互相排除的斗争则是绝对的”。无论是在什么事情上，不是东风压倒西风，就是西风压倒东风，中间道路、中立态度、公正立场是没有的。於是，就大批“中庸之道”，大讲“斗争哲学”。於是，反左就右得出奇，反右就左得要命。公正的立场，公正的意见，只要一出现，就被扣上一顶顶“中间立场”、“中间路线”、“中间人物”、“机会主义的骑墙派”的帽子。在这种思想风气之下，无论在什么问题上，都是一面倒的意见，很难听到不同的声音。也正因为是如此，决策性的错误机率本来就很多，而出了问题又没人敢说话，非等到乱子大得无法收拾的时候，才可能有人慢慢地、试探性地、婉转地反映出来…… 如此，对於一种错误决策的纠正，就来得相当迟缓，错误造成的损失也就相当巨大。至于哲学上的相对论、阴阳守恒规律，虽中国数千年来的典籍上载之，且论之颇详，然而哲学家们却闭口不提，其原因，就是有人囿於西方哲学理论的影响，缺乏理论创新上的勇气。

仅此，就足以说明《恒》卦所阐述的哲学意义，是何等重要！
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①  《黄帝经·经法·道法》。

十七、太极图的旋转有什么哲学意义？

太极图是一个旋转动态图。这种旋转动态在哲学理论上，有着什么样的意义呢？太极图的动态性旋转运动显示，是表示一切物质都存在着运动。事物的变化及其变化规律的体现，都是事物在其运动、变化之中产生出来、显示出来的，没有什么事物不存在运动，没有什么事物是静止的、僵死不变的。这，就是太极图的动态之画要告诉人们的道理。

太极图是左旋？还是右旋？现在的好多人们对此都不太注意，很多商品包装、书籍插图都画错了，画成了左旋图。正确的画法，应该是顺时针方向的右旋。因为太极图与八经卦，是相互配合的一个整体性中国古典哲学纲领性示意图。只画八经卦而不画太极图，或者只画太极图而不画八经卦，都是不完整的、哲学义理不全的图式。太极八卦图，不仅有明确的方位、方向，而且有着明确的季节蕴涵。此附正确的太极八卦方位图如左：

我们从这幅图中清楚地看到：《乾》阳
表南代夏，《坤》阴代北表冬。这是符
合中国地处北半球季节变化实际情况
的。如此，夏至阳极而生阴，冬至阴
极而阳生，此在八卦图中的体现，就
是八经卦中之阳爻依季节之变而渐次
消长，顺时针方向旋转变化。这种图式是依天文学观察研究，按太阳依黄道带经过四象二十八宿所在天区的先后而画出的。并且同太极图的旋转方向相一致。这便是与“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，八卦定方位，而成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”立卦原则语序、方位、季节变化理论表述完全一致的图形。这就是伏牺八卦图。

看了这个图，明白了这个科学道理之后，我们对於一部《易》经为什么通篇讲变化、讲变化规律之得（道德），并且公开申明“《易》与天地准，故能弥纶天地之道……与天地相似，故不违。知周乎万物而道济天下……”就不会感到茫然了。就真正会理解到《易》经的确是一部博大精深的哲学经典著作了。

我曾经说过，不精通天文学、至少缺乏天文学知识的人，是很难成为真正唯物、辨证、求实的哲学家的。对此，我们从古今中外所有哲学家的历史背景、哲学理论观点的对比性研究中，就可以得到明确无误的证实。中国古典哲学产生之早，就是因为中国历史上开展天文学研究极早。中国古典哲学之所以博大精深，就早因为中国古代天文学研究取得了最辉煌的成就。中国古典哲学理论表达之中的这一个太极八卦图旋转运动，就绝不仅仅是说明一个地球围绕太阳旋转，它表达的同样是一个哲学道理，是一个在宇宙万物之中普遍存在着的客观规律：

在宇宙天体之中，除了超密天体质量增大到一定的极限后暴发、向其四周抛射物质的过程外，所有的天体，都存在着旋转运动。只是，在人类现今科技条件还相对有限的情况下，一些星系距离我们极其遥远、暂时还难清楚地观察到。除此而外，凡是我们能比较清楚地观察到的天体，都存在着旋转运动。例如：狮子座中的M65旋涡星系（2700万光年）、M66旋涡星系（2700万光年），猎犬座中的M63旋涡星系（2400万光年）、M51旋涡星系（2100万光年），室女座中的M61旋涡星系（4100万光年）、M58旋涡星系，后发座中的M64旋涡星系（1500万光年），以及仙女座中的M31旋涡星系（230万光年），三角座中的M33旋涡星系（250万光年），长蛇座M83旋涡星系，NGC4946旋涡星系、NGC4946旋涡星系、NGC1300棒旋星系等等，都是旋转着的。

天文学中的“旋涡星系”、“棒旋星系”之称，是以天文学家们观察所见的星系，为作形状区分而给出的一种称谓。并不意味着不称作“棒旋”、“旋涡”的星系就不存在星系的自身旋转运动。因为，我们现在受实际观察技术的限制，距离我们极其遥远的星系，有的观察不到，有的只能观察到一个光点或光团，尚难清楚地观察到其旋转运动而造成的实际具体形状。因此，就只称其为“星系”或“星系团”；对于距离我们较近的星系，则由於各恒星之间的距离清晰可见，从而又掩去了星系全貌上自旋外形的显示。“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，对于我们所处在的银河系旋转形状，就是通过对观察数据的计算而推断的。唯其如此，天文学家们才有说其像铁饼的，有说其像哈密瓜的，也有说其像支雪茄烟的……各大星系内，都是包含着很多的小星系的，而这些个小星系——就象我们所在的这个太阳系，它不就也是一个小的旋转星系吗？

再说说我们所生存的这个地球，它一方面围绕太阳旋转并自转，同时又吸引着月球、气体云围绕它旋转。地球的外部在旋转，而它内部的铁质核心亦在旋转。在地球外表，大气层存在着旋转运动，我们将此称作“气旋”、“大气湍流”、“大气环流”、“台风”等；海水也同样存在着旋转运动，我们将此称作“风海流”、“密度流”、“地转流”、“补偿流”等。

物质的旋转运动，是由引力造成的，引力是由事物阴阳異性相互感应、吸引、交流、互动而造成的。因此，物质的旋转是阴阳相引规律表现出来的一种形式。如电子被原子核所吸引，而围绕原子核旋转运动。物质的旋转产生能量。人们认识到了这一规律，就用来为人类的社会生产和生活服务。如利用车轮的旋转推动物体移动，由此而製造手推车、马拉车、脚踏车、汽车、火车、电车；以阴阳感应规律而製造电动机、发电机；以螺旋桨的旋转运动产生的推动力，使轮船航行于大海，使飞机飞翔于蓝天；人们知道了物体的旋转能够在一定程度上减小其它引力对飞行物的干扰，就在枪筒、炮筒中造出螺旋线，使枪弹、炮弹出膛后进行快速的自我旋转，以提高目标射击的命中率……

我们对《易》经的研究探讨，目的就是从中华历史典籍中多得到一点借鉴，以丰富、完善、提高我们的哲学思想理论水平，服务於人类的社会发展、进步。而周文王父子则不是如此，他们的所谓“演《易》”，就是用枯草棍棍“演”算如何利用《易》经进行卜筮，宣扬有神论，反对无神论，鼓吹唯心论，抵制中国上古形成的唯物辨证、博大精深哲学思想理论之传播。这就是用“神道设教”之法，来愚化百姓，以达到他们愚民而治的目的。“神道设教”，就是神化原本科学的道学理论，使其失去原先简明易懂特点，而变得神秘难懂化，并通过这种手段改变道学理论的科学性，赋予其唯心的“神”性，以成主观唯心的神学思想理论，以此法教化人民，使其愚昧无知，从而有利於统治者的利益和对人民的统治。所以，他们篡改《易》经而成的《周易》，就加进了许多“神道设教”、宣扬卜筮的东西。他们所改造过的所谓“文王八卦方位图”，就破坏了《易》经原有的博大哲理蕴涵，使旋转运动的八卦图变成了僵死不动的东西！

太极图的旋转运动，不是无谓，而是蕴涵喻示着一个极其重要的哲学理论，以说明一个重要的客观自然规律。

十八、何谓“四维一絷”的宇宙观？

我在自己的著作中，将中国古典哲学称作“四维一絷”的辨证哲学，将这一系统的理论观点称之为“四维一絷”的科学宇宙观。

为什么要以“四维一絷”而为称？其意义何在？为了有助於读者的理解，此处，应当对其所称的理由、意义作一点解释：

首先，“四维一絷”辨证哲学的称谓，不是我的发明创造，也不是标新立异，而是依据这种哲学的实际，作出的一个简明、形象、生动、而又标明其主要特点的定义，以与其它形形色色的哲学相区别，避免人们用现代西方哲学对中国古典哲学作想当然的比附性解释，混淆它们之间的界限，从而扭曲中国古典哲学理论。说实话，使用这样的称谓，更重要的也是为了时时提醒我自己，注意将中国古典哲学同西方哲学、特别是黑格尔哲学观点，尽可能清楚地区别开来。特别是在目前，进行这样的科学定义和区分，有着很重要的现实理由：

其一，在我们中国的学术界，不仅不承认中国上古有哲学思想理论的产生和存在，而且，还不同程度地存有一些现代迷信思想，认为在中国这块土地上，还没有西方那样“先进”的哲学理论。一谈到世界古代哲学，就言必称希腊。甚至，还有死啃硬嚼“进化论”者。在他们的眼里、脑海里，世界上无论什么事物，都是只存在着“进化”，而根本不存在“退化”。假如要他们通过生物基因工程去世解决某一植物繁育中品质退化的问题，他们很可能会感惊奇，说不定还会怀疑自己的耳朵出现了毛病。——这，作为一种社会知识现象，就是主观唯心论的盛行落下了毛病。而不论是什么毛病，只要日久以成痼疾，就很难轻易治愈。

其二，谈到《易》经，有很多人只知道有《周易》，认定它“是古代卜筮书”，根本不谈它是由原先的哲学经典《连山》、《归藏》古《易》经版本改造而来。那些说《易》经之中蕴涵有“某些”“朴素的辩证法思想”者，就算是当今学术界思想最为“解放”的了。如此，还能将《易》经看作哲学经典之著？还能承认它有一个完整的、博大精深的唯物辨证哲学思想体系？谁要是这样说，大家肯定要认为他的脑子有毛病！

其三，在近代世界思想史上，有一位很有名的外国人，说黑格尔哲学和中国哲学差不多。所以，现在一些研究《周易》的学者，也就用黑格尔哲学来解释《周易》。在这种情况下，《易》经非但没有从姬昌的强奸、利用下解放出来，反而又被黑格尔的理论所歪曲……

正因为有以上各种现实的原因，对以《易》经为代表的中国古代哲学，有一个比较符合实际的科学界定，是很必要的。

“四维一絷”的科学宇宙观，是依中国古典哲学思想理论体系的突出特点而下的一个定义：维，即繫物大绳，它具有纲领之义。如《管子·牧民》言：“国有四维”。故维与纲相联成词曰“维纲”，指用以治理国家的重要法纪；维，又正好是几何学及空间理论上的一个基本概念：直线为一维，平面是二维，三维成立体，四维构成立体动态；絷，是绊马索，借指繫缚。如《诗·小雅·白驹》：“皎皎白驹，食我场苗，絷之维之，以永今朝”。中国的古典哲学理论，是将宇宙中的天体运行规律称作“天道”，把地球物理、以及地球上自然万物的变化规律谓之以“地道”，对于人类社会发展变化的诸种规律叫做“人道”，认为“天道”、“地道”、“人道”这三大方面是一个互为影响和制约的整体，它们的变化是以时间过程而显现出来的。所以，中国古典哲学在论述客观自然规律的时候，都是将“天道”、“地道”、“人道”、“时变”这四个方面的主要因素综合在一起，来做辨证思考和论述的。这也正是中国古典哲学理论之所以具有唯物、辨证、求实，既恢宏博大而又细微精深的根本性原因和显著特点。我认为，只有这样的哲学思想理论体系，才配称做“宇宙观”、“世界观”、科学的人生观和价值观，以及唯物辨证法。因而，就将中国古典哲学称做“四维一絷”的哲学，“四维一絷”的科学宇宙观。这就是理由。

那么，将这种“天、地、人、时”四方面因素综合在一起以论事物变化规律的中国古典哲学，称作是“四维一絷”的哲学，符合不符合事实呢？我们现在就来简要地看一下此种哲学的实际情况：

先说《易》经。
《易》经除去文字部分，就其卦画而论，《连山》、《归藏》、《周易》都是以代表事物阴阳属性的两种符号，按“天道、地道、人道”的代表爻（效）数“三”而立卦，以此组成象征“天、地、风、雷、水、火、山、泽”的八经卦。然后经八八相重，成为六十四别卦，以象征各方面事物而讲述事理，蕴涵哲学道理。重卦之后，代表“天、地、人”这“三”个方面内容不变，但这“三”个方面，则各具事物性质的“阴”、“阳”之效（爻），从而就使卦画趋於科学而完整。在象征事物演变过程中，又以上卦（亦称外卦）代表事物变化的外因，以下卦（亦称内卦）代表事物发生变化的内因，而以最下爻向最上爻六个阶段作为时间过程。如此，“天道”、“地道”、“人道”、“时间”四大要素齐备，“内因”、“外因”、事物性质的“阴”、“阳”这些变化条件齐全。这样，在研究和阐述事物变化及其规律体现之中，就可以做到：首先将事物的性质进行分析和确定，是阴还是阳？然后再确定事物之间的关係是同性相斥，还是異性相引？在此基础上，才依照事物不同的性质和它的客观规律，进行事物演变过程中全面的、辨证求实的研究与分析，最后得出自己的结论。应该说，这种研究事物的方法，就充满了客观、唯物、辨证、求实精神；更不用说这种哲学又是将“天、地、人、时”，以及内因、外因、正义与非正义等诸种因素综合起来进行研究了。这又充分体现了博大精深的哲学本质。如此，我们将这种哲学称之为“四维一絷”的哲学，是符合实际的。

除去《易》经图、文相配的哲学著作形式，中国古代以纯文字写成的哲学著作，研究探讨问题中，亦同样是“天、地、人、时”四大要素综合在一起进行考虑。例如《黄帝经·十六经·前道》说：“治国固有前道：上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用。”这短短一句话中，就包含了“天、时、地、人”四方面的客观条件。
由此，我认为，将中国古典哲学称作“四维一絷”的哲学，是符合客观历史事实的，也是具有历史和现实的重要意义的。

十九、“天人感应”的说法对不对？

“文革”中，曾对“天人感应”论进行过激烈的批判，说：“董仲舒的‘天人感应’论……其目的是用来鼓吹君权神授，妄图以神权论来欺骗、愚弄、恫吓人民群众，不要起来造反，以巩固地主阶级的封建统治。”①那么，这“天人感应”的说法到底对不对呢？
我以为，“文革”中，确实进行过许多错误和荒唐的批判，但对于董仲舒神学观点的批判，则是正确的。我们并不能因为“文革”是给中国带来深重灾难的运动，就说对董仲舒鼓吹神学论的批判也是错误的。他的一部《春秋繁露》，通篇都是精心曲解中国古典哲学中的名词术语，用以包装他的封建神学理论，以其为愚弄人民、维护封建独裁统治者的利益服务。以我的看法，董仲舒根本就不是什么正统的“儒家”，而是一个地道的封建神学论者。但是，由此而又去否定中国古代一些哲学名词和科学的哲学命题，也同样是错误的。我们在看待一切问题上，都应当做到具体问题具体分析，於实事之中求其是。不能离开了特定的、具体的事实，作出不研究、不分析，一概肯定或一律否定的轻率的结论。

首先，“天人感应”论，并不是董仲舒的发明创造，而是中
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①  《孔孟之道名词简释》人民出版社1974年版，第63页。



国古典哲学理论中的一个科学命题。《易》经在揭示宇宙间万物发生发展变化的规律中，根据阴阳相感、相引、相交客观规律，多处谈到过天地感应问题：“天地感而万物化生”（《咸》）；“天地交而万物通”（《泰》）；“天地不交而万物不通”（《否》）。

《黄帝经》是以哲学理论为指导而重谈治国问题的，所以就很自然地要谈“天人”关係。其中，《十六经·姓争》篇曰：“顺天者昌，逆天者亡。毋逆天道，则不失所守。……静作得时，天地予之；静作失时，天地夺之。夫天地之道，寒热燥湿，不能并立；刚柔阴阳，固不两行。两相养，时相成。居则有法，动则循名，其事则易成。”这里，主要谈的是人与自然的关係，人们对客观自然规律应有的正确态度。
人们若以通常观物之眼视天地，察万物，看人类，则天地为天地，万物为万物，人类归人类。倘依中国古典哲学道理为指导而探究天、地、人、以及万物之间的相互关係，寻找其互为影响的规律，则天、地、人、同样为“万物”的重要组成部分，各有自己的变化规律，并相互影响和制约。“天”、“地”、“人”是一个自然界的有机联繫之整体，绝非互不相干。所以，“天人感应”同“天地感应”道理基本上一样。如果要说区别的话，则“天人感应”比“天地感应”更突出地强调了人类社会活动同自然界变化之间互为影响的关係。

《易》经中关于“天地感而万物化生”的论述，是博大精深的客观真理。我们不妨以现在经过科学研究得到的认知，来证明一下这个论述的极端重要意义：

地球上的万物，包括我们人类在内，其产生、进化、发展、兴衰，都与天地感应产生的变化紧密地联繫在一起，人类绝无能力置身于其外：

地球在其诞生之初，曾经是一个高温流质状的球体。由于地球自身质量所产生的引力所致，在形成最初的大气圈和地表逐渐冷却的过程中，开始形成其最初的岩石地壳。在热胀冷缩的物理作用下，原始地壳在向内收缩的过程中，就给地壳内的高温岩浆造成了越来越大的挤压。而承受了压力的高温岩浆，也自然就产生了反弹力。这种压力与反弹力之间，就形成了“矛盾”；来自地心的引力，吸引着地球表面的物质向内收缩，而来自太空其它天体的引力则又会对地球自身的引力产生不同程度的抵消作用，这也是“矛盾”。而用中国古典哲学理论解说，就是事物的阴阳相感，就是推动事物产生、发展、变化的重要力量之一。对地球引力最大的天体是太阳，它对地球自身引力的抵消作用最为显著。地球由于是以黄赤交角23°27′围绕太阳公转，所以地球内部受压的高温岩浆，便在沿黄道带受太阳引力较强的地方，冲破原生较薄的地壳向地表溢流，这就是陆地板块最初的成因。

地下岩浆冲破原生地壳在地表的溢流，带出了大量的水蒸气逸发于空中，遇冷凝结为雨降回地面，流向陆地板块之外的低地，这就形成了地球上最初的海洋。地球上水的大量出现，及其在地上和空中的不断立体循环，不仅为切割、冲刷、搬运原始陆地，从而造成复杂地层沉积、扩大陆地板块起了重大作用，同时也成了不断冷却原始地壳、使其不断向地层深处加厚岩石层的循环冷却水。更加重要的是，地球上水的出现，及其不断在地空之间的立体循环，在地表上的流动，这就给地球上生命的化学产生和进化奠定了最基本、最关键的自然条件。

由于地壳下的岩浆随着地壳冷却使地壳向下不断增厚、应力加强，原先地壳裂缝上溢流的岩浆会因不断冷却、凝固、而使裂缝缩小，地下岩浆原先的溢流会变成为喷发，这自然又会给地壳造成强烈的震动。在这种情况下，由于原始大陆板块周围地带与原始地壳薄厚不匀，应力强弱差别太大，就极易受到地下岩浆喷发震动的破坏。如此，地下岩浆的喷发就会逐渐转移到大陆板块的边缘的地带发生，这便又是半岛、海岛形成的地球物理机制。

大陆板块周围的火山喷发，最初当为群体性喷发形式，伴随着时间的推移，地壳的不断增厚，岩石层总体应力增强，地球上的火山喷发会渐次减少。但受地壳收缩压力影响的地下岩浆反弹力总是要向外释放的，这就必然要在大陆板块与板块之间的海洋中间向外冲动。虽然，在没有陆地板块覆盖的海洋中，地壳应力相对为弱，却也由于不断的增厚，远不可与地壳形成之初相比。如此，除了在个别地方出现新的火山暴发，形成岛屿外，大部分地方只是将海底地壳冲得隆起，变为一道道海岭和海底高地。由此就又引发了大陆板块破裂、移动、以及形成陆地上山、河、盆地、湖泊的重要物理机制。

现在，科学家们将大陆板块在地球表面的移动称作“板块漂移”，这种用语和表述是不贴切的。事实上，大陆板块在地球表面是呈不同方向的相互移动，根本“漂”不起来，也不是什么自然的“漂”流性“移”动，而是由于海岭及海底高地的出现和不断升高，将大陆板块处于海岭和海底高地的一边不断地抬高，使其失去原来的平衡而产生了一种滑坡性的移动。这种移动同时又是和来自太阳引力、地球自转中产生的离心力的共同作用下，地球表面物体沿赤道需要保持对称性平衡作用，综合在一起进行的。在这种多原因的综合性作用下，就发生了使其原来的板块产生断裂、分离，原来隔有海洋的陆地板块又互相靠拢、碰撞、挤压、扭曲，以及大陆板块在实际移动中同原始地壳产生磨擦、受阻等一系列地球物理现象。这就是大陆板块产生褶皱、形成山脉及其走向的原因。山脉的形成、地形的复杂化改变，控制了不同水系的发育形成，由此而在大陆板块上出现了不同流向的江河以及大小不同的湖海。自然，江河流水对山岩、高地的切割、冲刷、搬运、沉积，又是更复杂的地形、地貌以及大、小平原和低地出现、扩展的重要原因……

太阳、月亮、地球等天体的引力、光、热、电磁以及各自运动相互感应作用，不仅是地球上形成复杂的构造性地质演变的重要原因，也为生命的化学产生和自然进化，提供了很好的条件：原始地壳破裂后高温岩浆在地表的大面积溢流，在大气层形成后而产生“温室效应”，使地球表面在很长的历史上保持着高温；地下岩浆向地表溢流的过程中，会将地下大量的水蒸气，以及碳、氢、氧、氮、硫、磷等化合物带出地表之外，与空气中的氨、氦、氖、氩、氙等组成多种物质的混合气体；充斥於空中的大量水蒸气在高空遇冷变为滂沱大雨的降回地面过程中，又伴随以雷鸣的震荡，闪电的大量放电，这就客观上使是时的地面与空中，形成一个天然而又巨大无比的“化学反应炉”。就是在这座“化学反应炉”中，各种无机物长期地、不间断地产生分解与化合，从而形成甲醛、氰化氢、甲烷、氨基酸之类的有机物。这些有机物质在水的冲刷、携带之下，就会在一些内陆湖、海中不断地聚积。经过长期的积累和相互感应作用，就会由有机分子形成多分子体系，尔后慢慢地演变为原始生命，进化成各种微生物、植物、动物，并由古脊椎动物中进化出了最高级的动物类形——人类。

上述情况说明，正是由于天体物理与地球物理之间的相互感应，化生出地球上的自然万物，最终给人类的生存发展提供了很好的自然环境和优越条件。

因为人类的生产生活和社会发展进步，需要大量地利用自然资源。如此，就又有了“天人感应”的问题：发展工农业生产，会排放大量的二氧化碳气体及其它有害物质。空中二氧化碳气体的大量增加，就会导致地球“温室效应”的出现，由此而会出现气候反常、温度增高，两极冰雪融化，海平面上升等自然灾害；植物的生长，有防风、固沙、保持水土流失、吸收二氧化碳气体，排出氧气等许多自然功能。而人类既可以植树、种草扩大地球上的植被，也可以大量垦荒、砍伐森林破坏植被。如此，承认不承认“天人感应”的哲学命题，就是事关人类祸福的大问题了。

我在《黄帝与中华文明》一书中，曾经用了很多篇幅详细论证了由于黄帝引用中国古典哲学为治国指导思想，建立“选贤任能”、帝位禅让的社会制度，大力发展科学技术，历经整个“五帝时代”而形成博大精深的中华文化，奠定中国古代科学技术飞速发展的基础；也谈了自夏禹建立“父传子，家天下”君主独裁统治的社会制度后，就以“神道设教”之法抵制、歪曲中国古典哲学、愚民以治，最终导致中国由科技先进变为落后的历史事实，以此来说明一种用以指导社会活动的思想，其正确与否，是事关国家和民族历史兴衰的极端重要问题。

今天的世界，也同样面临着一个信奉什么样的哲学思想理论，走什么样的发展道路的重大问题。近代，在思想领域，是西方哲学思想主导着世界潮流。西方哲学的一个最主要特点，是“人的个性价值高于自然界的价值。人被看作正在继续着上帝的创造活动，是自然界的特殊的有灵性的组成部分。人的能动性指向外部，指向对周围世界的改造并使它服从于人。认为，在自己的造物活动中，依靠对自然规律的理性认识，人是不受限制的”①。这也就是“向大自然开战”、“征服大自然”的思想理论根源，也是全世界自然环境遭受严重破坏，导致人类生存条件急剧恶化的重要原因之一。例如非洲撒哈拉沙漠以南地区，原先的植被是比较好的。后来，人们掠夺式的生产给自然植被造成破坏，使那里的土地逐步荒漠化，降雨量越来越小。1968年到1974年连续大旱，有两千五百万人受災，二百多万人因此而丧生！我们中国自然也不是存在於与世隔绝的保险箱中，也会受到各种思潮的影响。“大批促大干，大干促大变”的战天斗地运动，同样给我们的自然条件造成了负面影响：原来的草地被垦变为农田，农田又变为荒漠；“围湖造田”使原来可蓄大量洪水的湖泊变为农田和村庄；森林覆盖面积在逐步缩小……当然，洪、旱、沙尘暴等自然灾害的频发，已经促使我们充分认识到了保护自然环境、实现生态平衡的重要性，并採取了大规模的实际行动！但更重要的是，我们还应当大力开展哲学社会科学研究，把哲学理论搞上去，要有一个属于我们中华民族自己的、科学的、完整的唯物辨证哲学思想理论体系，来指导我们的社会实践。这是建设具有中国特色的社会主义，实现中华民族伟大复兴的历史性需要。

中国“天、地、人、时”四维一絷的古典哲学，其本身就是天、地、人、时合一而论，“与时偕行”的科学理论。所以，“天人感应”是一个正确的哲学理论命题，没有错误。
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①  俄·В·С·焦平：《今日俄罗斯哲学：现在的问题与对过去的评价》，安启念、蔡永宁译，载《哲学译丛》1999年第一期，第37页。




说到这里，我们就需要将中国古典哲学中“天人感应”同董仲舒嘴里的“天人感应”进行一下科学的界定，以作本质上的区别了：

中国古典哲学，因为是“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷的哲学思想理论体系，所以，中国古典哲学理论中为行文约简，对“天道”就常以一个“天”字以代指；对“地道”单以一个“地”字以相代；对於“人道”，也同样常以一个“人”字为表述用字。所以，在中国古典哲学之中，凡用到“天”的时候，都是指客观自然规律，而非指夏代以来搞“神道设教”而赋於有思想、有意志的“天神”；董仲舒在汉文帝、汉武帝好神僊、建祠庙、求长生、重用方士的狂热鼓噪之下，作为御用文人，歪曲利用中国古典哲学的名词、术语为外包装，所拼凑、构建封建神学理论，为封建统治阶级的愚民统治服务，其“理论”中所谈到的“天”，就是“天神”的代名词。这就是两者之间的极重要区别。我们评论历史上某人的思想，不能只从其个别词句上去下定义，作结论，而是要全面研究其思想言论的实质内容之后，进行评价，不然就会出差错。就像过去，人们将孔子的学说称之为“儒学”，将董仲舒所构建的封建神学理论，也叫做“儒学”，使用董仲舒的言论去批判孔子，张冠李戴，作一锅烩，就是一种错误的作法。用这种作法去清理盘点中华文化中的存货，就会造成好坏不分，是非不清。其结果是对弘扬民族优秀文化有害而无利。

“天人感应”作为中国古典哲学用语，没有错误。

二十、“天不变，道亦不变”对不对？

“天不变，道亦不变”之语，是董仲舒在建元元年给初即位的汉武帝所上《举贤良对策》中说过的话。其原话如此：“道之大，原出于天。天不变，道亦不变”。这个观点在近代不断遭到批判的原因，同“形而上者谓之道”遇到情况一样，都是近代人对中国古典哲学名词术语的不理解，产生了历史隔膜而造成的。我们要正确地介绍中国古典哲学，就不能不面对这些情况而给予正确的解释，不然，就会给人们正确地研究《易》经，瞭解其博大精深的哲学理论造成不必要的障碍。

“天不变，道亦不变”，并不是董仲舒的创造，而是中国古典哲学中一贯的学术观点。其意思是说，只要天地之间的自然万物存在，自然规律亦就不可改变。

为什么人们对中国古典哲学中一些本来是正确的、甚至是博大精深的哲学理论观点，总是要做出一些错误的理解和诠释，并进而进行批判呢？这当中虽然有着很多复杂的原因，但最重要的一个原因就是，自周文王篡改中国古代哲学经典用作卜筮以来，历经三千年的误传、误信，直到今天，人们仍然不能够认识并承认《易》经原本是中国古代的哲学经典。当然，在这种情况下，也就更不知道《易》经是先有卦画哲学传承系统，到了文字产生之后，才又加上文字注释的历史事实了。正因为人们一直将六十四幅卦画认作是作为卜筮用的，就不去从哲学的角度对它进行研究了。不从哲学的角度进行研究，自然也就很难懂得为什么《易》经首立《乾》、《坤》两卦以为统摄卦画的总纲，为什么要以“天”、“地”、“人”、“时”作为立卦原则等重要问题了。由此，也就不知道中国古典哲学中所指的“天、地”或简称之“天”是代表什么，“道”之所指的确切涵义是什么。在这种情况之下，往往是以望文生义的主观唯心想法去解释古典哲学理论，这样，产生错误就是从根本上不可避免的了。
我们在前面已经谈到了《易》经中“天地感而万物化生”的观点，也谈过了以“天”、“地”、“人”、“时”而立卦，以及取象喻理以言事物变化规律的问题。那么，在中国古典哲学的相关论述中，就会很自然地将“天地”、“乾坤”作为自然万物的一个代名词来用，有时为着语言的简炼，就乾脆用一个“天”字代指自然界。我们在第一节就已经说过，在中国古典哲学理论中，“道”就指的是哲学、自然规律。如此，只要自然万物存在，自然规律也就存在，这是再明白不过的道理。唯其如此，《易·系辞》就说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”又说：“《乾》、《坤》成列，而《易》立乎其中矣。《乾》《坤》毁，则无以见《易》；《易》不可见，则乾坤或几乎息矣。”这就是“天不变，道亦不变”的理论根据。《易》经之外，与此相同的论述是很多的。如《管子·形势》曰：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也”；《荀子·天论》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”……

批评者或以为：“讲‘天不变，道亦不变’，那不成了宣扬停止的论点了吗？”对于这样的认识，我们也可以反问一句：“哲学理论中所讲客观自然规律如果是变化不定的话，我们为什么还要学哲学？为什么还要研究和掌握自然规律，并以其指导我们做事业？”

在这里，我们来说一个曾经发生过的事：坝上地区一年当中无霜期只有九十天左右，过去只能种些土豆、莜麦之类成熟期短的农作物。在“大批促大干”的年代，为了夺高产，有些领导干部就要求当地农民种杂交高梁和杂交玉米。而当时培育出的杂交高梁种子中，“鹿邑歪头”等，生育期为120天以上；中熟种如“晋杂五号”等，生育期为110天左右；生育期最短的“同杂二号”也为100多天。而杂交玉米种的生育期，一般都在120至130天之间。这种强行“推广”高产作物的结果是颗粒无收。於是，坝上农民编了顺口溜说：“一开春在地里挖碗碗，到秋天收一片甜秆秆！”“挖碗碗”指的是挖窝点种，“甜秆秆”指的是不能成熟的青玉米、青高梁秆子；改革开放以后，农民自己学科技，用塑料薄膜覆盖提高地温，一些成熟期较长的农作物，在坝上也照样能种了，在天寒地冻的季节，塑料大棚里也生长着各种蔬菜。

这样的事例，在全国到处都有。它说明：只要地球自转轴与黄道倾斜交角不变，地球绕太阳公转的轨道不变，地球上具体地方的长年温度和季节也就不会有多大改变；不同的农作物成熟期，一般情况下也是不会有太大的改变的，它必须在适合生长的条件之下，才能很好地裁种并得到较好的收获。我们在大的“天不变其常”的情况下，在小范围之内，人工营造一种符合农作物生长规律的具体条件，才能收到应有的效果。不按客观自然规律办事，而凭着自己的主观意志，硬是要提倡甚么“与天斗，其乐无穷”，恐怕是行不通的。

“天不变，道亦不变”，作为一种哲学命题，它是正确的，没有错误。我们并不能因为董仲舒说过这句话，就不敢肯定它。

二十一、“形而上”就是唯心论么？

曲 辰

近代，由于中国落后，一些学者们便认定，中华民族具有“劣根性”，这个“劣根”就是中华文化。他们认为，举凡中国“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”，“无一不与现实生活背道而驰”。所谓中华文化，“实际上不过是陈腐的渣滓，时代的废物，前进的负累……”由此而主张在文化上，要“全盘西化”。于是，就大量翻译出版黑格尔、康德、卢梭、笛卡儿、柏格森、尼采、亚里士多德、柏拉图、杜威、罗素等西方哲学家的著作。又因为认定中国的《易》经属于“神学思想体系”，就将反对唯物辩证哲学的唯心主义哲学，取《易》经“形而上者谓之道”一语，译作“形而上学”。这样，经过了将近一个世纪的宣传，伴随着“形而上学”一词的大量使用，在大多数中国人的心目中，《易》经也就成了反对唯物辩证法的一种主观唯心论，或者神学理论了。这种情况，应该说是中华民族的一种悲哀！

那么，《易》经中“形而上者”到底是什么意思呢？《易》经是否为反对唯物辩证哲学的主观唯心论呢？对此，我们就不能不进行一点实事求是的讨论了。

《易·繫辞》说：“形而上者，谓之道；形而下者，谓之器；化而裁之，谓之变；推而行之，谓之通；举而措之，天下之民谓之事业。”

这段话的意思是说：没有具体形状的，而天地万物又必由其制约着或成、或败、或生或死的，就叫做自然规律；有具体形状可见的，就是器物；自然转化，人们能够以度量裁定其显示的，我们就称其为变化；应用无形的规律推动事物向着人们希望的方面转变，就叫做变通；用这种思想方法去做事而获成功，人们就称其为事业。
由上述语义可知，“形而上者”相当于现在通常使用的“抽象”一词。“形而上者谓之道”的本义是说，自然规律学是一种看不见、摸不着的道理。对于哲学的“抽象”性论述，在中国的古代哲学典籍中，或谈到哲学的特点中，比比皆是：

《管子·内业》说：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也，人之所失以死、所得以生也。事之所失以败、所得以成也。凡道，无根、无茎、无叶、无荣，万物以生，万物以成，命之曰‘道’。”

《黄帝经·经法·道法》曰：“道虚无形，其督冥冥，万物之所从生。”《道原经》又言：“上道高而不可测也，深而不可测也，显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。”

《庄子·大宗师》云：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。”

上引者，都是论道学之理的抽象性的。道言规律，它是一种哲学理论。哲学理论哪里会有形状呢？

至於《易》经所蕴涵、表述的哲理，是唯物辨证？是主观唯心？只要人们不是怀有偏执之见，仔细地读一读它，就不难得出一个正确的结论。凡是那种没有经过认真的研究，甚至连读都不读《易》经的人，单凭着一种主观想象而议论《易》经，而谈论中国古代有没有哲学，有没有唯物辨证哲学的意见，十个最少会有九个半是靠不住的。因为这种意见的本身，就不是通过历史、唯物、辨证、求实的科学调查研究之中得出的，而是靠着自己的主观想象想出来的，是不折不扣的主观唯心论。

二十二、“道”为什么就不是先天地而生呢？

曲 辰


在中国的古代哲学经典著作中，都认为“道”是先天地而生的。这种论述很多，而且也很明确。如：

《易·繫辞》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”。又言“《乾》《坤》毁，则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”。

这种论述的意思是说，《易》道是以首立阴阳两卦命称曰《乾》、《坤》，代表“天”、“地”作为总纲，用“天地感而万物化生”的哲理，设六十四卦取象喻义，来蕴涵和表述天地之间万物变化规律的。所以，《易》道之理与天地万物为准。假如抽掉《乾》、《坤》两卦，则《易》道便不能成立，这就象没有天地就不会有天下万物一样。如果《易》经所表述的道理（自然规律）不存在了的话，那么就连天地几乎也不存在了！这些论述虽然没有说“道”是先天地而生，但至少表示了“道”是与天地的存在共始终的。

《黄帝经·道原经》曰：“上道高而不可测也，深而不可测也，显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取生。”这段话，应该说是说得极为明白了：作为“形而上”的“道”，也就是我们现在所说的客观自然规律，是高深莫测的，它虽明显地存在着，却很难给它具体地定一个称谓。它虽到处存在，却又没有具体的形状。它不以任何人的意志为转移，就连自然万物都不能够左右它，而是在它的作用下决定着自己的变化。无论是宇宙天体、地球、事物的阴阳不同性质，还是四季交替、日月星辰运行、风云变幻，以及用肢体行走的、爬而蠕动的，甚至以根系生长於土中的各类植物等等，无一不是按照它的规律而生存和发展的。

《黄帝经》中的论述，明确地指出，“道”不仅是先天地而存在的，而且天地万物都是按它的规律而化生出来的。在这一具体问题上，老、庄观点与黄帝相同。《老子·二十五章》言：“（道）先天地生”；《庄子·大宗师》云：“夫道，……先天地生而不为久，长於上古而不老”。

现在，有的哲学家认为，这种“道”先天地而生的哲学观点是错误的，因而称这种“道”先天地而生的哲学观点为“道本原论”，是“唯心论”。由此我们知道，现代一些哲学家们的观点，同中国古代哲学观点是不一致的。这样，就有一个孰是孰非的问题。

那么，客观自然规律到底是先天地而存在，还是后天地而产生呢？对此，我们可以依照马克思主义的认识论进行一点分析，或许就会有一个比较清晰的认识。

马克思主义的哲学理论认为，物质存在及其运动规律是第一性的，而人们对于客观事物及其运动规律的认识是第二性的。因为，人们的一切认识、观点、意见、方法、理论，都是在长期的社会实践中，对物质存在及其运动的规律性显现，经过反复观察、认识、归纳、总结、演绎，最后上升到有系统的理论高度，才有可能产生哲学思想。在这一点上，中国古典哲学理论同马克思主义的认识论是一致的。因为《易·繫辞》就明确地强调，中国之道，是仰以观天文，俯以察地理，研究鸟兽之文，探索地宜之现，远考以诸种事物，近稽以男女之身，这才分阴阳，创八卦，建立了自己的哲学理论系统。

现代的天文学研究、人类社会发展史研究，也都证明了物质第一性、意识第二性的哲学观点是正确的。因为，地球诞生至今，大约为47亿年左右的历史，地球上人类的出现，距今大约为四、五百万年左右，进入文明时代的历史，顶多不过万年左右，有文字记载的历史，不过是五六千年。那么，在地球上，物质的存在和物质运动所遵循、所体现出来的客观规律，就至少已经存在了47亿年了。正是地球上的这种物质和物质运动的存在，才使得自然界的物质不断地产生变化，而孕育出了生物，有了各种各样的微生物、植物、动物和人类，人类对于自然规律的认识、总结、上升到有系统的理论高度，并以之来指导自己社会实践的历史，也同人类进入文明时代的历史差不多。这个历史的事实就充分地证明，物质第一性、意识第二性观点是正确的。

所以，坚持物质第一性、意识第二性的观点，是极其重要的，它是坚持客观唯物论，反对主观唯心论的重要思想保证，是辨别客观唯物主义与主观唯心主义的重要理论界限。唯其如此，黑格尔的辩证法就是主观唯心论，或者也可以称之为唯意志论。因为，他认为事物的变化就表现为“创造”或“消灭”。而真正的唯物论者，同黑格尔的观点正好是对立的，唯物论者认为事物的变化是由事物本身所存在的自然规律在起作用，而不是什么人的“创造”和“消灭”所造成的。道理很简单：“创造”和“消灭”都表述的是人类的行为。就是人类的一切“创造”和“消灭”行为，同样也必须遵循客观自然规律，不遵循客观自然规律，就什么也“创造”不出来，什么也“消灭”不了！黑格尔的所谓“辩证法”，只用简单的质问就可以否定：人类是谁“创造”出来的？恐龙是谁“消灭”的？

正因为物质和物质的运动是第一性的，不以任何人的主观认识和意志为转移。所以，我们就特别强调：人们的思想、认识、方法、理论是否正确，是否符合客观实际，就一定要接受实践的检验，要在社会实践中反复认识、反复实践、反复总结，以不断地修正自己原先认识中的错误之处，使之越来越符合事物的客观实际，越来越接近于客观真理。正是在这样的思想理论指导之下，我们从来都强调，马克思主义并没有结束对真理的探讨，马克思主义哲学理论需要不断地在社会实践中接受检验，使之不断地得到丰富、发展、完善和提高。这就是我们提出“与时俱进”和“实践是检验真理的唯一标准”口号的重要理论根据。

正因为只有物质存在才有物质的运动，只有物质运动才体现它自身的运动规律。所以，物质和物质运动是不可分的，物质运动和其规律是不可分的。唯其如此，我们才称物质运动所体现的规律为“客观自然规律”。换言之，物质与自然规律是不可分的。

现在，事实上已经证明了“道”先天地而生的观点是正确的：“天”“地”是人类的一种认识观念之称，“天”是与我们赖以生存的“地”球对应而为称的，没有“地”的存在，自然也就不存在“天”的观念。就是人们观念中的“天”，其在茫茫的宇宙之中，其目视可见范围，也不过是个太阳系及银河系的一部分，它只是浩瀚无垠的宇宙之中一个“小点”。天文学研究表明：地球形成至今，约为47亿年左右；太阳及整个太阳系的形成，距今大约为50亿年左右；银河系并不是宇宙中的大星系，而且是较为“年轻”的星系，它与宇宙相比，不过象茫茫大海中的一个“小岛”；宇宙中的星系年龄不等，有的形成时间不太久远，而有的则距今已有150亿年左右。如此，在地球、太阳及太阳系、太阳系所在的银河星系形成之前，宇宙中就已有物质和物质运动存在，就有银河系以外的大量星系存在了。这难道不是“道”先天地而生吗？其实，我们的哲学家们要搞清“道”是不是先天地而生这个看似“高深莫测”的哲学难题，只要学一学孔夫子的每事问，问一问天文学家，甚至问一下自己周围的天文爱好者，问题也就明白了。

二十三、“道德”一词原指什么？

曲 辰


在《易》经中，“道德”二字的使用频率极高，以今本《周易》而言，“道”字之用在九十次以上，“德”字的出现至少有六十几次。我们在《“道”之所指为何义？》一节中已经说过，“道”是中国古典哲学中的重要名词，随文义之需，分别指事物变化规律、法则、宇宙观、人生观和思想方法。那么，“德”字是因何而造？以“道”与“德”相联成词，其原词的含义又是什么？明白了这些，对於研究《易》经，正确地理解中国古典哲学理论，是很有帮助的。

现在我们就来说一说“德”“得”二字在字形、字义方面的異同：

“得”字在甲骨文中是手持货贝於街口的图形“ ”①，它所反映的，正是“日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”②的历史情形，手持货贝表示的是有形物的获“得”。而“德”其原意也是“得”到的意思，只不过，它特指学“道”而有心得。由于这个“得”所得到的不是有形之物，而是一种博大精深的“道理”，是一种看不见、摸不着、不能吃、不能穿、但却能使人变得聪明、能干、可以趋吉避凶、办
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①  《前》八·一三·三、《京人》二一一三。
②  《周易·繫辞》。



事能获得成功机率增高，可以修心养性、行不越距，因而受人敬重的一种无形之得。那么这个与有形之“得”音同、义近、但字形须異，以相互作严格区分的字，就是“德”字。

中国的文字（今习称“汉字”）是写实性很强的、由线条简练的图案画组成，在形、音、义表示上十分明确的一种文字。这无形之“得”的字，又是如何来创造呢？首先，是保持了得字的偏旁，然后在有形与无形上进行区别：学道（哲学）首要的就是要观察事物的变化规律，于是就画出一隻眼睛及其目光，这样就成了最初的“德”字了，如“ ”①。此后，人们大约觉得学道而掌握客观自然规律，光有仔细的观察还不行，还必须要观察事物的目光专注，究其变化於始终。更要用心思索，也就是要有总结、分析，要有由此及彼、由表及里的研究、体悟过程，才能学道而真正有所得。所以，又给“目光”上加了一个“焦点”，如“ ”②。并且此后又在“目光”之下又加上了一个“心”字：“ ”③，这样，学道而有心得体会的“德”字，就与现在我们使用的“德”字一样了。

“德”字之所造，原本就是为与“道”字相联组成中国古典哲学上的一个专用词“道德”而造，指学道而有心得。德者,道之蕴，道之蓄，道之积。物得道而以生，事得道而以成，人得道而以聪明睿智：能通事物之理，能知自然之变，能与天地合德，能与四时合序，能与日月同明，“君子以厚德载物”，此之谓也;权出于法，法出于道，道蕴于物理自然。精研道，厚积
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①  见《京人》八七六及五一反面。
②  辛鼎。
③  毛公鼎、孟鼎、叔向父敦上的铭文。



德，方可以心正、言中、行为有理而不偏。心正、言中、行为不偏，乃可以齐家、治国、平天下，而使天下治之安。故中国古典哲学，从其一开始，就把以“道理”为指导而修心养性，看成是第一要务。因为只有很好地修心、养性、正身，使自己的言行符道合法，才能够整齐家庭，才有可能去做好治国、安邦、平定天下的事业。
道德的最高标准，就是一切符合客观自然规律。

二十四、《易》经中的“圣人”、“君子”何所指？

曲 辰


《易》经以天地定位，囊括、拟喻了一个“天”、“地”、“人”、“时”合为一体的、大化流行的自然界，用以蕴涵、喻示、表达、阐述天地之间万事万物变化的客观规律。如此，其中除了万物、万事喻比、称谓及其变化之理的表述外，还有对人类社会中各种人的分类性不同称谓。如：圣人、君子、大君、大人、武人、民、小人等等。於是，有学者以此同其中的一些史事相结合，以研究其是何具体的历史时代之称谓。但研究的结果，却并不具有说服力。因为，《易》经中所载之史事，既有“包牺氏”时代、“神农氏”时代的史事，也有“五帝”时代的黄帝、尧、舜史事，更有夏代、商代、周代的人物和史事，其历史跨度至少在六七千年以上，而其对於人的类别性称谓，则又与任何一个历史时代的实际称谓不尽符合。

这种现象多为世人所难解，是人们对《易》经感到“神秘”的许多原因之一。其实，所有感到难解、神秘的症结所在，就是源於人们对《易》经本质的不认识。在对其本质根本不认识的前提之下，以照与《易》经本质根本不相符合的、出于一种主观的认知去做研究，虽所下的功夫不小，但所取得的成就则不大，甚至有许多“认识”还会是错误的。

《易》经的本质，是以天、地、人、时为网，括囊万物变化之规律，综而述之，申而明之，倡而导之，欲以使天下之人效而法之，推而行之，推动社会以自然之道实行变革，以达到文明进步的一部究天人、本性命、经世致用的哲学经典。因而其所引史事，都是为了说明某一具体道理而服务的，而非述史。其中，除了具体举历史人物为例证之外的、对于人的称谓，都是一种按类别、分层次而作的泛称。如“大君”泛指国君类人物；“大人”泛指各级官员类人物；“武人”泛指军事力量指挥者；“民”指普通人民大众；而“圣人”、“君子”、“小人”，则是特以道德标准而为区分的一种不同层次之称。下面，我们试对“圣人”、“君子”、“小人”略作分析：

第一，“圣人”，是指对“道理”（哲学）研究阐述、彰明於世作出过重大贡献的人，以及执道循理，以法治理天下，使天下达到公而平之、文而明之、和而安之的人，如黄帝、尧、舜等。对此，我们可从以下几个方面得到印证。

（一）《易》经中对“圣人”行为的论述：

昔者，圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以，立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦；

夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也。是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑；

同声相应，同气相求，水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作（《易》）而万物覩；

天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平；

圣人以顺动，则刑罚清而民服；

（二）黄帝论道之证：

道若川谷之水，其出无已，其行无止。故服人而不为仇，分人而不譐（似应作“蹲”）者，其惟道矣。故播之以天下而不忘者，其惟道矣！是以，道高比於天，道明比於日，道安比於山。故，言之者，见谓智；学之者，见谓贤；守之者，见谓信；乐之者，见谓仁；行之者，见谓圣人。故，惟道不可窃也，不可以虚为也。①
公者明，至明者有功。至正者静，至静者圣。无私者智，至智者为天下稽。②
圣人举事也，道合天地，顺于民心，详于鬼神，使民同利，万夫赖之，所谓义也。③

（三）圣字原始字形所示之义：

在中国的历史上，由于是先有中国的古典哲学理论形成和广为传播，后创造文字以作语言的载体述史记事，这不仅使中文从其一开始就形、音、义俱全，而且极具规律性，这就从根本上保证了中文易学、易记、易懂，言简而意赅的本质性特点。例如对女性的称谓之字中，女字旁加“且”读“姐”、加“未”读“妹”、加“良”读“娘”、加“马”读“妈”、加“古”读“姑”、加“夷”读“姨”等；中文一字一个音节，一字有一字的独立义涵，以字组成词组又於共性之中显示个性，例如：山羊、绵羊、大羊、小羊、黑羊、白羊、公羊、母羊，都是在“羊”这一共性字前面加上一个个性区别之字，就将其准确无误地表述出来了，其所用的字很少，也很易记和易于辨识。而这些称谓在拼音化的文字中，就读音、书写就各不相同，差别很大，不
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①  《新书·修政语》引。
②  《黄帝经·经法·道法》。
③  《黄帝经·十六经·前道》。




那么具有很强的规律性而易记了。
更加重要的是，由于先有哲学理论系统的形成和广为传播，后产生文字。这就使得中文之中，有了很多哲学专用字、词，这不仅使我中华文化由此而博大精深，从语言文字上就能够充分地体现出来，而且还有助于我们瞭解产生於上古时代的中国古典哲学思想。我们前面已经举过的“道”、“德”、“教”、“学”等字例，就已经说明了这个问题。同样，“圣”字之造的原始字形，也使我们一看就能正确地理解其要表达的本质意义。“圣”字在甲骨文中，是一个侧面站立的人形，在人首部位突出地画了一隻大耳朵和一个“口”。“大耳朵”与站立的人形是相连着的“ ”，这表明了“听”是主体，来自“口”中的不同意见乃为客体。因此，“圣”字从字形上直接表达出来的意义就是强调：一个人想办法、做事情，能够不固执己见，特别注意倾听别人的不同意见，就是“圣”智的人。此字在文字简化之前，除了“人”形稍有讹变之外，其“耳”、“口”原样不变，大体上未失原义。

第二，“君子”是学道修身具有一定道德修养的人。对此，《易》经中的表述是比较充分的：

（一）君子有博学明辨、尊道贵德的品格。

君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。（《乾·文言》）

君子安其身而后动，易其心而后语，定其交而后求。君子修此三者，故全也。
（《繫辞·下传》）

君子以顺德，积小以高大。（《升·象传》）

君子以反身修德。（《蹇·象传》）

君子以自昭明德。（《晋·象传》）

君子以成德为行，日可见之行也。（《乾·文言》）

君子以果行育德。（《蒙·象传》）

君子以制数度，议德行。（《节·象传》）

（二）君子有遏恶扬善、自强不息的奋斗精神。

君子以遏恶扬善顺天休命。（《大有·象传》）

天行健，君子以自强不息。（《乾·象传》）

君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以合义，贞固足以干事。（《乾·文言》）

君子以独立不惧，遯世无闷。（《大过·象传》）

遯，君子以远小人，不恶而严。（《遯·象传》）

（三）君子有厚德载物、容民蓄众的器量。

君子以厚德载物。（《坤·象传》）

君子敬以直内，义以方外，敬业立而德不孤。（《坤·文言》）

君子以容民畜众。（《师·象传》）

谦谦君子，用涉大川，吉。谦谦君子，卑以自牧也。劳谦君子，有终吉。劳谦君子，万民服也。（《谦·初六、九三爻辞·象传》）

（四）君子有敬德广业、恪尽职守的品质。

君子以明慎用刑，而不留狱。（《旅·象传》）

君子以赦过宥罪。（《解·象传》）

君子以辨上下，定民志。（《履·象传》）

君子正也。惟君子为能通天下之志（《同人·彖传》）

君子以教思无穷，容保民无疆（《临·象传》）

（五）君子有见微知著，灵活应变的能力。

水在火上，既济。君子以思患而豫防之。（《既济·象传》）

君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。《易》曰：“介于石，不俟终日，贞吉。”介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫望之。（《繫辞·下传》）

上下无常，非为邪也。进退无恒，非离群也。君子敬德修业，欲及时也。（《乾·文言》）

君子尚消息盈虚，大行也。（《剥·彖传》）

君子之道，或出或处，或默或语。（《繫辞·上传》）

（六）君子有见贤思齐，知过必改的气度。

君子以多识前言往行，以畜其德。（《大畜·象传》）

君子以言有物而行有恒。（《家人·象传》）

君子以惩忿窒欲。（《损·象传》）

君子以见善则迁，有过则改。（《益·象传》）

综上引证可以看出，《易》经中关于“圣人”、“君子”、“小人”之称，主要是以学不学“道”（哲学），修不修身（思想改造），有无“道德”（按客观自然规律规范自己的言行），以及“道德”水准的高低而作区分的一种称谓：能够对弘扬大道（中国古典哲学）做出历史性贡献的人，即为“圣人”；能够以道修身、正心、励志、身体力行以之在整齐家庭、社会之中发挥作用者，不论其成就大小，都是“君子”；而与“圣人”、“君子”相对立的不学道，无道德，见利忘义，行险作恶，对家庭、社会的文明进步都产生负面作用者，无论其社会地位如何，都是属于“小人”的范畴。

二十五、“道”与“法”是什么关係？

曲 辰


“道”与“法”是什么关係？这在中国的古典哲学理论中，是一个十分浅显易懂的常识：道为立法的理论根据。道之所指，就是自然界所存在的客观自然规律，故自然规律亦被称作自然法则，依自然规律的不可违背性，以之为法而律己之言行者，谓之思想方法；依道所阐明之哲理而用之以齐家者，谓之家规、家法；依道理制定条文性规定治理社会者，谓之法规、法典、法律……

学者讲述自然规律的有关理论，便称之为“道理”。讲述、宣传自然规律，并以之教育人民遵从，用以约束、规范人们的言行，就是“讲道德”。对於研究以道理进行社会教育的学者，后世称之为“儒家”，此种学问被称做“儒学”。如许慎说：“儒，柔也”；王冰云：“儒，顺也”；段玉裁言：“儒行者，以其记有道德所行。儒之言优也，柔也，能安人，能服人”。儒学者，侧重于研究、论述、解决社会教育方面的各种问题，实为今天所说的教育学，属于“德治”的理论范畴；人类的一切社会文明、科学、发展、进步，无一不表现于人类主观能动地遵从大自然的客观规律，一切科技进步，都不外於研究自然规律、遵从自然规律、利用自然规律，舍此而无它。但是，要使全社会都遵循客观自然规律办事，光靠教育是不行的。还必须运用一种依靠国家行政职能机关以强制的手段，来规范人们日常行为的措施。这种措施实施的目的，并不是依张三、李四的意见，也不是为了那一个阶层人的私利，而是代表全社会人们的根本利益。依照客观自然规律所制定的、要求全社会的人都必须遵从的、有明确的条文性规定的，就称之为“法律”。法律者，依自然法则律人类社会行为之谓也。研究依法治国的学问，谓之“法学”。中国古代研究如何依法治国的学者，后世称之为“法家”。若依此而设喻，道为治国之本，而“儒”、“法”为左右手，一文一武、一柔一刚，一主内省，一重外制，相反而达相成。《易》经中关於“君子”应有的德行之论，就是“儒”、“法”两家的哲学依据：“君子以顺德，积小以高大”，“君子以常德行，习教事”，“君子以振民育德”等，便是儒学之根；而“君子以明庶政”，“君子以折狱致刑”，“君子以明慎用刑，而不留狱”，“君子以赦过宥罪”等论，就是法治之本。“四人帮”之类搞什么“评法批儒”，讲什么“儒法斗争”，以及说甚么法律体现统治阶级意志，是阶级专政的工具，法律的作用就是用以巩固和发展对统治阶级有利的社会关係和社会秩序等等，是十分荒唐而可笑的有害言论。因为，道理十分简单：讲“儒法斗争”不符合历史进步规律，搞“评法批儒”，就等於只强调法律制裁，而不要社会道德教育和精神文明建设。这显然是不懂唯物辨证哲学的一条腿走路之法。一条腿走路就必然要栽跟头！讲法律体现统治阶级的意志，是阶级专政的工具，它只对统治阶级有利，这就是司法腐败的理论根源。因为，这种“理论”就从根本上否定了法律的科学性、公正性，在法律面前根本作不到人人平等。而且等於宣布根本就不要这种平等，而是要保证统治阶级不受任何法律约束，就是要实行独裁专制，公开反对民主与法治。这种言论从根本上说，是反对唯物辨证哲学的错误观点。

中国的古典哲学认为，治理国家的法律，是依自然界的客观规律而制定的。因此，法律具有科学性、公正和公平性。在法律面前，不存在任何可以置身於其外的“特殊阶层”，而可以不守国法。不然就是对人民的愚弄，对法律尊严的一种亵渎！如《黄帝经·经法·道法》说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。在《十六经》中又言：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”。这些论述，将儒家与法家、德治与法治的阴阳互动、互补、互依、互存、互为己根的辨证关係说透了，更将法律和道德之根都是依据客观自然规律说明白了。

“道生法”，这是法哲学中一个最根本性的科学命题，是真正放之四海而皆准的普遍真理。不论古今中外，不论是哪一方面的道德和法律，凡是符合客观自然规律的法律和道德，它就具有公平性、合理性和科学性。反之，它就不具有公平性、合理性和科学性，它就必须要在历史实践中得到不断的修改，直至其符合客观存在着的自然规律为止。虽然，在世界各地，自然条件不同，生活方式不同、文化背景不同、社会发展进步的快慢也千差万别，因而同一类型的法律中，其内容也会有很大的不同之处，但其核心性的本质，则必须与客观自然规律相一致。比如，音律之制，从现在的音乐考古发现中证明，在古今中外的音乐发展史上，其音律都是出奇地一致的。这也毫不奇怪，因为不论在任何地域生活的任何人种，其正常的听觉功能都是一样的。全人类在听觉功能上的一致性，就决定了音律制度的一致性。为了更加明确地说明“道生法”这一哲学命题，此举有关古今中外的婚姻法律为例，略作论述与分析：

夫妻，是男女異性之间缔结以成的家庭生活伴侣。虽然，夫妻关係的好坏，有着物质、精神、环境等诸多因素在起作用，但还是有其共性的东西，性生活就是其一个重要的基础。由此，性健康也就成为结成夫妻关係的一个最基本条件。如此无论古今中外的婚姻法典，都规定，男女患有恶疾者，有生理缺陷而不能发生性行为者，禁止结婚。如记载秦汉以前各种礼仪的《大戴礼记》说：“世有恶疾者不取（娶）”；修改前的《中华人民共和国婚姻法》规定：“患麻风病未经治愈或患其他在医学上认为不应当结婚的疾病”者，禁止结婚。刚修改过的《婚姻法》也仍然保留着同样内容的规定。

在生物遗传学上，存在着无亲缘、远缘关係者相交后代优，而有亲缘、近血缘关係者相交后代劣的客观规律。以此规律建立生物遗传工程，是近现代才有的事。但在中外的婚姻发展史上，这个规律的被发现并应用到实际婚姻法规上，则或许已有上万年乃至更长的历史了。因为，早在原始社会的母系氏族时代，就已经限制胞族之间的通婚了，这在世界人类的原始社会发展史上，都是如此，概无例外。在中国，在母系氏族时代末期，还发明了从母为姓以别婚姻的制度，并一直沿续到父系时代。如轩辕黄帝与炎帝是同父異母兄弟，黄帝从西陵氏生母附宝就姓姬，名曰轩辕，“公孙”是其依封公而称的“氏”；炎帝是依其出於羌族之母女登而得姓姜，名榆罔，其“氏”之所称，则是依其后来的封职，为“缙云”氏。《左传》所载的黄帝之子二十五人，得十二姓，就是因为其二十五子非一母所生，而是出于十二个不同氏族之母的缘故。其中有两个儿子与黄帝同姓，但那也不是从黄帝而得姓，而是黄帝所在之族有世代与西陵氏通婚、娶有嫘祖那样西陵氏女为妻的原因。同样，唐尧、虞舜都是黄帝的后裔，也同样是从母而得其姓。以姓标明所由生，毫无后世“传种接代”的意思，而完全是为了限制近血缘男女婚配，防止后代体质弱、遗传缺点集中、或智力低下、胎儿畸形的发生。这就是《左传》所言的“男女同姓，其生不蕃”问题。五帝时代之后，虽然姓之所得逐渐由从母为姓转向从父为姓，但禁止同姓男女婚配的法律制度则是不变的。如《通志·氏族略序》曰：“三代之前，姓氏分而为二：男子称氏，妇人称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、異姓、庶姓之别；氏同姓不同者，婚姻可通。姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆以别婚姻，而以地望明贵贱。”此种严禁同姓婚配的法令，一直沿用到了明代。《明律》规定：“凡同姓为婚者，各杖六十，离異。”

中国哲学讲“变通”，认为随着时代的变迁，条件的不断变化，原先合理的就可能会变为不合理，而原先不合理的会有可能变为合理。因此要学道尊德，讲时变而善於变通。这就是“《易》穷则变，变则通，通则久”的哲学观点。婚姻法规数千年不变，就事实上变为了一种不合理：因为经过数千年的历史繁衍发展，经过了漫长历史上的以官、以地、以事得姓、改姓，以及赐姓等复杂变化之后，会有很多人同姓的人们并不存在血缘关係了，不分具体情况一律严禁同姓男女通婚，就失于太严；而另一方面，不同姓的人中，则又存在着血缘关係很近者，如表兄妹之间不禁止通婚，就是漏洞。到了清代，婚姻法规开始对不科学的旧制有所修改：将沿用了数千年的禁止同姓者通婚，改为禁止五代以内同姓男女通婚。但是，却对不同姓的近血缘男女通婚未加以禁止；正因为如此，《中华人民共和国婚姻法》就规定：“直系血亲和三代以内的旁系血亲”之男女，“禁止结婚”。这样，就使婚姻法规科学了。这种法律上的不断修改，就是依据历史的发展进步，针对不断出现的新情况、新问题，以及对原有法律在实施中发现的不完善之处，不断加以修改。其修改的宗旨，就是要遵循客观存在着的自然规律，以有利于人们更好地生存和发展。

男女成婚结为夫妻，其关係不仅涉及到了性心理、性生活、性和谐，需要男女在生理发育方面的成熟。同时，又直接与生育、抚养、教育子女，以及家庭经济生产、生活、社会交往、社会义务担负等很多方面密切地联繫在一起，它并不是个人生活的私事，而是关繫到国家和民族繁荣昌盛的问题。这就需要男女在思想智慧、道德修养、劳动技能等方面得到学习、锻炼、和提高，不然就不足以承担家庭生活的重担和社会义务。正因为这样，中国的婚姻法典围绕着这些问题，从古至今都有许多法律条文规定。结婚年龄问题，就是依上述各方面、特别是从男女健康和生育方面为考量，以自然规律为依据，而进行具体规定的。

《黄帝内经·素问·生气通天论》说：“女子七岁肾气盛，齿更髪长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故（能）有子。三七肾气平均，故真牙生而长极……丈夫八岁肾气实，髪长齿更。二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和故能有子。三八肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八筋骨隆盛，肌肉满壮。”正因为如此，古代法典规定，女子十五岁、男子二十岁开始同成年人一样束髪，并举行典礼：女子曰“笄”，男子曰“冠”。从此，便以成年人的家庭、社会行为标准要求他（她）们，教以礼义，以使他（她）们达到“重容体、齐颜色、顺辞令”的规范性标准。并使其参加一定的社会交往活动；女子二十岁，男子三十岁，始可婚配。《周礼·地官司徒》曰：“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年、月、日、名焉，令男三十而娶，女二十而嫁”。然自汉代以后，伴随着中国传统哲学神学化的历史嬗变，以及封建伦理思想的形成，影响到百姓必欲早生儿女早抱孙，致使男婚女嫁的年龄一再提前。到了后来，竟至将男女青年举行冠礼的年龄视为可成婚年龄。这种违背了人体发育规律的早婚现象，直接影响到了整个民族身体素质的下降。这在考古学研究中已经得到证明，历史文献、学术著作中也都有反映。如中国较早的一部妇产科医学专著《妇人良方》在《求嗣门》里就这样说：“男虽十六而精通，必三十而娶；女虽十四而天癸至，必二十而嫁。皆欲阴阳完实，然后交合，则交而孕，孕而育，育而为子，坚壮强寿。今未笄之女，天癸始至，已近男色，阴气早洩，未完而伤，未实而动，是以交而不孕，孕而不育，育而子脆不寿。”由于早婚的危害已经严重地影响到了人民的健康，以及民族整体素质的提高，这就引起了国家的高度重视。辛亥革命后，国家就从立法上予以纠正：先是规定：“男未满十八岁、女未满十六岁者，不得结婚。”①此后，1950年颁布的《中华人民共和国婚姻法》规定为：“男二十岁，女十八岁，始得结婚”。1980年修改为：“结婚年龄，男不得早于二十二周岁，女不得早于二十周岁。晚婚晚育，应予鼓励。”这种婚姻立法上的变化，既不能视为甚么“复古倒退”，也难用“代表统治阶级的利益”、“体现统治阶级的意志”观点作释。其本质的体现，正是《黄帝经·经法·道法》一开头的三个字：“道生法”——即依照客观自然规律制定和不断修改法律，使人民按自然法则行事，以保障自己的身体健康，促进全民族人体素质的提高。

我们在对《咸》卦、《恒》卦的分析中，依中国古典哲学观点指出，夫妻之间所存在的是阴阳異性相互感应、相互吸引、相互交流、相互渗透、互为依存、互为己根，而又保持守恒规律的一种生活体现。所以，在家庭生活、社会生活、政治生活、经济生活各个方面，都必须有平等的心态，互敬互爱，互谅互让，相互交流思想感情，相互帮助，互有忠实于对方的义务。只有如此，夫妻关係才能水乳交融、和谐美满。任何伤害对方的言行，必然会反转过来造成对自己的伤害。但是，在人类社会发展进步的历史上，由于受到经济生产水平、生产生活在方式、社会产品分配、以及社会制度、地方性风俗习慣等原因的影响，婚姻自主、男女平等、一夫一妻的合理制度一直未能完全实现。因此，要真正地“实行婚姻自主、一夫一妻、男女平等的婚姻制度”，在人类面前仍然存在着一条并不平坦的道路。特别是进入信息发达，全球各种文化、各种思潮、五花八门的时髦性“学说”互为影响的时代，否定法律体现客观自然规律，就将酿成灾难。在婚姻问题上同样是如此。

为什么要这么说呢？这是因为，人类的社会进步，从来就是在进步的过程中，又存在着某种退步的，而绝非如有些人读了一本《天演论》，又看过了查理·达尔文的《物种起源》，就“顿悟”到“历史上的一切事物都是进化的，都是由低级向着高级方向发展的”一种简单模式。在科技飞速发展而忽视哲学社会科学研究的时代里，人类自身的行为不仅会存在历史性的退步，甚至还会有某种灾难性的后果出现。因为在各具特点的、
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①  《中华民国国民政府民法第四编》。




具有某种诱惑性主观唯心论的流行下，人们往往会在个人的私生活中，以一种接近于疯狂的态度向客观自然规律挑战。而法律则会在“个人私生活”面前无能为力。危害人类自身的灾祸，也正是正在这种“属于个人私生活”的隐蔽下发生和泛滥：

第一，非婚姻因素产生的影响：

从全人类的层面而言，婚姻自主、一夫一妻、男女平等并未彻底实现。由于受经济条件、社会地位等诸多因素影响，一些看似实现了婚姻自主、一夫一妻的地方，其实，并未从科学的意义上实现不受政治、经济等其它因素影响的婚姻自主、一夫一妻、男女平等。这几乎是无处不在的客观事实；

第二，各种错误“学说”的影响：

人类在婚姻制度上已经发生过的变革与进步，虽然在世界各地、各民族间，其发展进步有早晚、快慢的不同，但其历史的进步都一直是存在於婚姻上的客观自然规律在起作用：⑴一阴一阳的異性相引规律，造成了两性生活上的对偶性；⑵同性相斥的自然规律，决定了男女性伴侣上的排他性；⑶近血缘婚配造成后代遗传缺陷的客观规律，促使人类实行族外婚。人类婚姻上的历史变革，正是在这三方面自然规律的作用之下，才使得人类由人猿揖别之初同其它动物没有任何区别的杂乱性交产生一步步的历史变革：先由杂乱的族内群婚，逐渐演变为按辈份的等级性族内群婚；尔后，又在族内等级性群婚的基础上，发展为族外群婚；再往后，又由族外群婚进步到族外对偶婚；随着族外对偶婚的渐趋稳定，最后出现一夫一妻的事实家庭婚姻。这些，在中国的历史上，基本上都是在国家制度出现之前实现的。因为，正是相对稳定的、一夫一妻的婚姻家庭出现，才给私有财物的蓄积创造出有利的客观条件，最终导致私有经济制度的萌生。私有经济制度的萌发引起了战争，战争促使氏族联合为部落，部落与部落间结盟而形成一个个雄据一方的武装集团，或称之为部落方国。最终由部落方国之间的相互兼并而产生最初的国家制度。在这方面，我们完全可以这样说：没有婚姻家庭的出现便不会产生私有制，便不会有国家制度的诞生。有人认为是国家制度产生之后才有的一夫一妻婚姻制度，那是说这种话的人，没有下工夫去研究人类婚姻发展史，没有仔细研究原始社会发展史，更没有将两者结合起来进行综合性研究而随便说的话。

那么，为什么在没有国家制度，也没有国家法律的历史条件下，人类的婚姻能够取得历史进步呢？这其中，就有以下几方面的重要因素在起作用：一是人类有思维活动；二是人类从其一开始就结群生活，因而有组织性；最重要的，还是人类在违背了客观自然规律，遭到客观自然规律报复之后，能够认识、总结历史的经验教训，找出解决的办法。所以，人类在婚姻制度上的发展进步，也同取得其它历史进步一样，是曾经付出了沉痛的、历史性的代价才取得的。

異性相引、同性相斥规律同时起作用于婚姻，就决定了第三者插足会造成夫妻感情不和，家庭破裂，儿童受害，社会犯罪增加等许多社会问题。所以，世界上有很多国家的法律，都将婚外同居、通奸视作不道德或犯罪行为，在法律上将通奸的男女判刑。并规定夫妻双方互有忠贞的义务，不论任何一方发生婚外通奸，准予离婚。有的国家还规定，不许通奸的双方结婚。在中国古代，有这样的说法：“赌近盗，奸近杀”，认为婚外通奸常常是凶杀案的重要原因之一。所以，唐、宋、明、清各个朝代的法律，对一般性的婚外通奸男女，要判以“各杖一百、徒三年”的刑罚。对于情节恶劣或乱伦者，一律判以斩、绞、棄市等极刑。有些国家，如沙特阿拉伯等，对通奸男女判刑更重，一般的都要处以死刑。

近现代，有些国家出于推动妇女解放、婚姻自由的良好意愿，在法律中取消了通奸罪，撤消了“通奸不婚”的禁令，批判了男女在性生活上的贞操观，否定了夫妻间相互的贞操义务，在婚姻法规中规定了“无过失”离婚的条款。这样做的结果，客观上就在符合自然规律、符合人性、正当的婚姻自由与不符合自然规律的性自由、性狂乱之间，造成了一个模糊地带，因而给本应是正常、和谐的婚姻家庭埋下了不幸的种子，给社会安定留下了产生混乱的诱因：这是因为，在任何一个国家里，是不可能将每一个公民教育得都具有哲学家、医学家、社会学家的丰富知识，而又都有极高的道德修养，具备高度家庭、社会责任感的的人，清楚地知道性生活的随意、无度、狂乱会给家庭、社会以及当事人自己造成危害。如此，由于婚前、婚后的性生活都事实上不存在任何法律、道德、家庭、社会與论的约束，就必然会出现性狂乱、性犯罪、离婚率上升、无数妇女、儿童受害的局面。这个道理也极间单：那些在婚姻生活上喜新厌旧者，那些以玩弄異性为快的极端个人主义者们，就可以打着“婚姻自由”、“恋爱自由”、“夫妻感情不和”等各种招牌而为所欲为，而并不负任何家庭与社会责任。

更何况，也正是在这种特殊的社会历史背景之下，一些个对社会毫无责任感的所谓“学者”、“文人”，也编造各种“理论”，以倡邪说。如：美国的基督教徒诺伊斯编著《圣经的共产主义》等书，宣扬上帝具有男女两性的性质，基督徒的性生活不受法规、义务或品格方面的约束。并且，在佛蒙特州帕特尼组织“圣经共产主义”村社，公开实行群婚制度；马尔库塞则把弗洛伊德的“性本能论”和马克思的“人类解放论”相结合，编写《爱欲与文明》、《文明与社会》、《单面的人》等书，宣扬“性欲解放论”；乔治·奥尼尔著《开放的婚姻》一书，大谈男女在社会中，广泛实行“肉体的交流”如何有好处。其所打得则是“男女平等”、“拯救婚姻”的旗号；而美国《花花公子》杂志发行人黑弗纳的《花花公子哲学》，则是赤裸裸地宣扬“个人性解放的快乐主义”……此种歪理邪说借助越来越发达的信息传播渠道，在全世界扩散，并同一些法律上的模糊带相结合而互为作用，这就使得未婚先孕，离婚率激增，非法同居司空见惯，以及卖淫嫖娼、诱骗妇女儿童从事“性服务”、“性旅游”等社会犯罪活动日益猖獗。也正是在这种社会背景之下，一批鼓吹“夫妻关係解体论”、“家庭消亡论”、“群婚合理论”、“单亲家庭论”、“独身家庭论”、“非婚养儿论”也纷纷出笼，迷惑良知，毒害心灵，导演着一场世界性的灾难，其受害者恰恰又是妇女和儿童！
第三，自然规律的报复：

性，广义地说，存在于一切事物之中，由此才有万物的阴阳体现，并由此而有同性相斥、異性相引的客观自然规律存在并产生作用，从而造成事物的不断运动和变化。性器官，是生物作为阴阳相交以繁殖后代的器官，惟其如此，才又得称“生殖器”。由于近亲缘相交繁殖后代劣、远缘相交繁殖后代优这种自然规律的作用，生物在漫长的历史进化中，经过优胜劣汰的自然选择，就由雌雄同体、同株，朝着雌雄異体、異株的方向发展。在雌雄分体后的动植物中，由于異性相引规律的作用，由于雌雄相交繁殖后代的需要，各种动物、植物便依各自生存发展的条件和需要，发展进化出了各种各样达到互引、互交目的的方法和手段：有的凭借风力、昆虫、鸟类、水流等传播花粉、精子、卵子；有的以鸣叫、飞舞、散发特殊气味、以及炫耀羽毛、力量等各种方法达到相互吸引、交配的目的；在脊椎动物中，由于大脑神经的发达，知觉传感神经系统的完善，便产生雌雄交合中的快感以增强其阴阳互引力和感情。假如，在雌雄分異、活动能力增强、知觉传感神经系统发达的动物中，两性交合不是一种高度愉快的感觉，而是一种痛苦和劳累的感受，那么两性讨厌、拒绝交合，则其物种便会自行灭绝。所以，在脊椎动物中性交的愉悦感受，其本质是为繁衍后代服务的。其“愉悦”之后，紧接着便是含辛茹苦地对后代的抚育。这，是权利与义务、快乐与辛苦的相对守恒规律之作用。

客观自然规律任何人都难以违背！那种将性生活与正常的婚姻、家庭、生育相违而去单纯追求欢乐的行为，因为已同生殖无关，自然规律对其的报复也就随之出现：
首先是损害其生殖功能与生殖器官。凡性行为放纵，而与多人进行“肉体交流”者，必然生殖功能下降，或所生后代体弱多病，或不能生育，不但不能使其日后的性行为出现什么“颠峰”、“奇迹”，反而不可避免地发生阳痿、早泄、直至丧失性行为的能力；

将性行为与正当的婚姻、家庭、生育后代对立起来，而去追求不负任何责任与义务的“享乐”，其所得到的必是深深的痛苦和灾难。首先，是损害自己的健康。因为，人体的各种器官、感官、分泌、循环、神经等系统，是存在着一种相互影响与制约的平衡关係的，其中内分泌系统产生的各种激素，就起着重要的作用。如在男子的精液中，就含有果糖、前列腺磷酸酶、雄性激素等三十多种的物质，其中有七种物质是身体其它部位中所没有的。性生活失去节制，首先就造成内分泌失调，引起各种疾病。最普通、最常见的就是头晕目眩，耳鸣耳聋，五心烦热，失眠健忘，腰膝酸软，精神倦怠，气短懒言，畏寒怕热，齿摇髪脱，面黄肌瘦，直至过早丧命；更加严重的，是交叉性传染各种性病，如尖锐、湿疣、淋病、梅毒、软下疳、艾滋病等。美国是“群婚论”、“性解放”邪说流行最早的国家之一，自然也就成为艾滋病危害较重的国家之一。据新闻媒体报道，二十世纪六十年代以来，死于艾滋病的人数超过了二战和越战死亡人数的总和！虽然，战争对生命的伤害非常惨烈，然而，只要战争一停，对生命的伤害也就停止。而艾滋病之类性病的流行，则是很难迅速有效地扑灭的……

以上，关於“道”与“法”的关係，我们以婚姻法为例，从理论到实践，举古今中外之事实，以正反对照而验之，证明了“道”为立法的理论根据，依哲学理论（道）所阐明的客观自然规律立法而治理社会，则社会走向文明、进步、有序；不依“道”立法，其法律便违背客观自然规律而危害人类社会，给 人类带来災难性的后果。中华民族文明始祖轩辕黄帝所阐述的法哲学理论，是客观真理。

二十六、“包牺氏”是古代人名么？

《易·繫辞下传》载：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦 ，以通神明之德，以类万物之情”。我们说八卦是中国古典哲学传承的最早载体，它的产生是远在中国文字产生之前的历史上，因此，中国古典哲学理论体系产生并传承至今，至少已有七千多年的历史。那么这样的说法是否可靠呢？现在，学者们对“包牺氏”始作八卦，基本上是没有異议的。只是，有学者认为“包牺氏”是古代人名，也有的认为是一个时代名称，还有的认为是一种历史传说，可靠性有待考证……如此，我们对“包牺氏”到底是古代人名，还是一个历史时代名称，进行一点大略上的探究，就是很有必要的了。因为，对于这个问题有了一个比较确切的认知，中国古典哲学产生的历史时代问题，也就有了一个大体上的历史定位。

先说“包牺氏”这个名称本身在历史记载上存在的问题：
中国古籍在记载上古人名、地名、时代名等方面，多有以音而记的现象，存在着音同而书写不同的问题，“包牺氏”这一名称自然也不例外：《管子》一书记为“虙羲”；《淮南子》则作“虙戏”；《庄子》、《荀子》都记为“伏戏”；《汉书·古今人表》则记为“宓羲”；《易坤灵图》、《易通卦 验》都书为“宓牺”；《河图》、《礼含文嘉》、《春秋内事》、《孝经援神契》、《遁甲开山图》等书，都以“伏牺”而行记载；《竹书纪年前编》以“庖羲”而为补；而《诗含神雾》、《补史记·三皇本纪》却又以“庖牺”为称……

依据我的研究，众多名称之中，实则都是“伏牺”和“庖牺”两个名称以音而记造成的不同书写差别。所以，《易·繫辞》中的“包”应作“庖”。两种写法不同的名称，其名义则又是一个——发展畜牧业生产：伏者，驯服之谓。牺者，牺牲之称。“伏牺”一称的涵义，即驯服野生禽兽而作人工饲养，待到渔猎无获之时，再杀掉这些牺牲品以供人们食用度日；“庖牺”之称的涵义与“伏牺”相同：“养牺牲以庖厨，故曰‘庖牺氏’。”①

那么，书作“庖牺”也好，记作“伏牺”也罢，这到底是古代的人名呢？还是一个历史时代的名称？其距今年代又有多久？由於自汉代以来，不少人将“有巢氏”、“燧人氏”、“伏牺氏”、“神农氏”这些先秦史家追述中国原始社会历史所命称的不同时代名称都当作了历史人名，且编造了不少神话相附会，造成了很大的历史混乱，对此，我们就需要稍作一点分析：

（一）具体的历史人物和历史故事，只有在有了文字这种记录语言的传播载体以后，才会有真实的记载和流传。在没有文字产生和使用之前，是作不到这一点的。
中国的文字产生，是在新石器时代。按过去的考古发现，陕西西安半坡、临潼姜寨，青海乐都柳湾，山东莒县等不少古遗址，发现了文字性刻划符号。其中，有些与甲骨文完全相同或近似，对此，郭沫若曾比较谨慎地说：“汉字究竟起源于何时呢？我认为，这可以从西安半坡村遗址距今的年代为指标”。半
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①  司马贞：《补史记·三皇本纪》。



坡遗址的文物，经中国社会科学院考古所实验室应用碳十四测定的四个数据，距今都在六千年左右。

但是，文字不可能在一夜之间就产生并使用，它是需要一个比较漫长的历史发展过程的。特别是没有象国家那样的机构去对民间零散性文字创造进行搜集、整理，作统一性的规范，尔后以行政措施在较大地域进行推广使用，是不会具备记事述史、有历史性传承功能的。这个道理很简单，即使有了文字，由於还未统一，那么用某种文字记载的事，在当时，因文字不统一就难以广泛流传。在其后，文字的统一使用，就会实际形成后世不识早已死亡了的文字而难传其事的情况。现在，伴随着考古发现的文字性材料增多，虽然还存在着一定的缺环，然脉络趋向比较明朗，史学家们认为，史载黄帝命史官苍颉造字，其所反映的，或者就是中国历史上的第一次文字搜集、整理，以及作统一性的规范、增创事件。依据黄帝以来史事记述较详细、而此前历史情况模糊的历史体现，也印证出这么一个问题。如此，黄帝之前的“神农氏”、“伏牺氏”，不是具体的历史人物名，而是历史时代名称。

（二）古史料行文表述中的体现。
依现存古史料看，古人追述史前史，确实是作了一定的历史分期的。这些历史时期依次为：“兽处群居”时期、“有巢氏”时期、“燧人氏”时期、“伏牺氏”时期、“神农氏”时期。

“兽处群居”时期，是指人猿初分之际的历史时期。其时之人除了两腿能够直立行走，以便腾出前肢进行劳动之外，其它方面还同猿、猩猩、猴子等灵长类动物差别不大，也还是同其它动物一样，过着兽处群居式的最原始野外生活。如，《管子·君臣》是这样说的：“古者，未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征”；

“有巢氏”时期，是以依据人们已经懂得了夏居树木之上，冬居山洞之内，以应寒暑之变，以避毒蛇、猛兽之害的历史特点而命称。如《庄子·盗跖》言：“古者，禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮棲木上，故命之曰‘有巢氏’之民”。《太平御览·卷第七十八》引项峻《始学篇》曰：“上古皆穴处，有圣人教之巢居，号大巢氏。今南方人巢居，北方人穴处，古之遗俗也”；

“燧人氏”时期是继“有巢氏”之后的一个历史时期，它的特点就是发明了人工取火。中国历史上发明人工取火的方法，与澳大利亚人是有着不同特点的：澳大利亚人是“钻木取火”法；中国历史上，是由打造燧质石器时引发枯草之类易燃物着火而受到启示，由此而形成的取火方法，应该称之为“击燧取火”。东汉章帝曾于建初四年在白虎观召集一批学者，引古史以议《五经》同異。后命班固集其中四十四篇为书，定名《白虎通义》。此后，其中的《议奏》、《通德论》两部分相继亡佚，故至晋代便称《白虎通》。其中也说到了“燧人氏”历史时期的情况：“谓之‘燧人’何？钻木燧取火，教民熟食，养人利性，避臭去毒，谓之‘燧人’也”。《古史考》云：“古之初，人允露精，食草木实，穴居野处。山居则食鸟兽，衣其羽皮，饮血茹毛；近水则食鱼鳖、螺蛤。未有火化腥臊，多害肠胃。于是有圣人以火德王，造作钻燧出火，教人熟食，铸金作刃，民人大悦，号曰燧人”；

“包牺氏”时期。中国原始社会的发明人工取火，现在考古研究证明其开始的时间是极早的，其主要原因是进入狩猎生产的时间极早。狩猎生产需用要大量石质坚硬、刃缘锋利的小型切割器、刮削器等，这就是形成以桑乾河流域为中心的华北小石器、石叶细石器文化系统的历史原因。但是，即使自然资源再丰富，处于狩猎经济生产时期的人类，也是避免不了要受饿的。因为，总会有因自然条件变化、天气变化而无猎物的时候。特别是还有炎热的季节，无猎物时要挨饿，猎物多了，也会因不能长时间保存而腐臭。当人们发明了以网罟捕捉活兽并进行人工饲养之后，就解决了这一人类生存的大问题。如此，当无猎物之时，就可以杀一些牺牲品来填饱自己的肚皮了。人工饲养活兽的生产活动扩大，必然要造成饲料的来源短缺。当着人们试着以人工种植饲草以解决饲料短缺问题后，也就为日后的进入农耕经济生产时代奠定了基础。因为人工种植饲草的过程，也就事实上是从野生植物中培育、驯化、筛选农作物品种的过程。象神话中说的有什么“神鸟”叼来谷穗让人种的事，是不会发生的。《尸子》曰：“宓牺氏之世，天下多兽，故教民以猎；始画八卦，列八节而化天下”。《古史考》云：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”。按《春秋文耀钩》说，伏牺以下至神农七十二世；

“神农氏”时期，是由畜牧渔猎生产转入农耕经济生产至国家制度产生之前的一段历史时期。《易·繫辞》说：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下…… 日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。《尸子》说： “神农氏七十世有天下，岂每世贤哉？牧民易也。”

上述历史记述，都说明：兽处群居、有巢氏、燧人氏、伏牺氏、神农氏，都是历史时代名称，而非具体的历史人名。历史记述之中多有推测之词，就是无确载可稽而造成的。古代学者也只能作一个大概性的推测。

（三）伏牺氏时代距今的年代下限。
伏牺氏时代，也就是《易》经上所说的“包牺氏”时代，其年代下限距今有多久？这在过去确实很难说，但现在，我们依据历史记载，结合考古研究的成果，虽说不可能做到准确，然大致上还是会有一个比较符合历史实际的估量的：夏、商、周断代工程已经有了结果，夏朝初年为公元前2070年，由此而言黄帝肇造国家之制，至今约为4700年左右；神农氏七十世，每一世按30年计，约为2000多年。我们据此可以认为，伏牺氏历史时期的下限，距今约有七、八千年。

从现在的考古学研究上说，以桑乾河流域为中心的典型细石器存在于距今三万年至一万年之间，这可以视作伏牺氏历史时期；河北阳原于家沟旧石器时代末期遗址发现的古陶片经测定为距今一万两千年左右。全国到现在发现的距今一万年左右的古陶片已有许多处遗址；全国性考古证明，距今七、八千年左右，中华大地已进入了以农耕为主的经济生产时期。这与古史料的记载大体上是相吻合的。

所以，我们认为伏（包）牺氏不是具体的历史人物名称，而是一个历史时代名称，这一历史时期存于三万年至一万年以前的历史上，中国的古典哲学如果是产生于伏牺氏历史时代的中期，距今就是两万年左右，即使是产生于伏牺氏历史时代末期，距今也有一万多年的历史，我们再打一下折扣，说中国古典哲学至少产生于距今七千多年的历史上，应该说是保险的。

二十七、《易》经重卦源於何时？

《易》经重卦源于何时，是一个争论得老掉了牙的问题。虽然，问题争论得已经老掉了牙，但至今人们还在争论。问题就在於它牵涉到的问题是多方面的，只有当其所涉及到的问题全部解决，其争论也才能够尘埃落地。

《易》经重卦源于何时，虽然涉及到的方面很多，但这是因为其所有的问题之争，远未解决一个根本性的问题，即《易》经产生的年代和其典籍性质的问题。而这一带有根本性的问题之解决，也只有当围绕着《易》经产生的所有争论基本上解决之后，这个带根本性的问题也才能够从根本上得到彻底的解决。

重卦之争的起因，最初是因太史公述史中的一句话引起的。《史记·周本纪》中，记载周文王被囚於羑里之时，说了这样一句话：“其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。其实，太史公本来也没有把话说死，而是一种推论，“盖”就是“大概”的意思。虽然，太史公的一句推想之语，引起了后世一场没完没了的争论，但其功不可没：这就是太史公明确无误地指明了，周文王被囚於羑里之际，其主要的时间和精力，都用於对《易》经的研究之中了。至於周文王研究《易》经的主要内容和主要目的是什么？在今天，结合考古学研究中已经发现的相关出土文物之证，本来应该揭露周文王篡改《易》经、蒙蔽世人三千多年的一场大骗局了，但陷入了现代迷信思潮中的人们，坚持认为《易》经是卜筮书，把一个周文王看成是《易》经的“作者”。在学术界，甚至还有人反对从哲学的角度研究《易》经，对於认为《易》经原本就是哲学著作的意见很反感。如此，研《易》不溯源、避溯源，重卦之争自然也就依然存在了。

文王重卦之说不符合历史事实，《易》经本身及《周礼》就能证明这个问题，重卦之争本来就是一种没事找事的多余之举！

（一）《周易·系辞》证明非文王重卦：
古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情：作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》；包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》；日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。盖取诸《乾》、《坤》；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通。致远以利天下。盖取诸《涣》；服牛乘马，引重致远，以利天下。盖取诸《随》；重门击柝，以待暴客。盖取诸《豫》；斫木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济。盖取诸《小过》；弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下。盖取诸《睽》；上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。盖取诸《大壮》；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。盖取诸《大过》；上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。盖取诸《夬》。

这一段文字中，如果说言包牺氏时期取象制器之《离》卦，既可能为别卦之《离》，也可能是经卦中之《离》，我们难以判断的话。那么，言神农氏时期取象制器，就有《益》、《噬嗑》两卦。这两卦只有重卦之后才有。这周文王改造过的《周易》中，就明确地说到神农氏时期之前，已经有了六十四个重卦。言“文王重卦”岂不是无据之说？

（二）《周礼·春官·宗伯》也明确记载：“大卜……掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别（卦）皆六十有四”这周代的官方典籍之载，确凿无误地证明：重卦不始於周文王，也不是始於神农、黄帝时期，而是伏牺氏时期始创的“八卦”就已包括了八经卦相重之后的六十四别卦。

（三）《左传》记载以《易》卜筮者，有一十四例，除有一例未详具体卜筮过程，而难判定其所用者是三《易》之中的那一种外，其余十三例中，只有四例记明是用《周易》，以与其它相区别。此亦说明在周朝前期，可能并不是所有社会上的人们都认可《周易》。就是到了汉代，《连山》、《归藏》也还有书存世。桓谭在《新论》中就说过：“《易》，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。《连山》八万言，《归藏》四千三百言”。世人皆知桓谭是后汉一位无神论者，好音律，善鼓琴，能文章，通五经，尤爱钻研古典，为人倔犟，反对言无据之事，鄙视荒怪之言，因为反对光武帝迷信谶纬，惹得个刘秀大怒，差点砍掉桓谭项上那一颗人头。因而，我们没理由不相信桓谭的话。《连山》有八万言，是《归藏》字数的十八倍还多，这显然是经漫长历史集释而成其巨的。因而，谈《易》经的起源，是不能只按《周易》作说的。

（四）对于《连山》、《归藏》的成书时代，学者认识不一：杜子春认为《连山》为伏牺时代之《易》，《归藏》为黄帝时期之《易》；郑玄以为夏《易》曰《连山》，殷《易》曰《归藏》；由於唐孔颖达误以神农为“烈山氏”因言《连山》是神农时代之《易》，《归藏》是黄帝时期之《易》。这样，宋代的罗泌、罗苹、葛寅炎、家玄翁、朱元昇、赵道一，明代的朱隐老等，都认为《归藏》是黄帝时期之《易》；还有一些人依孔子之语推测，《归藏》为殷《易》。
我的看法与孔颖达等人不同：

其一，孔颖达由“烈山”而“连山”的联想是错误的。错误的原因是上了晋代皇甫谧的当。皇甫谧是个很聪明的人，但治学不精而轻言。其最大的错误之一，就是将炎帝这一具体的历史人名与“神农氏”这个历史时代名称合二为一，创造出了一个不伦不类的“炎帝神农氏”。炎帝因在熊耳山、龙门山焚林垦荒，后世据史以称其“烈山氏”，并将龙门山亦记载为“烈山”，史书记其子耕于此山时，又别称“厉山”，记舜耕变称作“历山”。其实，烈山、厉山、历山就是一座龙门山。炎帝是“烈山氏”而“神农氏”则与“烈山氏”毫无关係。而“烈山”与《连山》一书更毫不相干。

《连山》这一书名之得，是依这种《易》经版本将《艮》卦排在第一卦而称的。因为《艮》卦在八经卦中代表“山”，六十四别卦中的《艮》卦是由两个经卦《艮》相重而成，其卦象仍然是代表“山”。此种将《艮》卦置于首卦的《易》经版本，首卦具有上卦“山”、下卦“山”，山山相连之象，因而称作《连山易》简称《连山》，它是与《坤》卦作首卦、《乾》卦作首卦的两种版本的主要区别。

《连山》确实是中国历史上最早的《易》经。它将《艮》卦作为首卦，并非无故，而是反映了一种极其深刻的历史观念：

《艮》义即“根”。将《艮》卦放在首卦位置所反映的是以山地为人民生存之根本的思想，这是畜牧狩猎时代的一种社会思想观念。这种社会观念在中国的历史上存在时间应当是很长的。因为，就现在的考古发现来看，早期的农业生产，也同样是先在丘陵山地开始。其道理也极简单：其时的人们尚无抗涝和防洪能力，其时的农作物品种也都是“粟”、“黍”、“秬”之类适宜丘陵山区种植的耐旱作物。只不过我们的考古工作者，没有多注意发表这方面观点的研究论文就是了。当然，《易》学研究者也是只顾读《周易》，很少结合中国原始社会史进行综合性的研究。由此，我认为《连山》就是伏牺时代的《易》经六十四卦排列法。只是，从文字上说，则不能定为伏牺时代，因为其时尚无文字。但不能排除《连山》一书中没有神农氏时代后期的文字，其“八万言”中肯定有后世所难理解的一些“古之遗言”，它是中国自有文字以来最早以“文”注释六十四幅卦“图”的版本；

《归藏》是黄帝之际的《易》经版本无疑。因为黄帝之时的思想观念就是以地为本。长沙马王堆出土的《黄帝经》，重地思想十分突出，其强调说：“人之本在地，地之本在宜”①，“不重地则失其根”②，“动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣”③。此中的“种树”讲的是播种五谷；又说：“夫民，仰天而生，待地而食。以天为父，以地为母”④……

《坤》卦象征大地，当人们的社会观念由原来的以山为人
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①  《经法·君正》。
②、③  《经法·论》。
④  见《十六经·果童》。



民生存之根，而转变为以地为人民的生存根本之后，自然就会重排《连山》以《艮》卦为首卦的卦序成以《坤》卦为首卦，并重撰注释性文字，这就是《归藏易》产生的历史原因。对于以《坤》卦为首卦的《易》经版本，定其书名曰《归藏》，是依首卦《坤》之大象喻以哲理蕴涵而命称：大地生发万物，而万物变化之道理，又莫不归藏於以《坤》卦为首卦的《易》经之中。这一点，郑玄的解释是正确而不可易的。

夏禹是反对《易》道之传的，因为《易》道使人聪明不利於他“家天下”的独裁统治。正因为如此他才搞“神道设教”愚化人民的一套。夏王朝所尊从的，是夏禹炮制宣扬“天乃锡禹洪范九畴”以保其“惟皇作极”的《洪范》；商代帝王醉心的是用龟甲之占，与《易》道格格不入。所以，夏、商两代不会修定《易》经，三《易》之中没有夏、商的版本。

《易》经重卦于伏牺氏时代，是毫无问题的史事。

二十八、为什么称伏牺创“八卦”而不谓作《易》呢？

既然中国古典哲学产生于伏牺氏历史时代，又创作八经卦及六十四重卦为载体而作哲学传承，那么，为什么中国的古代典籍只说伏牺氏“始作八卦”，却不言其“作《易》”？这其中又有什么区别？

其实，这是一个本来不成为问题的问题，原因是，由于后人不了解中国哲学的产生历史久远，因而产生了疑惑。如果对此一经说明，大家就一定会感到它简单得不能够再简单了。八卦之称指的是尚无文字的纯符号性挂画。《易》之为书名，指的是在有了文字之后，有文字注释的，图文相配的书籍。有无文字，是两者之间的重要区别。“卦”就是“掛”的原字，“八卦”就是指用来教学用的八个经卦掛画。以这八个基本掛画，在教学过程中做八八相重，就可以变换成六十四个重卦的卦画，以之进行哲（道）理讲解，而不必去繁琐地作六十四幅图画悬掛。这，正是“八经卦”曾经在历史上实际哲学传授中所起过的重要作用。在有了文字之后的历史上，由於其称实际相沿成习，未作过改变，於是“八卦”也就成为中国古典哲学系统的全部卦画习惯性的称谓了。当“卦”成为专指传承中国哲学的一套独特图案画之专用字后，就又在原“卦”字之前加个手，变作“掛”，作为悬挂的“掛”字用。再往后，又省去“卜”而作“挂”字。对此，稍微研究一下中国的文字演变历史，就可以明白。

先说“卦”字：
甲骨文中有这样一个字，分别作 “ ”①、“ ”②、“ ”③、“ ”④、“ ”⑤。对於此字罗振玉释作“谢”字，郭沫若释为“泛”字，叶玉森以为是“爰”字，唐兰认为是“尋”字，于省吾说是“帥”字，徐仲舒释读为“ ”字，康殷则以为是“舄”字。

其实，各家之说都无据，因之不可据。这个字就是八卦的“卦”字：其中的“ ”、“ ”是画八卦图案画的长方形物体及八卦卦画示意；“ ”是持“ ”的双臂和双手之形；而“ ”中的“ ”正是爻辞爻位的爻字；“ ”是画有八卦图形物体的侧面所视之形。现在，出土的商末文物上，就已经发现了不少与“ ”中所画图形相同的刻划符号，如《殷墟文字外编》四八八甲骨，以及陕西西安丰镐遗址出土的甲骨等。张亚初和刘雨两先生，一九八一年在第二期《考古》杂志上发表的《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》一文，就表列二十九例这种符号。所以，八卦者，即可以悬挂起来用以教、学，传授中国古典哲学理论的八种图案性掛画之称。

所以，那种看着《邺》三·三六·一零、《摭续》八二、《丙》六三刻辞而言甲骨文中无卦字的说法，是不正确的。

再说“教”字。
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①  《乙》二三九零。
②  《天》四二。
③  《京》三四七六。
④  《乙》七八一八。
⑤  《甲》一二六六。




甲骨文中的“教”字，同现在的“教”字相比，几乎没有差别。如：“ ”①、“ ”②、“ ”③、“ ”④。其中的“ ”是六爻之“爻”字，它不仅与现在的“爻”字相同，也与甲骨文中“卦”字的组成部分相同；其中的“ ”是学子的“子”字；而“ ”则是教学者执教鞭的手和教鞭部分图形。所以，教字的最初意义就是：先生手执教鞭，指着高悬於学子前面的八卦图，讲解中国古典哲学道理为“教”。中国历史上，在没有文字以前就已经有了社会教育活动，其内容就是学哲学。

最后，我们再来看一看“学”字。
甲骨文中的八卦的“卦”字，六爻的“爻”字，教学的“教”字，学习的“学”字，从字形创造，字义解释，词语组成几个方面，都有内在的因果性的紧密的联繫。如“ ”⑤、“ ”⑥、“ ”⑦，都是“学”字。此后，到了金石文字中，又于其中添加了一个学子的“子”字成“ ”形，这就与汉字简化之前的繁体“学”字完全一样了。“学”字在古文字之造、使用、文义上所显示的，同样十分明确：学子坐于屋中，手中摆弄八卦爻画，而用心领悟先生所讲，以明白其中的哲学道理，即为“学”习。

正是在无文字以前的这种以中国古典哲学为教材的教学活
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①  《粹》一一六二。
②  《前》五·八·一。
③  《粹》一三一九。
④  《前》五·二零·二。
⑤  《京》六四一。
⑥  《屯南》六零。
⑦  《京》四八三六。




动，使得中华先民具有了唯物、辨证、求实 的哲学思相为指导，因而变得勤劳、智慧、勇敢，创造出了光辉灿烂的古代文化，推动了科技进步，很早就进入了文明时代；唯其如此，才使得中华文化博大精深，民族语言不仅字简意赅，成语典故极多，而且颇富哲理；更重要的，是这种产生早、普及广、深入人心的哲学思想，还直接影响了文字的创造，使其极具偏旁部首、示意、形音的规律性，并且有着所有表述中国古典哲学理论的专用文字，一些很抽象的意义也能够作很好的表达。

中国古典哲学方面的许多专用文字之造，从字形、字义、组词、语言方面，都以铁的事实说明：八卦的创造和传承，其本来的目的，完全是用以教、学，以达到传播唯物、辨证、博大、精深的“四维一絷”宇宙观，以使人们普遍掌握这种科学的思想方法，按照客观规律办事，以更好地做成事业，推动社会不断产生变革与进步的。中国人的勤劳、智慧、勇敢、自强不息精神，正是由此而产生的；中国古代文明发达之早，中国古代科学技术的长足进步，正是由此而造成的，而绝不是靠什么迷信神鬼的卜筮所使然。中国的历史，正是后世的统治阶级如周文王之类，改中国古典哲学经典《易》经为卜筮用书，“神道设教”，不断进行愚民教化，才逐渐由先进变落后，进而被外国列强所欺的。这种历史的事实证明：一个民族，一个国家，如果没有自己的优秀传统文化，就不可能自立于世界民族之林；一个民族没有自己唯物、辨证、科学、求实的哲学思想为指导，就永远难以产生超常规的历史发展，成为一个自强不息、科学、文明、永保先进的强盛民族！

综上所考，史载伏牺创八卦，实际就是指无文字的卦画传承哲学载体系统。

二十九、伏牺始作八卦的记载可信吗？

曲 辰


对《周易·繫辞》中，关於伏牺氏“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”之载，古今绝大多数学者都无異议。当然，世上并无绝对之事，近年，也有个别学者提出：“包牺氏……作八卦这一段话值得怀疑，很可能出於后人竄入，不是《繫辞传》原文。关於包牺氏，不见於儒家经典而只见於《庄子》和《淮南子》。说包牺氏作八卦，实难徵信。”这种敢於提出与众不同的意见，敢於大胆怀疑历史记载，不与别人同是非的精神，是难能可贵的。做学问，搞研究，若是不敢怀疑，是书本上说了的就全信，不敢、也提不出与别人不同的见解，那他就做不成学问。但是，只提出怀疑，而不能充分列举自己的理由，特别是没有充分而扎实的历史证据来证明自己的观点，也不能证明这种怀疑的正确性，那就仅仅只能为个人的一种“怀疑”，而不能够说明任何问题，这甚至会是一种更重大的错误。

对于伏牺氏始作八卦，信之者未作深入的研究和考证，便不能称之为确信。疑之者不能举出令人信服的证据，自然也不能证明其怀疑得有道理，而真有见地。现在我们不妨对此略加研究，以究其实：

（一）对伏牺氏的历史记载是很多的。

关於伏牺氏的记载，不仅史书久远，而且很多。粗略举来就有《山海经·海内经》、《逸周书·太子晋解》、《左传·鲁昭公一七年》、《管子·封禅》、《庄子·大宗师》、《荀子·成相》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《汉书》、《帝王世纪》、《帝系谱》、《政论》、《古史考》，以及《春秋内事》、《河图》、《易坤灵图》、《易通卦验》、《诗含神雾》、《礼含文嘉》、《孝经授神契》、《遁甲开山图》、《竹书纪年·前编》、《补史记·三皇本纪》、《白虎通》等。所以，说记载伏牺氏史事没有历史根据，典籍很少，只有《庄 子》和《淮 南子》，而不见於儒家经典，应当说是一种不确之论。

（二）伏牺氏“始作八卦”的史料来源是非常久远的。

伏牺氏号太昊。太，极大之义，通大；昊，通皞、皓，洁白而明亮之义。太昊之号自是后人依其始作八卦，进行颂扬的一种谥美加称。我认为，此种谥美之号所加，是同“始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”有关的：

第一，伏牺始作八卦，用这种特殊的八种图案画教学，传播中国古典哲学思想，昭阴阳，明道德，通天地，类万物，教人聪慧，以顺天地万物之规而做成事业的历史功勋，无異於在人类历史发展的道路上，升起了一轮太阳，照亮了历史前进的方向。从此，使我中华先民朝着文明时代大踏步地前进，结束了人们在原始蒙昧时代对於求生存、求发展而却不知生存发展规律的长期性盲目摸索，而懂得了按自然规律办事，顺天、应人、依时而动，与大自然和谐一致地发展。这就是《易》经上评价伏牺氏作八卦，“以通神明之德，以类万物之情”，弥纶天地之道，万民万世以济的历史意义，也是人们对伏牺尊谥以“太昊”之号的缘由。

第二，这种号“太昊”之加，是在有了文字之后的历史上才出现的。我在关于黄帝史事研究的著作中，曾经依历史事实指出过，“少昊”与“太昊”在黄帝时期，是一个较大的地域性方位概念之指：日出东方，是天地间小有明亮之时，故古时指东方为“少昊”；日至中天，是天地间最为明亮之时。中国地处於北半球，即使是在夏季，看中午的太阳，也是在南天。所以，就又在地域方位上称南方为“太昊”。涿鹿之战前，黄帝和炎帝曾派蚩尤司职於山东，所以《逸周书·尝麦解》就有“命蚩尤宇於少昊”之载。黄帝战蚩尤於涿鹿之野后，又命其少子青阳赴山东司治，故史书同记蚩尤、青阳为“少昊氏”。后世史家多有不知史实，将蚩尤、青阳史事相混者。至於后世依伏牺氏有“太昊”之号，而记伏牺氏居于河南，就更是一种不详史实、无史可据的附会之说了。原因是，伏牺氏是一个历史时代名称，远在五帝时代及神农氏时代之前，其时并无“少昊”、“太昊”这种地理上的地域方位之指。而这种错误的附会，在周代之时就已经发生了。

我们知道，伏牺“先天”八卦方位与周文王在《周易》中所搞的八卦方位是不一致的。伏牺八卦方位是以《乾》为南而代天，以《坤》为北而代地。其《离》卦为正东，而《坎》卦为正西，正成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”之势。四季阴阳变化，同“先天八卦”方位图上阴阳爻增减渐变，是非常一致的。这个图式的阴阳增减渐变同“太极”阴阳两势渐变图也是一致的，都是顺时针方向旋转运动的。因此，它的排列附合客观自然规律，是科学的。唯其如此，中国历代都城之建，都是依伏牺“先天八卦”方位，从来不按“文王八卦”方位。而周文王所改的“后天”八卦图之排列，是《离》卦在正南，《坎》卦在正北，《震》卦在东，《兑》卦在西，它不仅不符合“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”两两相对、相反相成的立卦原则。同时，它也同四季变化、阴阳消息渐变不符，同太极阴阳两势顺时针方向旋转运动图式不符，因而是不科学的，是违背客观自然规律的。

我们还知道，中国古典哲学理论中，原本与“金、木、水、火、土”五行没有关係。这不仅在《易》经中是如此，在《黄帝经》中是如此，在所有早期中国古典哲学理论上都是如此，其著如《黄帝经》、《管子》等；而“后天”八卦方位，则是同“金、木、水、火、土”五行、五方的规定相一致，同《周礼》中的制度之定是一致的。当然，也是同周代以来引“金、木、水、火、土”五行生克论来解释《易》经哲学理论是一致的；而当你认真地、不是肤浅地研究了古今中外的哲学之后，你就会得出这样一个结论：表述自然变化规律的哲学理论，是不可以用简单的“金、木、水、火、土”生克来进行科学、严谨的解释的！“金、木、水、火、土”五行生克论，形成于夏初，其倡之者为禹，其目的是为了“神道设教”，以自己提出的一套东西来取代中国传统的哲学理论。中国典籍是自周初记载伏牺氏号“太昊”祭以南郊，以合於《周礼》。而古史所传，伏牺之际发明网罟以捕活兽和进行渔业生产，据说是受启发于《离》卦卦画……周文王的“后天八卦方位图”也正是《离》卦为正南。所有这些，都无一不证明，称“包牺氏”为“太昊伏牺氏”，也正是在商末周初才有的事。而“包牺氏”之称者，才是历史久远的原始称谓。

第三，研究《周易》，还是要从《周易》一书的形式和内容作起。《周易》一书的卦辞、爻辞、彖传、象传、文言、繫辞、说卦、序卦等所有文字部分，都是根据卦画及象术原则而行注解和哲理阐述的。也就是说，在《易》经中，文字是为解释卦画服务的，而绝不是相反。一切离开了卦画和违背象术原则的文字，都是不适当的，甚至是错误的。而今本《周易》中，关于包牺氏始作八卦的部分，正是孔子所说的“古之遗言”之一，而关於用以卜筮的所谓“大衍之数”等，则恰为周文王所加，不是《易》经原文。所以，怀疑伏牺氏作八卦之载“不是《繫辞传》原文”，没有依据，是错误的。

（三）伏牺氏是一个历史时代名称。

对此，《周易·繫辞》之文，表述得是清楚的：

其一，在行文用语上是如此，例：“包牺氏没，神农氏作”，“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”。三个不同历史时期区分井然，呈代绪关系，先后不差；

其二，叙述伏牺氏时期之史，只言发展畜牧渔猎经济生产：“作结绳而为罔罟，以佃以渔”；述神农氏历史时代之事，则不仅详言农耕经济生产的发展，且谈及市场交易的发育；在述及五帝时代的社会发展情况，则衣、食、住、行，文字之创，典章制度，一直到“百官以治”的文明时代社会状态都说到了。其史事之记述，完全是有了国家制度之后的文明社会活动。

这些文字记述的本身，就是严肃、科学、符合客观历史事实的记载。即使在今天，考古学研究所发现的历史情况，也证明了这个记载不谬。因而，说这一段话“不是《繫辞传》原文，是不符合历史实际的。

（四）《易》卦本身就证明了伏牺时期作八卦的可靠性。

我们知道，中国最早的文化典籍，都是在其形成之后，历代传承，不断修改，因而，各个历史时代的内容都有部分保存和反映的一种实际情形。《易》经同样是如此：依现在的通行本《周易》而言，它所反映的古代社会生活，既有周初内容，又有商代、夏代、以及“五帝时期”和其以前的历史内容。既有农业生产活动的内容，又有尚未进入农耕时代以前的畜牧狩猎时代生产活动内容。从社会制度上说，它既有国家制度产生后的政治内容，又有国家制度尚未产生之前的母系氏族时代的内容。更加可贵的是，它还有纪录母权制向父权制时代变革的内容。对此，我们只要分析几个卦例便可明白。

《易》经中有一个《姤》卦，其卦画“ ”为五阳爻、一阴爻的组成。此卦的上卦，为八经卦中的《乾》卦，在自然物中它代表“天”。下卦为八经卦中的《巽》卦，在自然物中它代表“风”。所以，依象术而言，它构成的象术语言为“风行天下”之象。但是，此卦的内容并不以自然界现象而作释，而是言以人事。对于人事而言，上卦《乾》代表“父”。下卦《巽》代表“中女”。若以《易》经立卦传播道理的取象原则，阴卦居上、阳卦在下，方为阴阳相交之象，而此卦的阳上阴下，则为阴阳不交之象。何况，即使将此卦中的上下经卦颠倒，成阴阳相交之象，那也不能依男女相交而作论，并由此而命称卦名。因为，“中女”与“父亲”相交，那就成了有背人性的乱伦！然而，此卦却又恰恰是以男女性生活为“象”以言社会之治的：它不是依上下经卦所示事物取象命称卦名的，而是以爻位之象，按《易》经中最下爻向最上爻象征事物的发展过程,来取卦象作释。即：一女先后与五男相交。这，自然是后世对妇女而言的一夫一妻制度中的社会道德规范所不容的。这也就是今本《周易》中“女壮，勿用取女”的说词，以及卦辞使用“羸豕孚蹢躅”辱骂性语言的由来。但这又与“天地相遇，品物咸章”，“刚遇中正，天下大行”，以及“后以施命诰四方”等《彖传》、《象传》之说，存在着尖锐的矛盾。唯其如此，历代《易》学家解释此卦，都不能自圆其说：有故意回避矛盾，对“后以施命诰四方”之类文字不作解释的；也有强牵附会而为曲说的…… 这些，只要是认真翻阅一下历代解《易》著作，就可以明白。还有，就是这一卦的卦名“姤”，也明显为后人所改，而非原称。“姤”是《周易》卦名上的一个专用字，除此以外，别无它用。我们从对《周易》的研究中知道，举凡《周易》卦名中以专用字命称的卦名，都是周文王父子所改，而非古《易》经的原卦名。

其实，《姤》卦的原卦名为《后》，“后”字的创造，是依“并拢起右手手指加在口上向人们喊话之形而成字”①，它是女系氏族时代氏族族长之职称，相当于后世之“君”称。此卦是取“后”之特权以为象，以言社会治理之道的卦，“后以施命诰四方”是此卦的原意。

在人类婚姻发展史上，由群婚走向一夫一妻制，是一个漫长历史中的渐进发展过程。在中国原始社会女系氏族时代末期，婚姻制度虽然有了很大的历史进步，相对稳定的对偶婚制业已形成。这是后来随着社会生产力发展出现私有制、并由此而引发战争、出现国家制度的极重要社会基础。但是，其时还实行的是男子由其原属氏族“出嫁”到女方所属氏族的习俗。同时，各氏族族长，也还是由女性担任，而非男性。对于氏族族长来说，她拥有多夫的特权。到了父权制时代，帝王们拥有一夫多妻制的特权，并非无故，而是有着历史渊源的。《后》卦即以一位妇女先后与五位男子相交的这一特点为象征而加命称。我们不知道在《连山》中此卦为何卦名？在《归藏》卦画之中，此
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①  曲辰：《轩辕黄帝史迹之谜》中国社会科学出版社1992年版，第248页。



卦卦名称作《夜》，“夜”，即夜生活之义，并无贬义。帛书卦名是为《狗》，“狗”，应是“苟”字之误书，是言“苟合”、“苟且”，已含有明显的贬义了。这是《易》经保存了母权制时代掌权者特权生活的一个卦例；

《易》经中有《同人》卦，其取象于众人结伴到野外狩猎活动；有《大有》卦，其以狩猎收获甚丰、大车以载准备回归之景为卦象而作卦名命称；还有《大畜》、《小畜》卦，其取象命称都是以有利于畜牧业生产的“天在山中”，“风行天上”，以天山相交、风调雨顺为标志，这两卦在《归藏》中卦名为《大毒》、《小毒》，“毒”义为治，如《师》卦：“以此毒天下，而民从之”。故卦名《大毒》、《小毒》，变成现代的通用语，即“大治”、“小治”的意思。

母系氏族时代晚期的相对稳定的对偶婚制，是私有财物蓄积的社会基础。私有财物的蓄积是引发氏族间发动掠夺财物为目的的战争诱因。为了更有效地保卫自己和更轻易地掠夺别人，氏族之间以通婚、友邻关係联合结成部落，通过民主选举产生适合於指挥打仗、有勇有谋的男子担任“帝”职，而行政领导职务之称“后”仍然沿袭旧制，由妇女担任。这就是中国历史上国家制度产生之前的“后”、“帝”双头领导体制。它从形式到内容，都是由氏族组织向国家组织、由母权制向父权制过渡的一种形式。虽然，在这种社会变革之中，男 人 们 已经掌握到了一半的社会权力，但一经尝到了发号施令滋味的男人们，就会利用自己手中所掌握的军事大权，发动“宫廷政变”，将妇女们手中所掌握的行政大权也夺过来。《易》经中的《夬》卦，就是记述这种重大的历史事件，以言做大事要抓住时机当机立断道理的。《夬》卦的卦画“ ”为一阴爻居上位，以象女性掌权者，五阳爻在一阴爻之下，而象掌握军权的男人和其所指挥的军人，其卦辞曰：“《夬》，扬于王庭，孚号有厉，告自邑：‘不利即戎！’”其《彖传》曰：“《夬》，决也，刚决柔也。健而说，决而和。‘扬于王庭’，柔乘五刚也；‘孚号有厉’，其危乃光也；‘告自邑，不利即戎’，所尚乃穷也；‘利有攸往’，刚长乃终也。”将此《彖传》变成现代的白话，就是这样：《夬》卦，所体现的是决断之义，其内容表现为阳刚决去阴柔。在这种情况下，刚健果断才能够得以喜悦的结果。只有果敢地决去她，才能够有和平与安宁。卦辞上说“扬于王庭”，是由于掌权的女人，是在众多男人们拼杀战斗的基础上，才得以高高在上地过着特权生活；卦辞上说“孚号有厉”，是因为只有甘冒危险，才能得到光明的前途；卦辞上之所以说“告自邑，不利即戎”的话，是因为，虽然女人掌权的风尚已至穷途末路，但是，她如果不能和平地交出权力，那也只能以武相逼；卦辞之所以说“利有攸往”的话，是因为男人们取代女人掌权的时代开始了，那种对於女人掌握社会大权的崇尚已经走到了穷途末路，应该结束了。

在《归藏》中，此卦卦名曰《规》，规，即建立新的社会规范之义。古今研究《易》经者，由於不知道《易》经所产生的时代，不研究原始社会发展史，大多是以“君子”、“小人”而作说，甚至作违背卦象的胡乱解释：“有人越入王庭，发出可靠消息：‘有人来犯了！’从城邑传出命令：‘若处境不利，就动用武力！’……”

综合我们的研究证明，在八卦创立之时，尚处于女权制时代；其时以畜牧狩猎为主要社会经济生产；当时，人们的社会观念是，以山为生存的根本。而非到了农业经济生产为主的时代，人们以土地为生存之本。正因为如此，就以“天山相交”，风调雨顺，有利于畜牧狩猎经济生产条件，作为天下大治的标志；至于《夬》卦，更保存了女权制向男权制转变的极宝贵历史资料。

这些，都充分证明，八卦创立于伏牺氏历史时代的记载，是可信的。

三十、八卦的创作大约是在什么地方？

八卦这种传播中国古典哲学的特殊载体，首创於伏牺氏历史时期是可靠的。那么，我们能否知道它是在什么地方创作出来，尔后才得以广泛传播的呢？对此，我们不妨也作一个大概的推测。

我们知道，一种社会历史文化的产生，总是带有明显的地域性的。至于一种哲学思想，就更不会同时在各地普遍地产生，而总是先由某人或某地的人们创立了之后，才会逐渐被更多的人们所接受，然后才慢慢地学习、推广、传播开去，继承下来，并在历史的进程中得到发展或出现嬗变。特别是哲学思想体系的产生，它就更需要一种独特的自然环境、历史条件、和长期的实践观察与认真总结。这没有一种相当进步的政治、经济、文化、科技发展为基础，是作不到的。

在《易》学研究中，现在，已有人开始对八卦最初产生於中国的什么地方发生了兴趣，开始了探索性的研究。竟管这种研究，在方法上还不尽科学，研究者也很稚嫩，但这种研究的本身，意义是重大的，是应当引起学术界的重视的。例如，1993年10月在河南省巩义市召开的国际学术研讨会上，学者们对於八卦最初创立究竟是在中国的什么地方，就讨论得十分热烈。会上，有学者还试图用现在的一些自然现象，以美术创作的形式加以解释……

当然，对于历史问题，是不能够以文艺创作的方法来解释，也不能依现在某地的地形和自然环境相联系，而行推断的。因为，沧海桑田，在漫长的历史上，地形、地貌，以及人类生活的主要地点等，都是在不断地变化着的。因此，对於历史问题的探讨，必须通过对历史作客观而又详尽的多学科综合性研究，才有可能获得进展。我在《中国哲学与中华文化》一书中，以三万多字的篇幅，从四个方面对此进行了探索，有迹象表明，八卦的始创之地，极有可能是在北京西北桑乾河流域的山间断陷盆地之中。现将要点简摘如下：

（一）桑乾河流域是中国古人类繁衍发展的主要地域。

古猿及古人类遗址、古人类化石材料的发现，是研究人类生存发展及所在地域的最主要证据。现在，中国大地上所发现的重要古人类生活遗址、生产生活用具、各种动物和人类化石的主要地点有：

① 云南禄丰石灰坝腊玛古猿，距今约一千万至八百万年；
② 河北阳原泥河湾古人类生活遗址地层，距今约三百零六万年至一百三十六万年；
③ 安徽繁昌人字洞遗址，距今约二百四十万到二百万年；
④ 重庆市龙骨坡“巫山人”，距今约二百万年左右；
⑤ 山西苪城西侯度遗址，距今约一百八十万年左右；
⑥ 云南元谋县“元谋人”，距今约一百七十万年左右；
⑦ 河北阳原马圈沟遗址，距今一百五十多万年；
⑧ 河北阳原小长梁遗址，经国际专家古地磁测定，距今一百三十六万年；
⑨ 河北阳原东谷坨遗址，层位及年代同小长梁一样，距今一百三十六万年；
⑩ 河北阳原飞梁遗址，距今约一百三十多万年；
  河北阳原岑家湾遗址，距今约一百三十多万年；
  河北阳原半山遗址，距今约一百三十多万年；
  河北阳原霍家地遗址，距今约一百三十多万年；
  山西苪城“匼河人”，距今约一百万年；
  湖北郧县“郧县人”，距今约一百万至六十万年；
  安徽和县“龙潭洞人”，距今约七十万至六十万年；
  陕西蓝田县“蓝田人”，距今七十万至六十万年；
  北京市周口店“北京人”，距今五十万至二十三万年；
  山西大同青磁窑遗址，约为中更新世后期，具体年代尚难确定；
  陕西大荔县“大荔人”，距今约二十万年；
  广东韶关“马坝人”，距今约十万年；
  山西阳高“许家窑人”，距今约十万年；
  湖北长阳县“长阳人”，距今约十万年；
  山西襄汾“丁村人”，距今约七万年；
  河北阳原虎头梁遗址，为华北细石器发源地，距今三万至一万五千年；
  山西和顺县背窑沟洞穴遗址，距今约三万年；
  山西和顺县当城“和顺人”，距今约三万年；
  广西柳江县“柳江人”，距今约三万年；
  四川资阳县“资阳人”，距今约三万年；
  台湾省台南市“左镇人”，距今约三万至两万年；
  山西朔州“峙峪人”，距今约两万九千年；
  山西曲沃“西沟人”，距今约两万年；
  内蒙古伊克昭盟乌审旗“河套人”，距今约两万年；
  北京市周口店“山顶洞人”，距今一万八千年；
  河北阳原油坊旧石器时代晚期遗址，距今一万两千年以前；
  河北阳原籍箕滩旧石器时代晚期遗址，距今一万两千年左右；
  河北阳原于家沟出土距今一万两千年古陶片，证明桑乾河流域山间断陷盆地，是中国进入农业经济生产最早的地域之一。
  江西万年仙人洞、吊桶环新石器时代早期遗址，发现距今一万年左右的古陶片。
我们通过对全世界古人类的发展脉络研究认为，世界人类起源的中心是亚洲南部，其具体位置是印度陆地板块与亚洲陆地板块之间的古特提斯海周围丛林。此后，伴随着喜马拉雅运动，古特提斯海消失，喜马拉雅山的崛起，古猿生存条件受到破坏，向四方迁徙而生存、繁衍、发展、进化，形成了不同的人种和不同的人类文明起源地。中国华北的桑乾河流域就是黄色人种与中华文明的发源地。①

人类的生存发展，以及文明进程、文化发达、以及文化特点形成，都是和人类生存、发展、进化的特定地域中地理、自然、气候、物产，以及这些自然条件在历史上的变化密不可分的。桑乾河流域是燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动的应力结合与转换地带，这是冀西北串珠式山间断陷盆地的成因。这些串珠式山间断陷盆地的形成，控制了该流域内的水系发育，
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① 曲辰：《桑干河流域是中华文明的主要发祥地》，载《张家口职业技术学院学报》第12卷第三期。




形成了以山间地垒山地熊耳山脉为中心的“大同”、“涿鹿”、“张家口”内陆古湖的“品”字形分布。其动物、植物、水源、地形、气候等要素，构成了古猿类生存、发展、向人类进化的一个理想摇篮。

此后，四十万年、十万年前的大同火山群喷发，造成了该区域内古人类的向四处迁徙；三万年前构造运动造成的恒山大断裂、三个古湖门栏山体断裂，致使古湖湖水下泄，并於距今一万五千年左右的桑乾河形成，又造成了古人类一次更大规模的四处迁徙。古人类伴随着自然条件的改变进行了生产、生活的巨大历史变革，由自然採集和狩猎，转向以畜牧业为主的经济生产，并最终转向了农耕经济生产……

以上中国古猿、古人类著名遗址、化石的发现地点，也客观地说明了这一历史事实：仅汾河、桑乾河这“小两河流域”及其邻近地区，其遗址就占全国遗址总数的百分之六十以上，且在人类发展进化的年代上，早期、中期、晚期，构成了一个完整的序列。也就是说，这一“小两河流域”的古人类遗址及化石，不仅在地域上连成了一片，而且在时间上是早、中、晚相连而无缺环。特别是自河北阳原泥河湾古人类遗址发现以来，中国、美国、日本、法国等许多国家的古人类学家、古生物学家、古地质学家、古地理学家、古气候学家、考古学家、海洋学家、地震学家们都高度重视并进行了长期而深入的研究。他们认为：“泥河湾在空间上可以看成是阳原盆地、蔚县和大同盆地的地理综合；在时间上可以看作为整个旧石器时代甚至一直到新石器时代的全过程。”①；“泥河湾期的人类化石和石器比
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①  谢  飞：《泥河湾研究论文选编·前言》， 文物出版社1989年版；




‘中国猿人’的化石和石器更要原始得多”①；“在桑乾河流域及邻近地区的旧石器时代遗址和细石器文化遗址从老到新构成一个完整的系列”②；安志敏1980年11月在日本明治大学建校一百周年和考古学研究室及考古学陈列馆成立三十周年纪念活动的学术讲演中说：河北阳原虎头梁等桑乾河流域的早期细石器遗存，“可能是细石器的产生中心”，它与日本国细石器文化有着源流关係。因为，起源於桑乾河流域的细石器文化，在距今三万年以来的历史上，不仅传播于全中国广大的地域，而且“还影响到东北亚和西北美洲的广大地区”。安先生认为，“这是值得探索和具有世界意义的考古问题之一”。

古猿从喜马拉雅山向桑乾河流域迁徙，自然是从西藏、云南，经贵州、四川、湖北这一带进入陕西、河南，然后沿汾河流域北上而进入桑乾河流域。考古研究也证明：“旧石器文化在山西是由南向北发展的”③。如此，我们将古猿、猿人迁徙路线的遗址与汾河、桑干河流域的遗址加在一起，则占全国总遗址的百分之八十。如果将距今四十万年、十万年、三万年由於大同火山群喷发、恒山及“大同”、“涿鹿”、“张家口”三个古湖门栏山体断裂，造成湖水下泄时的古人类四散迁徙也考虑进去，则几乎可以含盖全国所有已发现的古人类生活遗址，并在
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①  贾兰坡、王建：《泥河湾的地层才是最早人类的踏脚地》，载1957年第1期《科学通报》；
②  尤玉柱、李壮伟：《从桑 干河流域几处遗址的发现看我国细石器文化的起源》，载1980年第三期《山西大学学报》；
③  贾兰坡、王建：《山西旧石器的研究现状及其展望》，载《文物》1962年第4、5期；




年代学研究上基本吻合。
除了汾河、桑乾河流域之外，中国任何地域的古人类生活遗址，都从地域上、时间上构不成单独的由猿到人的发展序列：有早期遗址的，无中、晚期遗址与之相配；有晚期遗址者，又缺早期、中期遗址为其发展的源头……

（二）桑乾河流域是历史文化发展的领先地域。

⑴ 旧石器时代，桑乾河流域古人类石器制造技术领先於其它地域数十万年。泥河湾地层发现于1921年，这里有着极其丰富的哺乳动物及各类古生物化石。1978年，汤英俊、尤玉柱、李毅，在属于下更新统的地层中，发现了一百多万年前的小长梁旧石器文化遗址，由于其石器制造技术非常先进，发掘报告一经发表，就引起了学术界的轰动和激烈争论。裴文中先生将小长梁石器同周口店石器作了比较，他说：“周口店第一地点最下层的石器，有许多个体说明是最早使用过的石器。其后，在每一地层中都有了变化，直到最上层已经成了将近晚期的式样。周口店石器进步这样快，泥河湾的石器早已开始使用。”他惊呼“（这）把周口店时期飞跃过去了”！因此，他认为报告写得“不恰当”，“不能令人信服”①。贾兰坡也同样“感到惊奇”，但他深信：“（既然）这些石器和古老的三趾马属发现於相同的层位中”，就说明“人类创造工具历史比目前所知道的还要早”②。此后，卫奇、孟浩、成盛泉於1981年又发现了与小长梁层位相同、距离很近的东谷坨旧石器遗址，掘得石制品1443件，“东谷坨旧石器地点发现的时候，中国科学院贵阳地球化学研究所
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①  裴文中：《讨论》，载《中国第四纪研究》第五卷第一期；
②  出处同前。




的李华梅等正在泥河湾村一带採集古地磁测定岩石样品，他们对东谷坨地点的地层剖面进行了磁性年代学的研究，认为东谷坨旧石器的文化层形成在Jaramillo事件发生之前，估计其年代距今大约一百万年”①。现在，经国际专家对遗址的地磁测定，其年代距今为一百三十六万年。

⑵ 细石器文化，桑乾河流域领先于其它地域一万年左右。中国的考古学没有划分出“中石器时代”，细石器文化与国外考古学上的“中石器时代”有相类之处。在桑乾河流域，细石器文化的起源极早，至少可以上溯到十万年前“许家窑人”时代的石叶系统小形石器。“许家窑文化遗址的石片一般都比较小，最小的只有一克重，绝大部分在30克以下”②。

世界性的考古学研究证明：在世界人类社会发展史上，细石器文化有两个不同的系统：一个是几何形细石器系统，它约在一万八千年前，起源于地中海北岸，传播于欧洲、北非和西亚等地域；一个就是起源于桑乾河流域的华北石叶细石器系统，其特点是以长薄石片为主，用间接剥落法製造，为使用方便，常把带弯曲的一头或两头截去。棱柱状石核、锥形石核、楔形石核、扇形石核，是这个细石器系统的特点。这种典型的细石器，在桑乾河流域盛行于三万年前，尔后传向东亚、北亚、东北亚和北美洲地区。1922年，R·C·安德鲁斯率领的美国中亚考察队“在蒙古高原上发现了极为丰富的石器时代遗存，共找
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①  卫奇、孟浩、成盛泉：《泥河湾层中新发现一处旧石器地点》，载《人类学学报》第四卷第三期。
②  贾兰坡、卫奇：《阳高许家窑旧石器时代文化遗址》，载《考古学报》1976年第2期。




到一百二十二处遗址”，都是“大体上相当于华北细石叶传统发展的晚期阶段”细石器；西伯利亚东部与华北风格一致的细石器，“与华北细石叶技术中期和晚期的发展阶段相当”；北美洲细石器“一直从阿拉斯加北端分布到美国华盛顿州的哥伦比亚河流域”，“在阿拉斯加延续时间，大约为距今一万一千至八千年”；而日本北海道出土的早期细石器，经“水和法测定为距今一万七千年”①；从华北细石器文化带经青海向西藏发展，形成了青藏高原细石器文化带。现在发现的遗址有：拉乙亥、小柴达木湖畔、苏热、哈东淌、却得淌、珠洛勒、各听等，其时间大多在距今两万年至三千年之间；至於红山文化，实际上是细石器文化延续到仰韶文化时期在特定地域的一种发展体现。

⑶ 新石器时代，桑乾河流域的陶器生产比全国其它地域领先三、四千年。陶器是进入农业经济生产时代的标志性器物。现在的考古发现证明，在全国各地，陶器的出现，一般是在八千年左右，而桑乾河流域发现最早的陶器残片，则生产于一万两千年前②。而新石器时代的考古发现又证明：桑乾河流域仰韶、龙山文化时期的陶器器形，既有陕西半坡、河南庙底沟的特点，又有内蒙清水河白泥窑子、河北曲阳钓鱼台、以及山东龙山文化的特点，蔚县三关、庄窠、筛子绫罗出土文物都说明了这一点。其龙山文化层出土的木炭经测定，年代距今（1950
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①  陈淳、王向前：《从细石核谈华北与东北亚及北美的史前文化联系》，原载美国《ARCTICANTHR OPOLOGY》1989年第二十六卷第二期，中译稿载《山西旧石器时代考古文集》，山西经济出版社1993年版；
②  泥河湾联合考察队：《泥河湾盆地考古发掘获重大成果》，载《中国文物》1998年11月15日；




年）为4260士120年①，这在时间上比陕西、河南、山东的龙山文化都早。
由於在桑乾河流域的旧石器时代考古，主要在阳原县进行，也就是说，以熊耳山为中心的三个古湖沉积层中，只在大同古湖沉积层——泥河湾层的阳原县内重点进行，而“张家口古湖”、“涿鹿古湖”沉积层地域根本未进行过发掘研究，甚至连最基本的调查还未进行；新石器时代的考古，则只在蔚县发掘了三关、庄窠、筛子绫罗三个遗址，其它地方未作任何发掘与研究。如此，考古学家们对桑乾河流域的仰韶、龙山文化遗物为什么既包含全国各地特点，又比全国各地存在早的实际历史问题难以解释。

原始社会的文化传播，在很大程度上是靠古人类的迁徙而造成的。发端於桑乾河流域的农业文化，沿太行山东麓南下，并向西发展，形成了磁山文化，裴李岗和大地湾文化。向南发展，形成了大汶口、青莲岗、河姆渡、马家浜、良渚诸文化。安志敏说：“河北的磁山文化和甘肃、陕西的大地湾文化，在文化性质上与裴李岗文化比较接近，碳十四年代基本相等，甚至地层叠压关係也是一致的。这证明上述三种类型的新石器文化，构成了仰韶文化的先驱。这是中国新石器时代研究中的重要收获之一。”②仰韶文化向东发展，形成了后来的龙山文化，向黄河上游发展，形成了马家窑文化和齐家文化。南方文化则是从青莲岗沿海岸南下发展的结果。
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①  张家口考古队：《1979年蔚县新石器时代考古的主要收获》,载1981年《考古》第2期；
②  安志敏：《碳十四断代和中国新石器时代》，载《考古》1984年第3期。

（三）桑乾河流域是上古重大史事的集中发生地域。

⑴ 庖牺氏时期：《帝王世纪》曰：“庖牺氏风姓也，燧人之世，有巨人迹出于雷泽，华胥以足履之，有娠生伏牺。”《诗含神雾》云：“大迹出雷泽，华胥履之生宓牺。”此等杂书虽将历史分期名称当作了具体的历史人名，但都说其出于“雷泽”。“雷泽”即“ 水”之泽。古籍中所载之“雷水应即 水”①。

古 水今名桑乾河。依古籍所载，伏牺与女娲为“兄妹”，这应是原始社会母系氏族之末女为“后”男为“帝”“双头领导体制”的反映。古籍所载的伏牺、女娲时期天塌西北，地陷东南，“天不兼覆，地不周载，火烂炎而不灭，水浩洋而不息…女娲…杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水”②，正是距今三万年左右恒山大断裂、大同、涿鹿、张家口三个古湖的石匣、鸡鸣、官厅三处“门栏”处山体断裂，引起古湖湖水下泄、洪水成灾的一种历史反映。

⑵ 神农氏时期：《遁甲开山图》、《春秋命历序》、《补史记·三皇本纪》、《太平御览·卷七十八》，俱言神农“兴于熊耳、龙门等山”，这与泥河湾考古的发现极为一致：泥河湾背依熊耳山，其东南即为龙门山。《管子·轻重》曰：“神农作，树五谷淇山之阳，九州之民乃知榖食，而天下化之”。淇山，在河南辉县西北、林县东南，为太行山东麓的山地，正是磁山与裴李岗文化的连接处。考古研究上的发现同古文献记载如此一致，应该不是偶然的巧合。
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①  沈长云：《从周族的起源论及黄帝氏族的发祥地》载《先秦史研究》总第二十八期）。
②  见《淮南子·览冥训》。




⑶ 五帝时期：《山海经》、《孔子家语》、《竹书纪年》、《国语》、《史记》等书俱言：黄帝战蚩尤於涿鹿之野，败炎帝於阪泉之野，合符釜山，建都治国於涿鹿；唐尧受禅於唐，都於冀；

虞舜为冀人，耕於历山，牧於潢阳，受四岳之举，得尧之禅，都於冀。龙门山因炎帝烈山而焚，垦荒所耕，得称“烈山”，其子柱继父而耕，为与父别，史载“厉山”，重华于斯山再耕而作《思情操》，又曰“历山”。《水经注》记：“ 水又东，迳潘县故城北，东合协阳关水，水出协溪。《魏土地记》曰：‘下洛城西南九十里，有协阳关，关道西通代郡。其水东北流，历笄头山。’……又北，迳潘县故城，左会潘县故渎，渎旧上承潘泉於潘城中，或云舜所都也。《魏土地记》曰：‘下洛城西南四十里有潘城，城西北三里有历山，山上有虞舜庙’。”又，《魏书·帝纪》及《礼志》载，从天兴三年（公元400年）至和平元年（公元460年）共有北魏五位帝王先后六次“幸广宁，登历山，祭尧、舜庙”太和十六年（公元492年）孝文帝在忙於迁都之中而下诏曰：“虞舜播太平之风，致无为之化，可祭於广宁历山”，以为定制。今河北涿鹿县城西南20公里处的历山上，建於龙山文化时期，汉、魏、辽时期多次修葺的唐尧、虞舜庙基、柱础等遗物尚在；潘城旧址旧石器、新石器时代文化遗物，战国、汉魏时期建筑物遗址尚存，我陪安志敏、郑光先生等多次到此察看，足证古籍所载不虚。而古籍所载之“潢阳”即今之黄阳山，它是熊耳山脉的东峰，与历山仅隔一条桑乾河。

（四）历史文化与地域的关係。

有人类长期生存、发展，才能够创造出人类历史文化，这就决定了文化具有强烈地域性的特点。桑乾河流域之所以能够成为黄色人种繁衍发展的主要地域，中国历史文化发展的领先地域，以及中国上古重大历史事件集中发生的地域，归根结底，是同这一地域地质构造上的独特性分不开的：

地形变化引起自然条件产生变化。引起地形变化的主要原因是构造运动。在不同的地域，因为受到构造运动的影响不同，其地形、地貌、及自然条件的形成和变化也就不同。例如，在中国的云南贵州一带，所受到的是印度陆地板块向北推移而引发出来的“喜马拉雅运动”单一应力控制，所以，所造成的地形变化就是横断山脉那样很有规律的南北向条状褶皱带。山脉的这种有规律节理状形成，又控制了水系的节理状发育，怒江、澜沧江、金沙江，都规规矩矩地由北向南流，而且连支流都没有；在中国的新疆等西北地区，则同时受到来自西北的加里东运动和西南的喜马拉雅运动夹击式影响，受其运动应力作用所致，其岩层褶皱带便呈现出“人”字形分佈，如崑崙山、阿尔金山、阿尔泰山和天山；而在桑乾河流域，由於其地理位置正处于燕山运动、加里东运动、喜马拉雅运动的应力结合与转换地带。燕山运动力由东北来，加里东运动力自西北来，而喜马拉雅运动的挤压力则又从西南方向来，如此，就将这一地域的地层挤压、扭曲成了一个横跨山西、河北、北京两省、三市一十六县地的大三角形山间断陷与抬升地带：断陷下去的地方形成了盆地，抬升起来的岩层就变成了盆地四周的高山和盆地中央隆起的地垒山地。“地垒山地与断陷盆地是统一事物的两个侧面，在山地中间同样可以找到地貌分异的证据。阳原盆地和北部的怀安盆地之间，镶嵌着地垒山地——熊耳山。山地南北两坡因受断层控制，十分陡峭，而山体中却保留着古老和缓的地貌形态。……在熊耳山中有三个哑口状分水岭（称达沟、辛窑子、李家沟）。它们皆是上新世古河道，而后成为分水岭，其形成和地貌分異息息相关。”①这种地形的形成控制该地域的水系发育，就形成为以熊耳山为中心的“品”字形内陆淡水古湖，今考古学中所称的“泥河湾层”，就是这“品”字形古湖西南位置上的一个，定名为“大同古湖”。它包括了山西省的大同市，以及大同、怀仁、山阴、应县、朔县、浑源、阳高、广灵、和河北省的阳原、蔚县大部分或一部分，面积为九千多平方公里；其北面的一个古湖，也同样横跨山西、河北两省，包括了今张家口市，宣化、万全、怀安、以及山西省的天镇、阳高诸县地。我们可以称它为“张家口古湖”；东南方的一个，可称之为“涿鹿古湖”，它包括了涿鹿、怀来、以及北京市的延庆县。这三个“品”字形内陆淡水古湖形成后，“过了很长时间，地球上才出现人类”。是时，这里气候温和，有山有水。湖边生活着“第三纪残留下来的三趾马和蹄兔；也有第四纪的标准属，如野牛、三门马、纳马象、步氏大角鹿、巨骆驼、四不象鹿、板齿犀；还有剌猬、短耳兔、丁氏鼢鼠、直隶狼、狸、猫、肿颚貂、桑氏水獭、獾、中国鬣狗、泥河湾剑齿虎、新猎豹、李氏野猪、角鹿、翁氏转角羚羊、山东绵羊等。湖里生活着泥河湾多剌鱼和鲤鱼。湖的浅水域栖息着大量的丽蚌、蚬、螺等软体动物。”②

所以，对于刚刚学会了直立行走的原始人类来说，桑乾河流域是他们最理想、最适宜生存的棲息地。正是由于在这里繁衍、发展的古人类，食物来源是以猎获动物为主，而不是以採
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①  夏正楷、刘锡清：《泥河湾层古地理环境的初步认识》载《海洋地质与第四纪地质》第四卷第三册。
② 卫奇、张畅耕、解廷奇：《“大同湖”——雁北历史上的一个湖泊》，载《地理知识》1997年第八期）




集植物果实挖掘其根茎为主。所以，这就引发出两个极为重要的问题：
其一，是桑乾流域中进化的古人类，智力发展较快。因为，植物果实、根茎有着很大程度上的静止性，而任何动物的活动性和猎获难度，都是挖植物根茎和採摘野果所难以与之相比的。这种客观的实际生产、生活，就逼迫着古人类得动脑子，这就有利于原始人类加快从蒙昧时代向智人方向的发展进程；

其二，採摘植物果实，挖掘植物块茎的工具，所需的是较大型的石器和木棍之类，用不着作多么精细的加工。而以动物肉为食物的主要来源，不仅石器製造技术上需要不断地提高和改进，同时，小形石叶细石器文化也就得到了发展。因为刮削器、切割器和尖状器的製造和使用，不是以大为好，而是以锋利为妙。不然，就不足以肢解兽体，切割皮肉，刮削骨架。这就注定了石器製造材料需要坚硬的石英、石英岩、火成岩、玛瑙、玉石、燧石等。而坚硬石料要加工出大形工具是很难的，倒是用打击石料、剥离出薄石片的方法，再加工出各式刮削器、切割器、石钻之类尖状器，就要省事得多；桑乾河流域的细石器，多以燧石为原料，如小长梁遗址中，以燧石为原料的石器，就占全部石器的98%。这不仅因为它石质坚硬，製造出的工具，其打击泡、放射纹，非常清晰。加之燧石质的岩石，所含成分不同，不仅具有半透明的特点，而且颜色鲜艳，黑、绿、褐、黄兼俱，十分美观。这又反映出这一地域古人类的审美观。唯其如此，桑乾河流域的细石器文化，正是著名的中国玉器文化的先声。仰韶、龙山文化时期的玉制礼器，就是直接脱胎于此前所常用的生产工具刀、斧、以及生活中的装饰品环、镯等。红山文化就是很好的证明。这就是生活在这一地域的古人类，远在一百多万年前就创造出了令今天的考古学家们都“感到惊奇”的先进文化的客观历史原因；由于常期以兽肉为主要食物，门齿在撕肉、啃骨之中也就比较发育，在漫长的发达、积累、遗传性继承过程中，这又形成了黄色人种上铲形门齿的显著特点。

桑乾河流域虽然在构造运动中，为古人类的发展、进步早就准备好了一个理想的“摇篮”，但是由于喜马拉雅山脉的崛起，进入中国境内的腊玛古猿和直立人，是并不知道的，他们以寻找理想生存地为目的的迁徙，在地理上是盲无目的。因此，他们在这四散迁徙的过程中，就必须接受无情的“自然选择”：当他们迁徙到自然条件恶劣的地方，就在与自然环境的抗争中，或艰难生存，或继续迁徙，或死亡乃至灭绝；而迁徙到自然条件较好的地域，就生存下来；当迁徙到自然环境优越之地，他们就繁衍、发展下去，并创造出进步的、灿烂的文化而进入文明时代。中国的青藏高原、云贵高原，自然不利于生产、生活能力低下的古人类生存；而其时的中国南方，也由于气候炎热，雨水充沛，江河纵横，沼泽遍布，蚊蝇肆虐，瘴疠横行，同样不利于古人类的生存和发展。这就是除汾河、桑干河流域外，中国其它地域古人类遗址和化石都构不成人类发展进化完整系列的历史原因！

哲学，在现代分得名目繁杂，且见仁见智，说法不一。但依照我自己的认识，哲学就是人类的高级智慧学，它是人类对于自然界和人类社会一切客观规律深刻而全面的科学认知和理论化总结。因此，哲学的产生，没有历史文化的高度发展和深远积淀不行，没有对天文、地理、自然万物、人类社会发展变化的深刻认识和总结不行，特别是产生於上古的哲学，更不可能由某一个人而能创立，它应该是许多人们在漫长观察、研究、总结、积累的基础上，才能产生的。自然界的变化，一般说来是较为缓慢的，渐进的，有很多方面甚至是人们很难觉察的，至少是不能引起人们强烈关注进而研究的。而桑干河流域发生在三万年至一万年前的一系列重大历史事件，则不仅使当时的人们极为震惊，而且通过人们的口耳相传、积累，最终形成了中华民族的一笔宝贵精神财富！

桑乾河流域既然是燕山运动、加里东动运动、喜马拉雅运动应力结合与转换地带，由此而使这一地域的地下岩石层因扭曲、断裂、挤压，而产生移位、下陷、抬升，形成了串珠式的山间断陷盆地，并充水形成以地垒山地熊耳山为中心的“品”字形三大内陆淡水古湖，造成了山地湖边植物种属繁多，动物争相繁殖，给古人类繁衍、发展提供了一个极为理想的“摇篮”。同时，它也就存在着重大災变的必然性因素，这同样是一个事物的两个极端。

首先，桑乾河流域是一个大陆上火山分布较多、历史上活动频繁的地方。如著名的察哈尔火山区，其熔岩形成的台地，面积约4400多平方公里。仅在大同市东南三十至五十公里的桑乾河盆地中，就有二十多座第四纪火山。“东部的七个火山在中更新世开始喷发活动，大约距今三十至四十万年。在地区西部，火山熔岩覆于离石黄土之上，而又为马兰黄土覆盖。因此，这里的九个火山是在晚更新世时期，距今大约十五万年时开始活动，而在距今六至七万年时结束”①；
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①  裴静娴：《大同地区火山岩流烘烤沉积物的发光年龄测定》，载泥河湾研究论文选编》第556页。




其次，这里是大地震多发区。大约在距今三万年左右，由于构造运动而引发的大地震，使得恒山大断裂，“大同古湖”、“张家口古湖”、“涿鹿古湖”门栏处相连薄弱的山体大断裂，三个古湖的湖水同时外泄，这正是古籍中所载的伏牺、女娲时代冀州发生大洪水的史事。至距今一万五千年左右，古 水才形成。同时，晚更新世冰期降温也出现，这就给这一时期人类的生产、生活造成了重大影响。为了生存，人们从生产到生活方式，都不得不进行一系列的改革：

在冰期降临之后，桑乾河流域原来的许多植物、特别是草本类植物的生长受到影响，这就给很多食草类动物的生存造成困难，从而数量大为减少。动物的锐减又给人类的狩猎生产带来严重影响，人们面临着食物来源的危机。而这一时期由于三个内陆古湖的湖水外泄，古湖沿岸因退水就形成了不少的小浅水湾。这就给那时候的人们捕捞湖中的鱼、蚌之类充饥物创造了绝好的条件：《周易·繫辞》中说，伏牺氏时期“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”，就是这类史事。那个时代没有金属斧锯可以切割粗大木材以做舟船，在深水域，在江、河、湖、海中捕捞是根本做不到的事。只有古湖因门栏处山体断裂，湖水外泄，在持续不断的湖面收缩过程中，不断出现沿湖岸的小浅水湾，古人类捕捞鱼蚌之类水生动物，才会成为可能。《离》卦的卦画是“”，它如绳线织成的网孔，一阴一阳，一虚一实，网孔漏水与网绳捕鱼，正是哲学上的阴阳互补，对立统一。确为哲学思想之体现；以狩猎生产为生计的古人类，是会常常挨饿的。因为死兽肉无法长期保存是一个要命的问题。如此猎物多时，要造成很大的浪费，而遇上天气变化不能狩猎或猎获无物时，饿肚皮就是很自然的事了。两万多年以前生活在桑乾河流域的人们，被大自然剧变逼得发明了以网捕渔之后，就会从中受到启发，也用绳网捕活兽。久之，人们就会发现，有些禽

兽是可以人工饲养的，这样，就解决了一个死兽肉难保存的大难题！於是，以“养牺牲以庖厨”为特点的畜牧业生产时代，也就从此开始。

大批饲养禽兽，饲料就又成了难题，於是人们就又在山坡、湖岸人工种植饲草饲料，如此，在长期的社会生产实践中，一此野生植物就得到了选育、定向培育和优化，这就为后来的进入农耕经济生产准备了必要的条件。象神话中说的，某一天早上，有甚么神鸟给人们叼来谷穗让人们种，一下子就有了农耕经济生产的发展，是绝对不会有的事！

在距今两万年前后的桑乾河流域发生的事件，是特别重大、影响 深刻而又深远的：山体断裂、古湖泄水而消亡，冰期出现，必伴之以重大的天象发生。因为地球上的任何重大变化，都与宇宙天体运行变化有着直接的关係；而这种在短短一万年左右的历史上，人类生产、生活又要发生从狩猎到畜牧生产、从畜牧生产又转向发展农耕经济生产的重大变革。这种自然变化引起人类生产、生活巨大而又深刻社会历史变革，就必然会使那一时期的生活在这里的古人类，思想认识产生重大的历史进步，使他们深刻认识到：天、地、人、这三者之间，存在着极为密切的相互影响关係。不仅如此，这天地之变，还影响到天地之间自然万物产生重大变化。而一切变化，又莫不是随着时间的推移而显现出来的。这就是中国古代天、地、人、时“四维一絷”哲学产生的特殊社会历史原因，是“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”这八卦定位、对立统一原则认识的特殊的社会历史基础。

综上所述，不同地域存在着不同的构造运动，不同构造运动，造成的不同的自然条件，由此而决定该地域的地形、地貌、和自然条件的历史性变化。而这些自然条件中的任何变化，都会深刻地影响到人类的生产、生活、生活方式、思维活动。由此不同地域会在人类社会历史上产生出不同的历史文化。桑乾河流域不仅是世界上人类繁衍、发展、进化的一个理想摇篮，是亚洲古人类繁衍发展的主要地域，是中国历史上古文化发生、发展领先的地域，是中国上古重大史事的集中发生地域，也极有可能是博大精深的中国古典哲学的产生地，是伏牺氏始创八卦的地方。

三十一、八卦大约在什么时候改称《易》经？

古籍记载中国古典哲学的传承载体，都称伏牺时代者为“八卦”，神农之后的统称为《易》经：神农时代的叫《连山易》，简称《连山》；黄帝时代的叫《归藏易》，简称《归藏》；周代的《易》经为《周易》；对此，合称“三《易》”。我们的研究还认为，《易》经之称，是在有文字注释八卦图案画以后的历史上，才发生的事。
那么，将有文字与八卦图案画相配合的古典籍大约是在历史上的什么时候称作《易》的呢？对此，我们可以依中国文字产生的历史，以及它的普遍推广使用，作一个大体上的判断。

按古史所记：“神农七十世”，一世依三十年为计，说明“神农氏”历史时代大约为两千多年的历史。神农时代之后为以轩辕黄帝为首的“五帝时期”。黄帝始建中央集权的国家制度，距今为四千七百年左右，这与我们现在考古研究所发现、所了解的情况是大体一致的：中国全面进入农耕地经济生产时代，距今为七、八千年左右。

现代考古学的研究证明，中国有文字的历史，大约距今年内为6000多年，但在距今6000年左右的历史上，文字数量较少，只可能会在不同的卦画下作一些简单性的注文，以帮助学者记忆，给其定个书名是不太可能的。也就是说，称中国古典哲学有文字注释卦画的书曰《易》，不可能发生在神农氏历史时期。

中国古代史籍都说，黄帝命仓颉造字。按现代考古发现与研究所证，这种记载，应该是中国历史上首次由国家行政机构搜集民间所创造的文字，进行规范，以使其统一，并增创文字，以使之足以用于行文记事和述史，并由国家用行政手段推广使用的一种历史记载。在此之后，才可能有一些书籍的出现。如依史籍之载，产生於这一历史时期的书籍有《黄帝经》、《阴符经》、《握奇经》等等。又，历史上有很多人认为，《归藏》是为黄帝所撰，所以，《易》这个书名之定，极有可能是在《归藏》产生之后的历史上出现的。

这个理由也很简明，书名之命，其作用有两个方面：一是为了对书籍之间有所区分；二是对性质相同的书籍，在类别多了之后，以其性质进行统称，以使类别与类别之间有所区分。《易》这一书名之命，重在后者。当黄帝之际，统一并推广使用文字之后，其总结历史上各种长期积累下来的经验之书的产生，不仅有了条件，而且也是一种急需。而黄帝之际重新排列卦序，重撰中国哲学经典，对此前的《艮》卦排在六十四卦首位的书，以首卦之象，定名为《连山易》；而将重排卦序，以《坤》卦作首卦的定名曰《归藏易》。如此，《连山》和《归藏》的书名统称为《易》，事实上也就是一种自然而然的事了。

所以，《易》这一书名的出现，应该在黄帝肇造国家之制以后的历史上。至於将《易》书称作“易经”，大约是在春秋时代以后的历史上才出现的事。

三十二、“文王演《易》”到底是干什么？

历史之谜，造成的原因固然很多，但大体上也可分作三个类型：一种，是由於年代久远，史料不足，或史书佚亡，以及当事者有意隐瞒事实真象，史官曲笔等等，因而造成后人对真实的历史不瞭解的。凡此之属，都属于真正的历史之谜；而另一种，则是历史记载很明确，或者比较明确，只是后人读史书很少，又不注意进行研究，就随便提出问题，提出不同看法，进而胡乱猜测，造成了一种流行很广的错误说法，以假乱真。凡此类都属於历史之假谜；还有一种，是真谜、假谜相互交缠，人们因被假谜之辨的误导，忽视了对真正历史之谜的研究、探讨和破译。所谓“文王演《易》”到底是干什么？就属于这一种情形：

本来，太史公在《史记·周本纪》中记述文王被囚于羑里之时，是在什时间？史传其“演《易》”到底是干什么?因为瞭解不够而作了一个存疑性的记述。他是这么说的：“西伯盖即位五十年，其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。盖，在此处用为副词，作“疑而未定”之意解。例如《史记·伯夷传》：“余登箕山，其上盖有许由冢云”。若将太史公的话译成今之白话，即为：西伯大概是在其受封伯位五十年的时候，被囚於羑里的，他的“演《易》”大概是将八卦增益为六十四卦。

史家述史，是做不到对所述史事绝对准确无误的。如果是那样，我们也许就用不着再去研究历史了。更何况，太史公是在追溯两千七百年之久的史事，对有些很具体的史事不可能都详知而确载，就依“信者传信、疑者传疑”述史惯例，明确地使用存疑之辞，亦为情理中事。如对“文王‘演《易》’的具体内容，作一个探讨性的记述，这本来很正常。后人对重卦者是否始于周文王这样很具体的问题，是很好得出结论的，研究一下《易》经原文，查一查周代典籍就行了：

首先，《周易·系辞》说包牺氏时代“作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》”；叙神农氏时代发展农耕生产“盖取诸《益》，进行市场交易“盖取诸《噬嗑》”。述五帝时代所进行的社会变革，又列举了《豫》、《小过》、《暌》等卦。这就充分证明，重卦早在神农时代就有，根本不是周文王初始重卦。

其次，《周礼·春官宗伯·大卜》又载：“大卜……掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四”。

再次，考之以《左传》，春秋时各诸侯国占卜用书并非《周易》一种，而是三《易》并用，这同样证明重卦不始於周文王。但是，中国人硬是对周文王是否始重八卦为六十四卦的问题争论了两千多年！

那么，既然重卦者根本不是周文王，周文王被囚於羑里之时的所谓“演《易》”究竟是干什么，这才是真正的历史之谜。然而，两千多年以来的学者们，只盯在一个是否为文王重卦的假谜上讨论，对於“文王演《易》”究竟是干什么这一真正的历史之谜，就一直没有人说到点子上，没有解开。现在，伴随着中国考古学研究的的发展，大量历史材料的发现与研究，彻底揭开这个历史之谜，已经到了时候。

周文王被囚禁於羑里的谓“演《易》”者，主要是研究如何用蓍草棍棍进行演算，以古老的哲学经典《易》经卦画作为卜筮工具进行愚民教化，而为其周室日后统治服务的问题。对此，我们现在可以从以下几个方面的历史资料中得到证实：

（一）从历史记载及考古发现的材料都证明，周代以前的占卜，都是用龟甲、牛骨为材料，以钻孔、烧烤使其裂出兆纹为方法以断吉凶，而从未有利用《易》经六十四幅卦图行占卜的。虽然，商末周初始有以《易》为占的材料，如屯南、岐山所发现的商末卜甲与陶器，但又都与文王“演《易》”有关，而与商代传统占卜无关。这种情况非但不能证明商人占卜用《易》卦，反更证明用《易》卜筮始於商末的周文王。因此，说《易》经自古就是卜筮用书的观点，是一个错误的观点，其所以错误，就是没有历史事实及材料可以证明。没有充分历史证据可以证明的观点，就是不能成立的错误之说，是一种主观性的猜测。

（二）历史记载证明，始用《易》经卜筮者是周文王。其材料有以下几个方面：
⑴《周易》本身的记述。《周易》中的文字很杂，它既有古史传说材料，又有《连山》、《归藏》原辞，有黄帝之语，又有周公、孔子的文笔，更有战国以来直至秦汉间无名氏的一些文字增删，要一字一句地分清其各自的归属，几乎是办不到的。但只要我们以历史的、审慎的、实事求是的科学态度进行研究，有一部分文字出於什么时代，出於谁手，还是大体上可以分辨的。

《周易》也同中国其它古典一样，在历代的不断传抄、简乱、更易、文字增删过程中，各种传世之本，文字已有不尽一致的地方，有些明显的错字、缺字问题也大量存在。以下引文是我们以《周易》原文、以使其语意连贯、通畅为旨，稍加整理录出，读者可自行与各种版本对照：

天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。

大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇於扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显神道德行，是故可与酬酢，可与神祐矣。

是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言。其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此！参伍以变，错综其数，通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与於此！《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此！夫《易》，圣人所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；故不疾而速，不行而至。

以上这些文字，是专门谈如何以蓍草、用八卦进行卜筮的详细方法，以及对这种卜筮方法和研究此种方法之人进行赞颂、神化的说词。它在思想性质上，是与《易》道思想的唯物辨证观点相违背的，水火不相容的，是典型的“神道设教”之说。在语言结构、语意完整性上，前呼后应，成为一个自立於《易》道哲学理论之外的独立性思想体系。如果这是两个人的笔墨，则前面着重说明卜筮方法者，该是周文王，后面重点进行称颂者，出於周公旦之手。如果这是一个人的文笔，这个人就是周公旦而无疑。但具体的卜筮方法，则是周文王的研究成果。

下面所引的几段文字，应该都是出自周公旦之手。

第一段，是《观》卦中的《彖》辞：
大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。

第二段和第三段，原是《繫辞》中的一段话。这段话在各种通行本中都已混乱，此处在不增字，不减字，也不改字的原则下，只调整顺序，以使其恢复原意为旨而加录出，有研究兴趣者，可自行与原文对照：

古之聪明睿知神武而不杀者夫，是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物：以前民用，圣人以此佚心，退藏於密，吉凶与民同患。圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡，神以知来，知以藏往，其孰能与於此哉？

是故，法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县（悬）象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，莫大乎蓍龟；探赜索隐，钩深致远，立功成器以为天下利，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎圣人！”

这第三段话，以其语义，是与第二段紧相衔接着的：第二段话的主旨，是记述一位被吹捧为“圣人”者，从民间发现了以《易》卜筮的事例，他高兴得退藏於密室，亹亹以行推演。第三段是紧接第二段，宣扬以《易》卜筮之神奇，并且以此对推演以《易》进行卜筮之法的“圣人”大加称颂。作者对这位“圣人”既要隐其名，又欲人尽知、赞颂的感情溢於言表，跃然纸上。这两段文字的作者，就是周公旦，这位隐去了姓名、只是称作“圣人”者，就是周文王。

⑵我们通过对《周易》中的《繫辞》，以及《升》、《蛊》等卦的卦辞、《象》辞作多方面研究，证明了《周易·繫辞》中神化并称颂的那位见到民间有人以《易》占卜后，而进行“亹亹”推演者是周文王，其辞的作者是周公旦。同时，也有不少旁证可以证明这个事：如“亹亹”，是形容随着时间的推移，而始终勤勉不倦的美德。在中国的历史典籍中，用“亹亹”一词所称颂的人，只有周文王一个人，用“亹亹”一词者，也是一个人。如《诗·大雅·文王之什》：“亹亹文王，令闻不已”。其作者就是周公旦。

⑶ 周文王对於以“神道设教”之法而使“天下服”，不仅“亹亹”以行，而且有专门的论述，以为其后代统治天下黎民之鉴。他说：“殷人作教，民不知极”①，因此，“正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，正人无极则不信。不信则不行！明王昭天，信人以度，功地以利之，使信人畏天，则度至於极”②。

周文王此处所谓之“天”，原本为《易》经阐述的“天道”。五帝时代的一切社会政治制度，都是以中国这种产生历史极久的古典哲学理论为指导而建立起来的。自夏禹颠覆了五帝时代的民主政治制度，建立起父之帝位传於子，以自己一家私利治天下的君主独裁政治制度之后，就搞起了“神道设教”愚民以治的一套政治权术，用以抵消和歪曲原先的哲学思想理论，以
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①  《周书·序》。
①  《周书·命训解》。




巩固自己的统治。所谓“神道设教”者，就是将原先的《易》道哲理所阐明的各种客观自然规律进行神化，将其说成是由甚么天神上帝的思想意志所使然，尔后再将帝王与天神上帝挂连在一起，说成是天帝之子，是代表天神上帝来人间统治人民的，并将此设为愚民教化的纲领，不断地进行愚民宣传。此后统治者口中之“天”就实质上是指天神上帝了，所以，周文王的“道天”，文意，就是“说到天神”。

周文王依据“殷人作教，民不知极”的情况，教训他的子孙们，在施行愚民之教中，一定要按这样一个原则行事：教民守正，最好不过的是要有一个极限，要有能够做得到的标准；而宣扬天神上帝的威力，则要夸大到一个无极、无限的程度。因为，你说天神上帝的法力是有限的，那就起不到震摄民心、使其畏惧的作用。不能够使人畏惧的天神上帝，你还怎么能够假借它的威力来吓唬老百姓？所以，明白的帝王，就是要宣扬天神上帝的法 力无极无限；而在宣布政令教民守正的具体统治之中，则要有极限，使人民能够做得到，并且还要结合奖惩，用功名利禄、土地以诱之。如此，使黎民百姓害怕天神上帝，相信帝王的绝对权威，希望得到奖赏，就能乖乖地接受帝王的统治了。

在中国的历史上，如果说管仲所言“智者役使‘鬼神’，而愚者信之”①，是将宣扬神鬼迷信的愚民统治术说穿了的话，那么，周文王在《周书·命训解》中的话，则是把自夏禹以来所提倡的“神道设教”统治术，说了个明白透彻。

至於周文王向黎民百姓宣扬其神道设教之术时，就不会将
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①  见《管子·轻重丁》。





其“神道设教”的统治术说明白的了，而是用一种“为民着想”式的劝善性口气，直接用“神”来吓唬人：“民生而有欲、有恶、有乐、有哀、有德、有则……伐有三穆……三穆：一，绝灵破城（诚）；二，筮奇昌为；三，龟从兆凶”①。此语之中的“昌”字，在这里做“正当”之义解。如《尚书·大禹谟》：禹拜昌言曰”。这一段话的意思是说：老百姓生来就有自己极想获得的，有厌恶遇上的，有高兴事，有悲哀事，有办事能力，有必须遵守的法令。其蓄功之道有三穆。三穆就是：第一，不敬神灵，就会破坏自己一颗虔诚之心而受到神灵的惩罚；第二，即使卜筮遇到了奇妙的好卦，要好好地用正当无邪的行为办事，才能有好的结果；第三，龟占得到大吉之兆，也应该象遇到凶兆一样谨慎行事，不然就会凶而不吉。

（三） 考古发现的材料也证明，始用八卦占卜的是周文王。
现在，中国的考古研究中，已经发现了一些商末周初利用八卦占卜的材料，因此，就有一些学者以此立论，说利用八卦卜筮，从商代就已经开始了，其言外之意就是说，中国自古以来就用八卦卜筮，《易》经从其产生的那一天起，就是占卜的工具。笔者对这种意见是不敢苟同的。理由是：

第一，现在发现的利用八卦符号以行占卜的材料，时间最早的只存在於商末周初，商代中期、早期的材料，则根本未有任何发现。以此没有商代早、中期证据而行推论，说整个商代，乃至更早的时候，中国就存在着以《易》卦占卜的情况，是靠不住的；

第二，现在发现的材料，除去周初的材料之外，商末的材料又多集中在周文王活动的范围之内，也就是说，现在所发现
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①  见《周书·文酌解》。


的材料，多集中於周地和文王被囚的地域内，它都与周文王的活动有关，而与商王朝无关。在此，我们将考古发现的这些商末以八卦进行卜筮的材料列表於下，对其材料与周文王活动的联繫一一进行分析：

⑴ 现在发现的材料，以羑里为中心的有四批：河南安阳殷墟一九五零年春发掘到的甲骨；河南安阳殷墟发现的三件陶器；传为安阳小屯出土的陶范；安阳小屯南地一九八零年十月发现的一批甲骨。这些，都同文王被囚羑里期间的“演《易》”活动有着直接性的联繫。

⑵ 陕西周原发现的八卦卜甲。其中包括一九七六年在陕西岐山凤雏村甲组宫殿二号西厢房十一号“龟室”所在灰坑发现的筮甲；一九七九年九月在齐家村北五百米一处灰坑发现的一批筮甲等。在岐山发现的卜筮甲骨中，有的是祭祀商王“文武帝乙”的，因而，有学者认为，这些“卜甲的制作者，不是周君，而是他的敌人”，即帝辛。说这些卜筮甲骨有可能是西伯从商朝都邑带回到岐山的。这种认识是不正确的。

西伯（周以后被称作周文王）是商王册封的爵称，终其生他都是子袭父职的商臣。西伯之父季历，先奉商王武乙之命西伐程，北伐义渠，因功得商王赏土地三十里，良马十匹，美玉十双；后又受商王文丁之命，征山西地方的燕京戎、余吾戎等。季历因此功高势大引起了商王文丁的不安，害怕季历将来会构成对商王统治的威胁，於是，商王文丁十一年，在季历伐“翳徒之戎获其三大夫”到商都献俘报捷之际，文丁先是赏以只有商王祭祖时才用的圭瓒、秬鬯，加封为西伯①。接着，在季历
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①  《竹书纪年》。
即将辞朝返回周地之际，就突然下令将季历囚禁起来。不久，季历就死在了商都。此后，姬昌（周文王）就暗中准备替父报仇。过了两年，商王文丁也死了，其子羡继位，这就是史书上所称的商王帝乙。

帝乙感到其父文丁对西伯处理有失，这将为商王朝的政权埋下不稳定的祸患，就採取与周修好的措施：先诏周侯姬昌袭其父季历“西伯”之爵位，又将其小妹许配姬昌为妻，其陪嫁女之嫁妆办得比其妹嫁妆还丰厚。对此，《周易·归妹》、《诗·大雅·大明》中都有记述。所以，姬昌在岐山周庙中祭祀商王，乃为顺理成章之事：其一，论国法，商帝为君，西伯为臣，西伯在商帝“帝乙”新丧之际，不祭商帝就是不忠，就是公开的叛逆；其二，论家规，商帝“帝乙”是西伯之妻兄，“文丁”是其岳父，“武乙”则是其妻祖，在商朝国丧之际，作为商帝亲戚不祭商帝则为丧失伦理的不孝之举；其三，西伯虽密谋反商，但在时机不到之时，不但不能暴露其欲叛之迹，而且是借机以祭商帝礼仪之隆，传出一种忠於商朝的虚假信息，才能更好地迷惑商朝新君，才更有利於自己。对此，在《周易·升》卦之中就早已说得很明白：“柔以时升，巽而顺，刚中而应”；“君子以顺德，积小以高大”；“王用享于岐山，顺事也”；其四，正因为西伯在岐山之祭商帝乃阳顺阴逆之举，其占卜刻辞也并不会展示於众，才在刻辞中有了称“王”作大、将商帝武乙、文丁、帝乙三代之序按口语习惯颠倒而刻作“文武帝乙”之举，以发泄其对商帝恨而不恭的内心情感；其五，刻辞“癸巳彝文武帝乙宗贞，王其邵 成唐 ，御服二女，其彝：血 三，豚三，斯有正”中的“二女”，即指商帝文丁嫁於姬昌为妻之女和陪嫁女，也就是《周易·归妹》卦中的“妹”与“娣”二人；其六，从该辞的刻制风格上，亦与周人刻辞风格一致。所以，我们没有理由认为岐山发现的周人祭商帝刻辞不是周文王所为。

⑶ 陕西泾阳博物馆所藏之甗，与山西翼城凤家坡发现的甗，造形一致，时代一致，筮数及其风格一致，这与季历奉商帝征戎之战有关，当为姬昌於其父出征前所造的特殊纪念物，一甗留於从陕西出征之地，一甗带到山西征伐之处。

⑷ 直到现在，全国所发现的以《易》卦卜筮之物中，唯有在山东平阴朱家桥九号墓出土的一件陶罐，从表面上看好象与周文王没有联繫，但只要进行一点客观的分析，其与周文王被囚期间的“演易”有关则是极其明显的：受文王“演易”影响，殷邑製陶中出现了带筮数的陶器，今河南安阳小屯发现有带筮数的陶范为其证。如此，所製陶器就不只一件。有山东平阴籍人氏购一件稀罕之物带回，并在其死后作为陪葬品，就是顺理成章之事。且平阴距殷邑极近，带物便利。我们几乎可以断定，平阴朱家桥发现的带筮数陶罐，绝不是山东製作的，对此作一个科学鉴定即可明白。
（四）周初以八卦占卜之法并不普及。虽然，周文王早在商末就研究以古哲学经典《易》书之卦画进行卜筮。周初，其子姬旦又继其父为利用《易》经行占卜而对《易》书进行全面改造，并在《周礼》中作了法律性的规定。但是，从周初到春秋之际，还是有人沿用商代的老办法而以龟甲行占卜，史书上又记载有周室官员宣传推广以《周易》进行卜筮的事例。这种客观存在着的历史情况就说明，以《易》卦为工具而行卜筮，是商代及其以前没有的事，是周文王和其子姬旦搞起来的。
（五）清人马国翰辑《归藏》遗书而言曰：“武王枚占，穆王筮卦，盖周太卜掌其法者，推记占验之事附入篇中”，斯言良确。今观《归藏》所存爻辞，皆为四字韵语，抑扬顿挫，奇古可诵，且毫无“吉”、“凶”之类语言，此亦可证古之《连山》、《归藏》原非作卜筮用书。

综此一二三四五点，我们就可作出这样一个结论：

历史上，所谓“文王演《易》”，就是具体演算用蓍草棍为工具，如何利用《易》经的六十四卦卦画进行卜筮的繁琐神秘之法；

伏牺所创的“八卦”，是就用以教学之用的“八经卦”而为称，其时就已为六十四重卦完整的卦画传承哲学体系性载体，只是无文字注解而已；

《易》经，原本不是卜筮用书，而是中国历史上最早的哲学经典；
周文王，不是对中华民族思想文化发展作出历史贡献的“圣人”，而是抵制、封杀中国古典哲学传播，推行神道设教，毒化民族思想精神的历史罪人！

三十三、如何看待商周几处筮数卜甲之间的关係？

如何看待商周几处筮数卜甲之间的关係，是中国学术界普遍关注并进行研究的一个问题。因为，这是彻底搞清利用《易》经卦画进行卜筮始於何时的重要问题之一。
现在，根据发现者的报告，以及研究者文章中所提供的材料，商末筮数卜甲的发现，多集中在两地：一是以陕西岐山为中心的周原，一是以河南安阳殷墟为中心一小片地点。

由於商代甲骨出土甚丰，且研究也较为深入，带筮数的殷墟甲骨一经发现，便立即引起学术界的注意，李学勤、王宇信、徐锡台、曹定云、肖楠、张政烺等许多学者，都进行了研究，并著文发表了自己的见解。概括起来，有以下一些一致性的认识：

（一）甲骨形制上的区别：

在甲骨的形制上，商与周有比较明显的区别。西周腹甲、甲首经掏挖后留有宽厚边缘，一望可知与殷墟、济南大辛庄等地的商代卜甲不同。西周的胛骨修治比较简陋，一般不锯去臼角，不如殷墟多数卜骨精緻①。西周甲骨的突出特征是在钻凿形态上，其卜甲绝大多数有排列规则而密集的方凿②，这是商
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① 李学勤：《周易经传溯源》长春出版社1992年版，第131页。
② 徐锡台：《周原出土甲骨的字型与孔型》《考古与文物》1980年2期。




代甲骨所没有的特点。而1980年10月底在小屯南地发现的卜甲，在形制上和周原的卜甲十分相似，这些卜甲都有密集都方凿①。

（二）字体上的区别：

周原卜甲上的字体都刻得小如粟米粒，之所以如些者，是周人刻辞都是守兆的，即把卜辞紧刻在相关的兆纹旁边，以不与其它的兆相混。殷墟甲骨大都刻有“一、二、三、四……”的兆序，这样，容易看出兆与兆、兆与卜辞之间的联繫，所以卜辞字体普遍刻得较大②。

（三）刻辞繁简的区别：

“殷墟甲骨的刻辞，一般分为署辞、兆辞、前辞、贞辞、占辞、验辞等项。西周甲骨只见有前辞、贞辞和占辞，而且大多数只有贞辞”。也就是说，周人的卜辞格式比商人简略得多③。

（四）用语上的区别：

周人甲骨与商人甲骨刻辞，在行文用语上，也存在着很明显的区别。在周原甲骨卜辞中，“彝”、“囟”、“贞”、乃至“贞吉”之类字、辞为习见。而商人卜甲中，既无在前辞中用“彝”字的，也未见有“囟（斯）……”这样的句式，“贞”字置於辞末，当训为“正”，这在《周易》中常见，殷商卜辞中无此例，至於“正吉”一辞，为《周易》中常用辞，在商人卜辞中根本见不到这种辞例④。

（五）刻文方向上的区别：
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① 肖楠：《安阳殷墟发现“易卦”卜甲》，《考古》1989年第1期。
②、③、④李学勤：《周易经传溯源·考古发现中的筮法》第130~152页。





在所刻文字的方向上，周人与商人，也存在着极其明显的区别。“殷墟甲骨上的文字，可以自上向下读，自右向左读，也可以自左向右读，依卜辞在甲骨上的部位及卜兆的朝向而定，但就各个文字而言，一律是以同一方向书写的。也就是说，在腹甲上的文字均以甲首的方向为上，在胛骨上的文字均以骨臼的方向为上。西周甲骨上的文字却常常不是一个方向的，如扶风齐家村H3：1腹甲和采94胛骨，卜辞文字都有相反的两个方向。凤雏卜甲H11：8、H11：11、H11：15、H11：51+107、H11：87、H11：111+161、H11：133、H11：232等，都有互成九十度角的文字”①。总之，周人系统的甲骨文字刻序，很难归纳出一定的规律，与殷人卜辞文字刻法殊不相同。

（六）在“贞”字之刻上的区别：

周原的卜辞中，其“贞”字都是从“卜”的“贞”，而殷墟卜甲中，一般都是以“鼎”为“贞”②。

根据以上各方面的特点，学者们一般都认为，殷地举凡带筮数的卜甲，也就是利用《易》卦占卜的卜甲，都非商人所为，而是周人在商地的卜筮遗物。殷墟四盘磨出土的筮数卜甲，从形制到字体，从风格到用语，都和周原发现的筮数卜甲一致。如七五七六六六，曰：囟      ；七八七六七六，曰：囟      ；再如在小屯南地发现的商末筮数卜甲，其形制、风格，都和周原一致，其用辞和《周易》相同。例：七七六七六六，贞吉。肖楠先生的文章中谈到，小屯南地发现的这版筮数卜甲，经鉴定其种属为当地之龟，所以这版卜甲是周人在商地占卜的，并非自周地带来。这一点，是非常重要的历史发现。
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① 、②  李学勤：《续论西周甲骨》，见《周易经传溯源》第142~143页。




“周人在商朝占有较重要的地位是在武乙以后。据古本《竹书纪年》，武乙三十四年，周王季来朝，武乙予以厚赐；文丁四年，命王季为殷牧师。到文王时即为商朝的三公之一，为商朝的重臣。殷墟出土的筮数甲骨，以及苗圃北地那些有筮数的器物，年代都在这一范围之内”①。周原筮数卜甲的年代跨度长於商地所发现的筮数卜甲，“上起周文王，下及康、昭，包括了整个的西周前期”②。所以，结合《周易》中关於那位从民间发现有以《易》卦卜筮，而高兴得“亹亹”研究者的记述，以及大加称颂的相关史料，我们有充分的证据证明：在周文王之前，官府没有利用《易》卦卜筮者，所谓“文王演《易》”者，就是周文王研究如何使用草棍之数与《易》卦结合进行卜筮的历史活动。在这方面，周原筮数卜甲为主，商地筮数卜甲为次，两地筮数卜甲及筮数器物之製都直接与周文王有关，都是他“演《易》”所留下来的历史物证。


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①、②  李学勤：《周易经传溯源》，第135页、152页。

三十四、《易》经中的卦名是如何命称的？

《易》经中，有六十四个不同的卦名。这些卦名是如何命称的的呢？研究《易》经的学者，一般都是只注意对六十四卦义理方面的研究，而很少对卦名所得进行探讨。殊不知对六十四卦卦名的命称所据及其历史变化进行一点探讨，对於《易》道研究会大有启迪，就会增加一些历史辨证，而减少许多盲目的迷信。

那么，《易》经中的六十四卦的卦名是如何命称的呢？要明白这个问题，我们就得从《易》经的象术说起。《易》经的象术，是一个很重要的传授中国古典哲学理论手段。首先，《易》经的卦画是依象术原理而编制出来的，卦画的编制，又是为象术的更广泛应用而服务的，其最终的目的，就是通过“取象喻理”的方法，传达和传播哲学道理。从这个义意上说，不懂得象术，就很难懂得《易》经的哲学理论。

道理，也就是我们现在常说的“哲学理论”。道理虽然极其重要，但是，道理并非现实生活中的一般性常理，它是“形而上者”，是看不见、摸不着的一种抽象性的深奥理论。《易》经就是在中国尚无文字使用的遥远历史上，古人借助於编创卦画，以法象、物象、意象为手段，用比拟、形容、来达到喻示和传授道理这一最重要目的而产生的。象者，事物形状、物性、现象之所称；术者，方法、技能之所谓。故《易·繫辞》曰：“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之‘象’”，“象也者，像此者也。”

道学最基本的理论，就是阴阳对立统一规律，即“一阴一阳之谓道”。故象术的最基本要素，便是阴阳爻符号的创造，并以中国古典哲学理论中所包涵的“天道”、“地道”、“人道”这三大方面组画而有最基本的“八经卦”卦画出现，依象术原理命称以“乾”“坤”“巽”“震”“坎”“离”“艮”“兑”八个卦名，以象征天、地、风、雷、水、火、山、泽八种不同的事物，用以表达“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”这样一个自然界大化流行的最基本自然变化法则为纲领。尔后，再依天道、地道、人道各分阴阳之数“六”，用八经卦作八八错综之重，而得六十四别卦不同卦 画。这六十四个不同卦画，不仅大大地丰富了“取象喻理”的范围，而且最后依初爻向最上爻叙述事物变化条件与过程，就又加上了中国古典哲学中最重要的“时变”理论，这就使得中国古典哲学理论中“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四大要素在每一个卦画中都表达了出来。分以阴阳，别以引斥，因论内外，广包宇宙，四维一絷，立体时变，神而化之，博大精深，这就是中国古典哲学的最显著特点。故，六十四卦卦画之创，不仅在中国的历史上，而且在世界哲学理论发展史上，它都是一件开天辟地、空前绝后的伟大创举！

下面，我们就依“法象”、“物象”、“意象”三个方面，各举卦例，以说明按象术命称卦名的问题：

法象者，自然法则之所像。中国古代先贤作《易》的主旨，就是讲述自然法则，要人们效法自然规律以言、以行、以作事业而减少失误，多获成功，推动人类社会的不断发展进步。故《易》经象术之用，以法象为主体，物象、意象只是其辅助性的部分。如此，法象不仅从阴阳爻及八经卦为始而为纲，而其象术之用，就具有严格的法则性必须遵从(参看第6页《八卦产生演绎图表》)。如此“ ”卦既代表“天”，又代表“父”，具有双重的象征义意，就既不能命之为“天”，也不能称之为“父”而须有一个两者兼顾到的名称。所以，就命曰：《乾》；“ ”卦由於同样的原因，就称之为《坤》。如此，不论是自然界的“风”“雷”“水”“火”“山”“泽”，还是人类社会中的“男”、“女”，都包涵在这“乾坤”之中了。这样，按照中国古典哲学中阴阳相感、相交推动事物变化，孤阴不生，独阳不长的道理，将“乾”“坤”相交之卦“ ”命之曰《泰》，而将阴阳各安其上下之位的不交之卦“ ”称之为《否》；代表水的阳卦“ ”与代表火的阴卦“ ”相重，则阴卦离火在下位，阳卦坎水居上位成阴阳相交之卦“ ”，就命曰《既济》。以此表达哲理上阴阳相交、水火相济之道理。反之，阴阳两卦各安其位者，便称之以《未济》；阴阳異性相感、相交显而易见者，莫如青年男女，故代表少女的阴卦《兑》居上位，而代表少男的阳卦《艮》居下位“ ”就命曰《咸》，咸者，感也；反之，代表青年男女的两个经卦，其阳卦《艮》“ ”处上位，而阴卦《兑》“ ”居其本位在下，而构成少男少女阴阳未交之象“ ”，则命之曰《损》卦，以表阴近阳，必然由阴阳異性相感相交法则而达其友,或者增一阳、添一阴，由同性相斥、異性相引规律共同作用，就会出现减损其或阴或阳的对偶之外多余者……

物象，即以其相重卦画直观所像之物形。以其法而命称卦名为补充手段，就会使《易》经的卦名更加喻理丰富。如《离》上《巽》下所重构成的卦画“ ”就不是依法象而命称卦名，而是依物象命称为《鼎》的。在“ ”这幅卦画中，最下面的阴爻中两画，好象鼎足，二、三、四的一连三个阳爻，象鼎之腹，第五个爻位上的阴爻之对称性两短画，象鼎之双耳，最上一爻中是阳爻的一长画，正象鼎之铉。因整个卦画在物象上象鼎的形状，故命此卦卦名曰《鼎》卦；再比如《离》上、《震》下所重构成的卦画“ ”，好象上下两排牙齿在咬食物的形状：初爻阳画象下颌；二、三爻之阴爻四短画正象一排下牙齿；第五爻的阴爻两短画，正象黄色人种所特有的两个铲型上门牙；最上一阳爻象上颚；而中间第四爻的阳爻一长画，则恰如上下两面排牙齿中所咬定的一块食物。正因为如此，就命此卦卦名曰《噬嗑》。“噬”义为咬，嗑为嗑牙……

意象者，是介乎於法象与物象之间的一种象术运用，即以事物的自然法则为依据，以卦画所重中的八经卦代表物构成的卦画“会意”为象征，用以命称卦名之法。如“ ”卦的卦画中，其上卦为《坤》，代表大地；其下卦《巽》既代表风，又代表木，此卦便依“地”和“木”而作说，木生於地中，自然是长而逐渐升高，因此以会意之法命此卦名曰《升》卦，以此表述事物积累渐进，量变引起质变之道——“君子以顺德，积小以高大”的哲理；再如“ ”卦，其上卦为八经卦 中的《坤》卦，代表大地。下卦《震》，代表“雷”。其所构成的自然法则之意象，便是“雷在地中”。从阴阳爻位的排列上看，五阴爻居上位，而只有一阳爻在最下面，这正是阴极而阳生，物至极而复反的一种哲理意义表达之画面，因命称其为《复》卦，复者，阴极生阳，阳极生阴，极而反，盛而衰，循环反复，作周期性变化而永无止境之意。

综上法象、物象、意象卦名所命例举，我们就可以瞭解到：《易》经卦名之命，是有其一定的法则所遵从的。但是，为了六十四卦道理表达上不重复，依丰富内容为主旨，在象术运用上，就并不死搬硬套，而是从六十四卦所要表述道理全面为原则，对象术运用持灵活的态度。

总之，《易》经是按中国古典哲学道理，在尚无文字使用的历史上，先依阴阳对立统一之规律创造出阴阳爻，再按天道、地道、人道、时变编制出卦画，运用“象术”（不是“象数”）命称不同的卦名，以象征不同事物及事物变化规律而表达哲理的。在后世有了文字使用之后，人们才为了帮助记忆而撰写出卦辞、爻辞、彖辞、象辞的。其卦辞，是依卦象为依；其爻辞是按一卦所象事物、六爻时变的不同阶段、不同的具体条件所作的解说；其彖辞亦称《彖传》，重在总揽一事物变化全局所要表达的义理而作解；而其象辞，也称《象传》者，则是侧重於比拟性的解释。其分工不同，各有自己的侧重，但目的则是一致的，都是通过“象术”这一方法，使人明白中国古典哲学所要表述的道理。由於夏代以来“神道设教”以惑人，周以来的以《易》卦卜筮而成风，后世之人往往有不明中国古典哲学而改写卦辞、爻辞、彖辞、象辞者，致使今本《周易》之中，不仅存在着不少的鼓吹卜筮、介绍卜筮方法之文字，也有着不少不符合卦象哲理蕴涵之说辞。所以，读《易》，研《易》，不搞清卦名所得，不弄清象术原理，往往就会将研《易》之路走偏而不能自觉。

三十五、《归藏》卦名为什么与《周易》多有不同？

在《易》经研究中，有这样一个怪现象：在当代只有任继愈、高亨、张岱年等一些为数不多的学者，注重从哲学理论上对《易》经进行研究。从古至今的不少学者，则是从卜筮的角度对《易》经进行研究。有的为了一口咬定《易》经自古就是卜筮书时，还纷纷引《周礼》中“大卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》”之语，依之作为《易》经“是古代卜筮书”的“历史铁证”。然而，当探讨《易》经的起源之时，这些学者们就闭口不谈《周易》之前的《连山》和《归藏》了。甚至，还依传世的《归藏》卦名有许多不与《周易》相同，而认定《归藏》为“伪书”。这很有点“实用主义”的味道。直到长沙马王堆西汉早期墓葬中的帛书六十四卦出土，人们发现帛书中有许多卦名不与《周易》同，反与《归藏》相同之后，这才认识到《归藏》不伪的问题。所以，学者对《归藏》卦名与《周易》作对比研究，其注意力也就只在於确定《归藏》“伪”与“不伪”的问题上，除了李学勤先生从文字学的角度对《归藏》与《周易》卦名进行研究外，就很少有人作源流性的更深入的探究了。如此，对《易》经源流之考就被忽略。那么，《归藏》中的卦名，又是为什么有很多与《周易》不同呢？依我对其研究的认识，大致有以下几个方面：

（一）受文字发展的历史制约所形成。

我们已经说过一个重要的观点：八卦卦画是在中国历史上尚无文字的遥远历史上创造出来，用之以为中国古典哲学之载体，进行道理传授与传承的。其卦名卦辞等所有文字部分，是在有了文字使用之后的历史上才添加上去，作为对卦画涵义进行解释而有的。中国文字的产生，距今已有六千年左右的历史，它走过了一个由简到繁、不断发展完善的历史过程。正如今天人们所知道的，秦汉以来的中文比秦汉之前就丰富得多，而钟鼎文与甲骨文又有着很大不同。历史上很多学者都认为，《归藏》是轩辕黄帝之际的《易》经，而《周易》是周代以来的《易》经，中间相隔一千六、七百年，其卦名因受文字发展制约而有所不同，是很自然的事。

例如，《周易》之《随》卦，在《归藏》称曰《马徒》，这就是因为商代以前无“随”字而造成的。在今天所见到的甲骨文中，有“马”字，有“徒”字，却没有“随”字；再如，《周易》之《临》卦，在《归藏》名曰《林祸》，也是因甲骨文中有“林”、“祸”二字，而无“临”字。因此，《归藏》卦名中之“林”就具有通假的性质。但是，若单用一个“林”字为卦名，就极易造成误解，因而附加上一个“祸”字，表明了“林”字之用具有靠近、将要到达的意义，而非指森林；《归藏》中的《员》卦为《周易》之《损》卦，《兼》卦为《谦》卦等，都属於受文字发展所制约而形成的卦名不同。

（二）由历史膈膜而造成的卦名更改。

历代多数学者以为《归藏》乃黄帝时《易》，流传於五帝、夏、商、西周时期，这是符合历史实际的认识。今观《归藏》残存爻辞，文义古奥，语言简洁，全为韵文，毫无吉凶祸福之类占卜用语；从卦名上看，既有以畜牧渔猎经济生产而命的卦名，又有反映女权制向男权制过渡的卦名，更有着反映中国古代天文学研究、农时节令、以及预防畜牧业、农业自然灾害的相关卦名。其天文、地理、自然科学等内容极为丰富。但是，周文王为推行“神道设教”愚民之术，利用古《易》而搞卜筮，在《连山》、《归藏》的基础上撰写《周易》，由於历史的隔膜，不知古卦名的确切涵义，就更改了不少卦名，这是造成《归藏》卦名多与《周易》不同的另一个极重要原因。如：

《归藏》中有《荧惑》一卦，而《周易》的作者则将此改成了《贲》卦，其卦名之改就大走板眼。此卦画上为《艮》山，下为《离》火，两卦之重所构成的是“山下有火”之象，《归藏》命此为《荧惑》，这一卦名之命不仅十分形象、贴切、俏皮，而且也体现出命此卦名者，具有极其丰富的天文学知识，甚至他本身就是位天文学家！“荧惑”，是中国古代对火星的一种形象性别称。因为，火星是一颗火红色的行星，由於其围绕太阳公转轨道的偏心率较大，近日点和远日点相差四千二百万公里。如此，地球上的人们看到的火星，就出现了很大的明暗变化：其最暗时为+1·5星等，其最亮时为－2·9星等，比最亮的恒星天狼星还要明亮许多。因此，人们就感到火星时明时暗，荧荧似火，具有使人迷惑的神秘性，因之，就给火星又起了个十分形象生动的外号：“荧惑”。人之远望山下之火，一因空气流动对视觉造成的影响，二因山火燃烧受可燃物、地形、风向等多种因素制约，亦体现为时强时弱，人们远望山下之火，也如火星一样时明时暗。荧荧闪动，故命称“山下有火”之象的卦名为《荧惑》；而《周易》的作者则将此卦名更改为《贲》卦。“贲”是装饰之义，“山下有火”与装饰，实在是没有多大关联。至於其“柔来而文刚”的《彖》辞，以及“物不可以苟合而已，故受之以《贲》，贲者，饰也”的序卦之说，则更是令人感到牛头不对马嘴了。

《归藏》中的《分》卦是依一年四时中“分至”重要农时节令而命称的卦名。因为该卦卦画“ ”上卦为《震》，下卦为《坤》，震为雷，坤为地，所构成卦画乃春雷震动大地之象，按大象而命称此卦卦名为《分》，是非常贴切的。“分”，即“春分”。黄帝之时，极其重视发展农业生产，以很好地解决人民的衣食问题。是时，为了达到顺天时，相地利，依时而树，黄帝专门组织羲、和、鬼臾区、大挠、容成等，依天文观察研究成果制定中国历史上的第一部曆法，依二分二至点为基准来确定一年之中的二十四个农时节令。《尚书·尧典》所载唐尧之语，实则是此历史经验总结。该卦的“天地以顺动，故日月不过而四时不忒”之《彖》辞，正是此卦象、卦名的本意。然《周易》的作者用古《易》为占，将卦名改作《豫》，“豫”字虽亦含有“预”义，但毕竟它又可作“大象”、“安乐”、“巡游”、“迟疑不决”等义解，这样的卦名更改，是远不及《归藏》的。

《归藏》中的《蜀》卦，《周易》的作者改成了《蛊》卦。此卦卦画之中，上卦为《艮》山，下卦为《巽》风，相重后的大象“ ”是“山下有风”。此卦原名之命，是总结了“春末颳黄风，必起毛毛虫”的自然规律，以及它对农牧业生产的影响而命称的，意在指出春天无雨，连续出现大风天气，就会发生虫害，以提醒人们预防之。“蜀”字在甲骨文中，也正是活灵活现的一条毛毛 虫形象“ ”①。《说文》言：“蜀，葵中蚕也”。《尔雅》云：“似蚕而大”；《诗》曰：“蜎蜎者蜀”。然而“蛊”
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①  一期《邺》一·四零·四；



字，在甲骨文中则表示盛放食品的器皿不洁而生虫。而其字形为“ ”、“ ”①，如今天人们所说的细菌之类。食器不洁，盛物食之，腹中生虫，肚子大而人瘦，谓之“蛊症”；蛊，又引申作扰乱人心，如“蛊惑”。依卦象而言，“山下有风”命称曰《蜀》卦实比改作《蛊》卦贴切。因为这“山下有风”，与食器不洁毫无关係，和蛊惑人心更是牵扯不上的。

《周易》的作者由於不瞭解历史，随意更改的卦名不少。如将《归藏》中的《夜》改作《姤》，将表示天下大治、小治的《大毒》、《小毒》改作《大畜》、《小畜》等。

（三）卦象相同而从不同角度作说的卦名更改。

《归藏》中的《諴》卦，《周易》改作《益》，都是以上卦为《巽》，下卦为《震》，六二、九五两爻阴阳各在正位，有人君谦和而施仁政，人民由此喜悦，阴阳相感，上下和协，国家与人民都从政通人和中大获其益的象征而命称卦名的。只是，《归藏》的作者重视人君谦和这一决定性的因素，故命此卦 曰《諴》卦；而《周易》的作者以谦而受益之理改作《益》。两个卦名区别不是太大；《归藏》的《大明》在《周易》为《中孚》，此卦上卦为《巽》，下卦为《兑》，巽为顺，兑为悦，其卦象为治国者行顺道：“安徐正静，柔节先定。良温恭俭，卑约主柔，常后而不先。体正信以仁，慈惠以爱人”②，顺道之至，彰明之至，故命曰《大明》；而《周易》的作者，则是依此卦画中上下各有两阳爻，中为两阴爻，具中虚、中正而有孚信的象征而称曰《中孚》。象这类依卦象认识一致，而从不同角度命称不同卦名的例子不少，
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①  一期《合》二六四、三零一。
②  见长沙马王堆出土帛书《黄帝经·十六经·顺道》。





如《归藏》的《耆老》卦，《周易》作《大壮》，《归藏》的《称》卦，《周易》改作《升》卦……

（四）为使《易》经神秘化而作的卦名更改。

八卦之始作，以及《连山》、《归藏》的作者们，是欲使中华大道播之於天下而明民，以推动社会文明化之进程；《周易》的作者借《易》卦搞卜筮，“神道设教”，目的是为了愚民以治，维护自己的统治地位。目的不同，作法便異。故《周易》的作者在各方面内容上都努力使《易》经走向神秘化。在卦名更改上，自然也不能例外。如：

乾“ ”卦，以其初分阳卦而象征“天”，自重之后，其义不变。其所体现的是强健、有力、奋进不息的精神。“天行健，君子以自强不息”，是此卦象要表达的哲理。此卦在伏牺始创八卦之后，或直命为《天》，或谓之以《健》，若如此，则《彖传》中的“大哉乾（天）元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流行，大明终始，六位时成，时（指时变）乘六龙（指六爻）以御天。乾（天）道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”，换“乾”为“天”，读起来就会显得明白、易懂，极有助对卦象、卦德、道理的理解。所以，帛书中此卦名“键”当为“健”字之误书。然《周易》的作者，则取乾湿之乾而读作ɡiáh。

坤“ ”为八经卦始生卦性阴阳中的阴卦，故以法象而为大地，自重之后象征不变。“地”字，产生历史较晚，故《归藏》中卦名为《 》，“ ”当是“舆”的異体字；帛书六十四卦卦名、《繫辞》、卷后佚书、汉石经等，都为《川》卦，只有今通行本《周易》作《坤》卦。查“坤”字亦为晚生之字，今所有“乾坤”、“乾元”、“乾宅”、“坤宅”、“坤造”之类语辞，都是在《周易》更改卦名之后才逐渐产生的，就连战国时代以前的典籍，这类语辞都很少见到。

震“ ”卦，是阳始交阴而形成八经卦之一，自重之后其卦象不变，在自然界的四时之变中，阳气始生而与阴气交感激荡，响则为春雷。故在《归藏》中卦名曰《雷》，传世本书作“釐”乃同音笔误。因古文字中早有“雷”字，无须假借。以雷为象，合於“天地定位，风雷相薄”的立卦大象原则，卦辞之中的“震惊百里”，正是卦象、卦名的明确原义。而《周易》的作者则改作《震》卦，此虽去“雷”义未远，然却不若以“雷”为卦名而意义显明。

坎“ ”卦是阳交阴而产生的第二卦，天地阴阳相交，自春雷震动大地之后，就该是雨水出现了。甲骨文中的水字“ ”，就是由先於文字之创的这个卦画稍变而象流水之形以为字的。由於有了“水”而才有生命的出现，才有万物生长，万紫千红，物种繁多，蓬勃发展；也由水的出现而生灾变与险难，人类生存的奋斗就是要有行险犯难，克服困难，变不利为有利，化险为夷的唯物辨证精神。八卦的始创者，是於此卦卦画虽外阴有险难之困，但中有阳刚为心志，於是，就通过此卦之象来强调和传达唯物辨证的哲学道理：“水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉！”但“险”乃晚生之字，古无险字，故《归藏》中此卦名曰《荦》，“荦”读luò，此或即由甲骨文中“ ”或“ ”演变而来，以牛落陷坑或落水沉没为险。在汉石经中，此卦名为《欿》，欿指陷坑。《周易》作《坎》卦，坎指低洼之地，如沟坎。改作《坎》卦，去“险”之本意较远，客观上就在一定程度上淡化了卦象的哲理义涵。

艮“ ”卦是阳交阴的第三卦，此依法象而定其代表“山”，自重之后其象不变，中国上古处於畜牧和农耕初期，是在浅山区及丘陵地带发展生产，故其时之人依“山”为生存之根本，故命此卦曰《根》卦。传世《归藏》误“根”为“狠”，《周易》的作者为使《易》经神秘化，而将“根”去“木”留“艮”而作卦名。今人见此卦，已很难与历史上畜牧和农耕初期以山为生存之根产生联想，也难知道《艮》卦原为“根”义了。

总之，《归藏》与《周易》卦名的不一致，是《易》经在其产生之后，於历史传承中发生的一种演变之体现。这种卦名上的历史演变，有的与中国文字的产生发展有关，有的是后世不知上古社会生产、生活、社会观念而产生了历史膈膜所造成，更重要的则是《周易》的作者，利用料学经典搞迷信，“神道设教”，竭力使《易》经从形式到内容都走向神秘化而造成的。

三十六、《易》名“三义”的本质是什么？

自伏牺八卦被以文字注释后，便为“书”籍而不称“卦”画了，其书名称之曰《易》。《连山》、《归藏》、《周易》是为不同历史时期不同“版本”的具体指称，其总称乃为《易》，因后世学者将《易》列为必读之经典，故又有《易经》之称。

《易》之书名因何而命称？有何具体的涵义？对此，至少在汉代已有论述：“《易》者，易也，变易也，不易也。管三成德，为道苞龠”①。龠，即籥的本字，为古乐器名，形似今之排箫。“为道苞龠”，言《易》一名而涵三义，乃道理启发之枢机。不过此论实则只指出《易》名三义的其中两义，缺了其中的“简易”一义。东汉郑玄“不乐为吏”，喜研经史。他是这么说的：“《易》一名而含三义：易简，一也；变易，二也；不易，三也”②。唐朝的孔颖达对郑玄之论极表赞同，并在《易注》之中作了进一步的申论。

但是，历代各家之说，都只是对《易》经的一名而涵三义而论。然对这一个书名而涵三义的本质是什么，却缺乏进一步的研究。对此，我们在前人研究的基础上，可作进一步的分析，以观“变易”、“简易”、“不易”这三义的总体性本质，到底是
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①  见《易纬乾凿度》。
②  孔颖达：《周易·正义·卷首》引郑玄语。




什么？换言之，《易》经的本质到底是什么？

（一）“变易”之义：

《易》经立卦取象，效天於日、月星辰之运行，而致四时之变，风、雷、雨、雪之生，以陈天道变化之规律；法地之道於山、川、水、泽，以述动植物生长之宜，揭示万物生、变的演化之规；拟人道於父、母、兄、弟、夫妇、君臣、上下、长幼之规迹，教人尊道、贵德、修身、正心以作成事业。并将天道、地道、人道之间互为影响，依时变而论，综谈其变易规律。一部《易》经，每一卦，每一爻，无不是在谈天地万物变易之理的。对此，其《繫辞》中已经说得非常明白：《易》观变於阴阳而立卦，发挥於刚柔而生爻，和顺於道德而理於义，穷理尽性以至於命。又申明，天地变化，圣人效之，由此而观象於天文，以察时变；观乎人文，以教化天下；圣人由此立卦以取象，命卦以言而尽情伪，以卦辞而言其理，以《繫辞》发挥而尽其言，推动事物之变以尽利，鼓舞变革以尽其神妙。因为，只有通其变，而法其则，不断推动社会变革，才能使民不倦，奋发有为。这正是一部《易》经谈穷则变，变则通，通则久的核心道理之所在。不懂事物变易，不通事物变易之理，不遵变易之道，因循守旧，不行社会变革，乃为死路一条！因为，世无不变之事，不变之理，不变就违背自然法则，不变就没有生命力。所以，作《易》之宗旨，就是要告诉人们，要法天地变化之道，变而通之，化而裁之,举而措之，推而行之，以作成事业，以推进社会文明发展的进程。这，就是《易》经的第一个本质性特点——通篇谈万物之变易；

这，也就充分说明：《易》道实为世界人类历史上的第一部自然辨证法！只有自然辨证法则，才是唯物辨证哲学之精髓，才是放之四海而皆准的普遍真理。世界哲学流派五花八门，举凡不能够解释天体物理变化、地质物理变化、生物进化，以说明社会道德形成之因、法律理论所依、人与自然关係的所谓“哲学”，都是靠不住的哲学。

（二）“简易”之义：

《易》经立卦、取象、喻理，而谈天地间万事万物变化之道，不是为了好玩，不是为了故弄玄虚，而是欲阐“易”道（规律），述其理（原理），求其德（规律所得），简明示人，以遵其则，推动社会文明以化。然天地万物变易之理无形、无象、非物、乃理，是视而不可见，听而不能闻，摸而无触觉的抽象之理，复杂之理，凭空而难言传，无据亦难理解。所以，先圣作《易》之旨，依事分阴阳而画符号，以之组画而象物，命之名称以喻理，配以注释性卦辞、爻辞、象辞、彖辞等文字进行比拟、形容、论证，更以《繫辞》、《文言》将事物变化全部道理紧紧联繫起来加以归纳、作总结性阐发。如此，便将天地万物变易道理变得条理化、形象化、生动化、通俗化，简明而易懂了。这便是妙天地万物之变而为言，使人易学、易懂、易记、易得、易传：“易，则易知。简，则易从。易知，则有亲。易从，则有功。有亲，则可久。有功，则可大。可久，则贤人之（可）德。可大，则贤人之（可）业。《易》简，而天下之理得矣！天下之理得，而成位乎其中矣”①。这，就是《易》这一书名之命的第二个涵义——《易》理简易；

简易的义涵决不是简单，而是化繁为简，明白易懂。那种把本来是为了形象、生动、通俗、易懂服务的“象术”，硬要与《易》经中原本没有的、毫不相干
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①  〈周易·繫辞〉。



的东西，七钩八扯地硬挂搭在一起，讲甚么卦变、互体、象外之象、五行生克、原神、用神、飞神、伏神、进神、退神、忌神、仇神、生死、官鬼、卦气、爻辰等等，如果不是对《易》经一窍不通者，便是巫婆、神汉、迷信占卜者的作为，其目的，不过是继承周文王的衣钵而又等而下之：靠神化、歪曲中国古典哲学理论经典以言神鬼宿命谬论，好骗钱混饭而已。同样，人类社会中的先贤圣智者，通过实践、研究、发现客观自然规律，总结并构建唯物辨证哲学思想理论体系之目的，也并不是让少数所谓的“哲学家”将其拢断起来，不断编造让人们听不懂的辞句、口号，搞文字游戏，绕弯子，兜圈子，导人以十里云雾之中，从而显示自己如何地“有学问”而不同凡响，而委实是让最广大的人民群众，学习、明白、掌握客观自然规律，不断地改造自己的思想，以用符合於客观自然规律的方法改造世界，文明而化之。故哲学道理是否简明易懂，亦是判定哲学理论之真伪的一个重要方面。真正的哲学应该是最具有普及性的学问。

（三）“不易”之义：

《易》经的全部道理，就是讲天地万物之变，都是由事物各具阴阳之性，阴与阳異性之间相互感应、吸引、互渗、互依、互根，由此而有相異而同、相反相成，对称守恒诸规律；事物阳与阳、阴与阴的同性之间，则存在着相互竞争、相互排斥、互相损害、量变质变、极则复反的诸种规律。但是，惟其同性则又可和合为一体。《易》理之述，就是要人们明白、掌握和顺应此种客观自然之规律，据以为谋，以其行事，好作成事业。《易》道讲相对，相对之中存绝对。这就是，天地万物之变虽变化纷纭复杂，其妙无穷，但其基本规律则是不变的。它不因任何人的意志为转移，不因人之应用而减少；不因人之不用而增多，不因人之不知而不存在。这也就是古人所说的：不为尧存，不因桀亡。而是尧顺其道而尧兴，桀逆其道而桀亡！对此，《繫辞》中亦早已作了申明：“夫《易》何为也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如是而已者也”。“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”,“《乾》《坤》成列，而《易》立乎其中矣。《乾》《坤》毁，则无以见《易》，《易》不可见，则乾坤或几乎息矣”。换言之，天不变，道亦不变！这就是书名命之以《易》而包涵的第三个本质性意义——《易》道不易。

哲学理论的神圣使命，就是阐明天地万物变化中所存在着的诸种规律。所以，哲学就是一门自然规律学。天文学、地理学、历史学、生物学、人类学、政治学、经济学、军事学、伦理学、社会学、教育学、法学等等，都是哲学的分支，都是哲学理论所不可分割的有机组成部分。哲理不易是哲学的唯物辨证本质所决定的。凡是为了特定的某种社会集团、阶层利益服务的所谓“哲学”，注定了它本身就不具有普遍性，就不能说它是放之四海而皆准的普遍真理；哲学理论的不易性，是它所阐明了的不以时间、地点，不以任何集团、个人意志为转移的客观自然规律所决定的。世界上的哲学流派五花八门，但不论其称以何名何目，凡是今天学了用以指导社会实践就出错，而不得不重新研究、阐述、补充、提高。尔后，发现它又不灵验的，就不是科学哲学，就是伪哲学。

综上所述，《易》书之名所命，一名而涵三个意义：论万物变易；其道简易；其规律不易。此三义，是由其最本质的特点所决定的。因为，《易》经原本就是一部唯物的自然辨证法经典著作。

三十七、《易》经的《经》和《传》是相互对立的吗？

在《易》学研究中，有这样一种十分流行的观点：“周易分《经》和《传》两部分”，“《经》是占筮书”而“《传》是哲学书”。

这种说法虽然散见於各种学术论著，很有一定的代表性，但却不是对《易》进行深入研究之后的一种真知灼见，而是在学术论争之中一种和稀泥的折衷性说法，此说是自相矛盾，有欠科学与严谨的一个错误说法，因此很有讨论的必要。因为：

第一，此说存在着逻辑上的错误。

《周易》一书《经》的部分分作上、下《经》：自《乾》至《离》的三十卦为《上经》，自第三十一卦《咸》，到最末一卦的《未济》为《下经》，上下经合共六十四卦。《经》的部分含六十四幅卦画、卦名、六十四个卦辞以及三百八十六条爻辞（含《乾》卦“用九”、《坤》卦“用六”两条）；《传》的部分，有《彖传》上下篇，《象传》上下篇，《繫辞传》上下篇，以及《文言》、《序卦传》、《说卦传》、《杂卦传》，共计十篇之文。这十篇文字，传统上也称之为“十翼”。

《周易》中的《经》和《传》是紧密地联繫在一起的：《彖传》着重从卦名、卦辞的总体上，说明每一卦的基本意义；《象传》又有“大象”、“小象”之分，“大象”重点从象术角度言其每一卦所象事物的变化因果，“小象”则是依每一卦的六爻之位，分别解说每一爻位不同具体条件，其在时变过程上的特定意义。《彖传》与《象传》的撰写分工虽有不同的侧重，但其目的都在於通过通俗、形象地解释六十四卦取象喻理所阐述的哲理性意义，使人们加深对卦辞、爻辞的理解。因为，卦辞及爻辞是在取象喻理的原则下，重言六爻之时变，而在对其所涵的深刻哲理方面，就不能展开论述。撰以《象传》、《彖传》分别阐明其象术所依、哲理蕴涵，就是很有必要的；《序卦传》，重点是在解释六十四卦排列顺序的理由；《文言》是着重就六十四卦的总纲性《乾》、《坤》两卦等重要意义进行阐述；《说卦传》是对八经卦各自代表的事物从法象上进行说明，并申明八卦之作的目的和历史意义，以及对象术之用作了重点说明；而《杂卦传》，则对每卦象所象征的事物进行解说；《繫辞传》上下篇，是紧密联繫六十四卦内容，从总体上对《易》道哲学理论进行概括性的总结和发挥，以阐明《易》经的哲学本质及重大历史意义。

所以，《经》和《传》是《易》经中相互紧密联繫、不可分割的有机性整体。无八卦“象术”之用，便不会有六十四卦的不同事物象征、卦名之命和卦、爻辞之撰。如此，不但《序卦传》无从以序，《说卦传》无从说起，其《彖传》、《象传》、《文言》、《杂卦传》和《繫辞传》亦失其所依，无从以言、无从联繫了。如《繫辞》是《易》经中很重要的组成部分，其《繫辞》之名所定，就是将其所论的内容紧紧地同六十四卦之《经》拴繫在一起的。

因此，说《经》与《传》性质不同，是不符合事实的，也是与中国人传统的说法相违背的。历史上，人们对《传》的部分又别称之“十翼”。这就是将《经》视作鵾鹏主体，而《传》就其羽翼。无鵾鹏主体，便无羽翼之附，而无羽翼，则鵾鹏就不能飞腾。如此，我们怎么能够将《经》和《传》分割开来，对立起来，说这两者之间的性质是完全不同的呢？这是符合逻辑的说法么？我们的回答是十分肯定的：不是！

第二，此说不符合客观事实。

首先，说《周易》中的“经是占筮书”，就不符合最基本的事实：经文是依六十四卦卦画而有，而六十四卦画是由八经卦相重而成，此非自《周易》始生，而是在《归藏》、《连山》之前已创。伏牺始作八卦，并非想象，而是通过长期实践，“仰则观象於天”，从宇宙中的日、月、星天体运行的观察研究之中，知“天道”变化是基於物之阴阳；“俯则观法於地”，由“地道”沧桑之变无不因物之阴阳相引、相斥演化而成水、火、寒、暖、燥、湿之所致；观天地之中的“鸟兽之文，与地之宜”，而又“稽之男女”①，明白天地万物变化，都基於阴阳，其理一致。於是，就制阴阳符号，按天道、地道、人道这三个方面以组画，成“天、地、风、雷、水、火、山、泽”八个基本图案画，以成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”法则，再八八相重，错综其数，而有六十四个图案画。并将内卦作内因，把外卦为外因，从最下爻到最上爻的六爻发展为时段，以象命名，以类自然万物变化之情状而阐述道理。这，便是未有文字之前的中国四维一絷哲学理论之完整载体。此后在有了文字使用的历史上，人们为便於学习与记忆，才给这些图案画配以注解性的文字，不
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①  见《黄帝经·十六经·果童》。



论是经的部分，还是传的部分，其文字注、解、阐、发，都是以卦画之象为依据。所以，说“经是占筮书”，就是错误而不符合客观事实。

其次，自周文王为了利用《易》卦占卜，为“神道设教”的愚民政治服务而重撰《易》经，命之曰《周易》，不论是在经的部分，还是传的部分，都塞进了不少卜筮的内容。特别是在传的部分，塞进的鼓吹卜筮的内容就更多一些。所以，依现在的通行本《周易》而论，说传的部分就完全为“哲学书”，也并不完全正确。

《易》经从产生、发展传承至今，它经历了伏牺无文字的卦画阶段，有文字之后，又经历了《连山》、《归藏》、《周易》的三个不同历史版本的阶段。我们不能因为到了商末，姬昌（周文王）利用《易》经搞卜筮，今所见到的《周易》有卜筮内容,《周礼》也规定了利用《易》经搞占卜，就断定《易》经从其一开始就是占卜书。换言之，以产生最晚的《周易》而论《易》经的全部发展历史与性质，就是不科学、不严谨的。

就是退一步说，就连《周易》，也是周朝的统治者们给其中硬塞进了一些卜筮内容，披上了一层占卜的外衣，但是，只要不改变六十四卦的卦画，其哲学本质就改变不了。象汉代扬雄搞的那个《太玄经》，就永远也变不成哲学书。这些，只要认真研究一下，就不难明白。

三十八、孔子论《易》与朱熹一致吗？

孔子晚年喜《易》，并为阐发和传承《易》道哲学做出了伟大的贡献。对此，《史记》有载，《论语》有言，长沙马王堆西汉早期墓葬出土的帛书有了更加详实的证据，中国历代学者都无岐议，现代学术界一致公认。但是，在孔子如何看待《易》经的本质，也就是《易》经到底是哲学书还是卜筮书上，学术界的认识却不一致。例如，游焕民先生发表《孔子认为〈周易〉不是卜筮之书》一文①，《文史知识》摘要转载②后，李学勤先生就发表了不同的意见，认为孔子论《易》的观点与朱熹是相同的，都认为《易》经的本质就是“卜筮书”。但我以为李学勤先生之论似有疏失，此陈一孔之见以就教

（一）李先生所举孔子之语为不确之证：

李先生在《孔子、朱熹论〈易〉異同》一文③中，列举朱熹论《易》为卜筮书的证据有14条，学者论朱熹之语有4条，而举孔子之语则只有两条。在这两条证据中，都存有不确的问题。

第一条，是引《论语·子路》中的一段话：
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①  见《中国文学研究》1988年第4三者期。
②  见《文史知识》1989年第6期。
③  见《周易经传溯源》63~70页。




子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医’善夫！‘不恒其德，或承之羞’。”子曰：“不占而已矣。”

接着，李先生就特地又引《礼记·缁衣》所载，指出《论语·子路》中的“巫医”二字，应为“卜筮”。认为：“孔子这里讲的‘不占’并没有否定《周易》卜筮的含意”。但我们则要指出：“人而无恒，不可以作巫医”，正是讲人之不知阴阳平衡之恒道，就绝对作不得医生之意。因为医生治病，主要是对症下药，调理人体阴阳，使之保持阴阳平衡、守恒。中国的古代将述史的、治病的、以及礼官等，都是称之以“巫”的。且《论语》成书在先，《礼记》成书於西汉，是集先秦古籍之文而成，因此，不能以后引之误为正，以言先秦古籍为错，将“巫医”说成指得就是“卜筮”，此论显然有欠谨慎。何况，孔子不赞同占卜，就是表明了他反对占卜的明确观点。

第二条，是引《周易·繫辞》中的一段话：

子曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开务成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知（智），六爻之义以贡。……”

由此条文字之引，李先生得出结论说：“《周易》本属卜筮书，《易传》所言，仍然不能离开卜筮”。换言之，李先生认为，孔子在《周易·繫辞》中的这段话，非但没有否定《周易》的卜筮性质，而是作了肯定。

然而我们认为，李先生对此段话的引证，未经仔细研究，也存在着重要的疏失：

其一，引文将“是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义以贡”，视为孔子之语是错误的。此段文字，按《十三经注疏》本之载为：

天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，九、地十。子曰：“夫《易》，何为者也？夫《易》，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义以贡。圣人以此洗（佚）心，退藏於密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与（於）此哉？古之聪明睿知神武而不杀者夫，是以明於天之道，而察於民之故，是兴神物。以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德夫。

这一段话中，无论是从思想上看，还是从行文语义上说，只有子曰：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”这一句话，是孔子之言，而其余则是孔子之前的周易作者之语，这是非常明显的。这也是许多学者们的认识，如唐明邦主编的《周易评注》中就是作如此标点①。这显然是后人在这段《繫辞》中引入孔子的话而为称赞卜筮服务的。抑或后世简乱造成也未可知。对此，我在本书第三十二节的《繫辞》引文中，也已间接区分。所以，李先生引以为据，将“如斯而已者也”之后的“是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义以贡。……”都视为孔子之语而论，就是一个明显的疏失；

孔子所言的“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也”一语，变成现在的白话，就是这样：

“这部《易》经是作什么用的呢？这部《易》经就是始以事物为象，喻括天地万物变化规律的，除此之外再没有别的用
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①  《周易评注》，中华书局1995年版第216页。



场”。金景芳、吕绍纲二位先生也说：“‘如斯而已者也’是说《易》只是‘开物成务，冒天下之道’罢了，没有别的什么东西。实际上孔子是说，《易》是讲哲学的。因为哲学正是包括自然和社会知识更进一步作高度的抽象和概括”①的。

其二，言孔子肯定卜筮是不符合孔子一贯的思想的。众所周知，孔子一生反对谈神弄鬼，而尊重事物规律。兹引其言论如：

季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？②

樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”③

子曰：“我非生而知之者，好古敏以求之者也。子不语怪、力、乱、神。”④

子曰：“攻乎異端，斯害己也。”⑤

子曰：“《易》始於太极，太极分而为二（阴阳），故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳、刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，（天、地）雷、风、水、火、山、泽之象定矣……（故）乾坤者，阴阳之根本，万物之祖宗也”⑥……
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① 金景芳、吕绍纲：《周易全解》，吉林大学出版社，1989年版第497页。
②  《论语·先进》。
③  《论语·雍也》。
④  《论语·述而》。
⑤  《论语·为政》。
⑥  《孔子集语》。



其三，孔子对以《易》卜筮，是持有明确的否定态度的。这不仅在《论语》之中有所体现，而且出土文物之中也有新证。今长沙马王堆西汉早期墓出土的帛书《周易》之《要》篇，明确地记载了孔子肯定《易》为哲学书，否定以《易》为筮的言论。兹依日本学者池田知久释补之文①引录如下：

子贡曰：“夫子亦信其筮乎？”子曰：“《易》，我后其祝人矣，我观其德义耳。也幽赞而达乎数，明数而达乎德。又，仁行之者，而义行之耳。赞而不达乎数，则其谓之巫；数而不达乎德，则其谓之史。史巫之筮，向之而末也，好之而非也！后世之士，疑丘者或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福？故祭祀而寡也；仁义焉求吉？故卜筮而稀也；祝巫卜筮，其后乎！

孔子由《易》至於《损》、《益》之卦，未尝不废书而叹，戒门弟子。曰：“二三子，夫《损》、《益》之道，不可不审察也，吉凶之门也。《益》之为卦也，春以授夏之时也，万物之所出也，长日之所至也，产之室也。故曰《益》授《损》者，秋以授冬之时也，万物之所枯也，长夜之所至也，故曰产《损》。道穷焉而变，道变焉益。《益》之始也吉，其终也凶；《损》之始也凶，其终也吉。《损》《益》之道，是以观天地之变。是以，察於《损》《益》之变者，不可以动以忧喜。故明君不时不宿，不日不月，不卜不筮，而知凶与吉，顺於天地之道也。此谓《易》道。”

以上孔子论《易》道之语，清楚地说明，孔子将《易》道本质视之为自然辨证法而孜孜研究，言筮非“本”而实“末”，
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① （日）池田知久 著、牛建科  译：《马王堆汉墓帛书〈周易〉之〈要〉篇释文（下）》，载《周易研究》1997年第3三期。



好筮者向之非“是”，而实为“非”。孔子与巫者都好《易》、研《易》，此是谓“同途”，孔子的研究，认识到《易》为哲学书;而巫者之好，是将《易》作为“卜筮书”，此为“殊归”。这，难道不是很清楚的么？

举凡读过朱熹之书的人，都知道他的所谓“理气”之说，并非源自《老》、《庄》之著，而是直接从《易》理为说。在这一点上，朱熹的学术研究之路是正确的，是历史上很多学者所难与之相比的聪明处。然而，他一方面以《易》为根源而建其“理气”之说，同时却又教训别人，说“一部《易》只是作卜筮之书”①，不要“棄卜筮而虚谈义理”②！朱熹自己的所作，与教训别人之说，为什么会截然相反呢？搞研究的人只要不是傻子，谁都会明白他的良苦用心。因为，他这点小聪明之耍，委实算不上甚么难以探求的玄妙“天机”！

孔子与朱熹在论及《易》经的本质之性上，是根本不同的。

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①  黎靖德：《朱子语类》卷66，中华书局1986年版。
②  朱熹：《晦庵集·别集》卷3《答孙季和》。

二十五、“道”与“法”是什么关係？

“道”与“法”是什么关係？这在中国的古典哲学理论中，是一个十分浅显易懂的常识：道为立法的理论根据。道之所指，就是自然界所存在的客观自然规律，故自然规律亦被称作自然法则，依自然规律的不可违背性，以之为法而律己之言行者，谓之思想方法；依道所阐明之哲理而用之以齐家者，谓之家规、家法；依道理制定条文性规定治理社会者，谓之法规、法典、法律……

学者讲述自然规律的有关理论，便称之为“道理”。讲述、宣传自然规律，并以之教育人民遵从，用以约束、规范人们的言行，就是“讲道德”。对於研究以道理进行社会教育的学者，后世称之为“儒家”，此种学问被称做“儒学”。如许慎说：“儒，柔也”；王冰云：“儒，顺也”；段玉裁言：“儒行者，以其记有道德所行。儒之言优也，柔也，能安人，能服人”。儒学者，侧重于研究、论述、解决社会教育方面的各种问题，实为今天所说的教育学，属于“德治”的理论范畴；人类的一切社会文明、科学、发展、进步，无一不表现于人类主观能动地遵从大自然的客观规律，一切科技进步，都不外於研究自然规律、遵从自然规律、利用自然规律，舍此而无它。但是，要使全社会都遵循客观自然规律办事，光靠教育是不行的。还必须运用一种依靠国家行政职能机关以强制的手段，来规范人们日常行为的措施。这种措施实施的目的，并不是依张三、李四的意见，也不是为了那一个阶层人的私利，而是代表全社会人们的根本利益。依照客观自然规律所制定的、要求全社会的人都必须遵从的、有明确的条文性规定的，就称之为“法律”。法律者，依自然法则律人类社会行为之谓也。研究依法治国的学问，谓之“法学”。中国古代研究如何依法治国的学者，后世称之为“法家”。若依此而设喻，道为治国之本，而“儒”、“法”为左右手，一文一武、一柔一刚，一主内省，一重外制，相反而达相成。《易》经中关於“君子”应有的德行之论，就是“儒”、“法”两家的哲学依据：“君子以顺德，积小以高大”，“君子以常德行，习教事”，“君子以振民育德”等，便是儒学之根；而“君子以明庶政”，“君子以折狱致刑”，“君子以明慎用刑，而不留狱”，“君子以赦过宥罪”等论，就是法治之本。“四人帮”之类搞什么“评法批儒”，讲什么“儒法斗争”，以及说甚么法律体现统治阶级意志，是阶级专政的工具，法律的作用就是用以巩固和发展对统治阶级有利的社会关係和社会秩序等等，是十分荒唐而可笑的有害言论。因为，道理十分简单：讲“儒法斗争”不符合历史进步规律，搞“评法批儒”，就等於只强调法律制裁，而不要社会道德教育和精神文明建设。这显然是不懂唯物辨证哲学的一条腿走路之法。一条腿走路就必然要栽跟头！讲法律体现统治阶级的意志，是阶级专政的工具，它只对统治阶级有利，这就是司法腐败的理论根源。因为，这种“理论”就从根本上否定了法律的科学性、公正性，在法律面前根本作不到人人平等。而且等於宣布根本就不要这种平等，而是要保证统治阶级不受任何法律约束，就是要实行独裁专制，公开反对民主与法治。这种言论从根本上说，是反对唯物辨证哲学的错误观点。

中国的古典哲学认为，治理国家的法律，是依自然界的客观规律而制定的。因此，法律具有科学性、公正和公平性。在法律面前，不存在任何可以置身於其外的“特殊阶层”，而可以不守国法。不然就是对人民的愚弄，对法律尊严的一种亵渎！如《黄帝经·经法·道法》说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。在《十六经》中又言：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”。这些论述，将儒家与法家、德治与法治的阴阳互动、互补、互依、互存、互为己根的辨证关係说透了，更将法律和道德之根都是依据客观自然规律说明白了。

“道生法”，这是法哲学中一个最根本性的科学命题，是真正放之四海而皆准的普遍真理。不论古今中外，不论是哪一方面的道德和法律，凡是符合客观自然规律的法律和道德，它就具有公平性、合理性和科学性。反之，它就不具有公平性、合理性和科学性，它就必须要在历史实践中得到不断的修改，直至其符合客观存在着的自然规律为止。虽然，在世界各地，自然条件不同，生活方式不同、文化背景不同、社会发展进步的快慢也千差万别，因而同一类型的法律中，其内容也会有很大的不同之处，但其核心性的本质，则必须与客观自然规律相一致。比如，音律之制，从现在的音乐考古发现中证明，在古今中外的音乐发展史上，其音律都是出奇地一致的。这也毫不奇怪，因为不论在任何地域生活的任何人种，其正常的听觉功能都是一样的。全人类在听觉功能上的一致性，就决定了音律制度的一致性。为了更加明确地说明“道生法”这一哲学命题，此举有关古今中外的婚姻法律为例，略作论述与分析：

夫妻，是男女異性之间缔结以成的家庭生活伴侣。虽然，夫妻关係的好坏，有着物质、精神、环境等诸多因素在起作用，但还是有其共性的东西，性生活就是其一个重要的基础。由此，性健康也就成为结成夫妻关係的一个最基本条件。如此无论古今中外的婚姻法典，都规定，男女患有恶疾者，有生理缺陷而不能发生性行为者，禁止结婚。如记载秦汉以前各种礼仪的《大戴礼记》说：“世有恶疾者不取（娶）”；修改前的《中华人民共和国婚姻法》规定：“患麻风病未经治愈或患其他在医学上认为不应当结婚的疾病”者，禁止结婚。刚修改过的《婚姻法》也仍然保留着同样内容的规定。

在生物遗传学上，存在着无亲缘、远缘关係者相交后代优，而有亲缘、近血缘关係者相交后代劣的客观规律。以此规律建立生物遗传工程，是近现代才有的事。但在中外的婚姻发展史上，这个规律的被发现并应用到实际婚姻法规上，则或许已有上万年乃至更长的历史了。因为，早在原始社会的母系氏族时代，就已经限制胞族之间的通婚了，这在世界人类的原始社会发展史上，都是如此，概无例外。在中国，在母系氏族时代末期，还发明了从母为姓以别婚姻的制度，并一直沿续到父系时代。如轩辕黄帝与炎帝是同父異母兄弟，黄帝从西陵氏生母附宝就姓姬，名曰轩辕，“公孙”是其依封公而称的“氏”；炎帝是依其出於羌族之母女登而得姓姜，名榆罔，其“氏”之所称，则是依其后来的封职，为“缙云”氏。《左传》所载的黄帝之子二十五人，得十二姓，就是因为其二十五子非一母所生，而是出于十二个不同氏族之母的缘故。其中有两个儿子与黄帝同姓，但那也不是从黄帝而得姓，而是黄帝所在之族有世代与西陵氏通婚、娶有嫘祖那样西陵氏女为妻的原因。同样，唐尧、虞舜都是黄帝的后裔，也同样是从母而得其姓。以姓标明所由生，毫无后世“传种接代”的意思，而完全是为了限制近血缘男女婚配，防止后代体质弱、遗传缺点集中、或智力低下、胎儿畸形的发生。这就是《左传》所言的“男女同姓，其生不蕃”问题。五帝时代之后，虽然姓之所得逐渐由从母为姓转向从父为姓，但禁止同姓男女婚配的法律制度则是不变的。如《通志·氏族略序》曰：“三代之前，姓氏分而为二：男子称氏，妇人称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、異姓、庶姓之别；氏同姓不同者，婚姻可通。姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆以别婚姻，而以地望明贵贱。”此种严禁同姓婚配的法令，一直沿用到了明代。《明律》规定：“凡同姓为婚者，各杖六十，离異。”

中国哲学讲“变通”，认为随着时代的变迁，条件的不断变化，原先合理的就可能会变为不合理，而原先不合理的会有可能变为合理。因此要学道尊德，讲时变而善於变通。这就是“《易》穷则变，变则通，通则久”的哲学观点。婚姻法规数千年不变，就事实上变为了一种不合理：因为经过数千年的历史繁衍发展，经过了漫长历史上的以官、以地、以事得姓、改姓，以及赐姓等复杂变化之后，会有很多人同姓的人们并不存在血缘关係了，不分具体情况一律严禁同姓男女通婚，就失于太严；而另一方面，不同姓的人中，则又存在着血缘关係很近者，如表兄妹之间不禁止通婚，就是漏洞。到了清代，婚姻法规开始对不科学的旧制有所修改：将沿用了数千年的禁止同姓者通婚，改为禁止五代以内同姓男女通婚。但是，却对不同姓的近血缘男女通婚未加以禁止；正因为如此，《中华人民共和国婚姻法》就规定：“直系血亲和三代以内的旁系血亲”之男女，“禁止结婚”。这样，就使婚姻法规科学了。这种法律上的不断修改，就是依据历史的发展进步，针对不断出现的新情况、新问题，以及对原有法律在实施中发现的不完善之处，不断加以修改。其修改的宗旨，就是要遵循客观存在着的自然规律，以有利于人们更好地生存和发展。

男女成婚结为夫妻，其关係不仅涉及到了性心理、性生活、性和谐，需要男女在生理发育方面的成熟。同时，又直接与生育、抚养、教育子女，以及家庭经济生产、生活、社会交往、社会义务担负等很多方面密切地联繫在一起，它并不是个人生活的私事，而是关繫到国家和民族繁荣昌盛的问题。这就需要男女在思想智慧、道德修养、劳动技能等方面得到学习、锻炼、和提高，不然就不足以承担家庭生活的重担和社会义务。正因为这样，中国的婚姻法典围绕着这些问题，从古至今都有许多法律条文规定。结婚年龄问题，就是依上述各方面、特别是从男女健康和生育方面为考量，以自然规律为依据，而进行具体规定的。

《黄帝内经·素问·生气通天论》说：“女子七岁肾气盛，齿更髪长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故（能）有子。三七肾气平均，故真牙生而长极……丈夫八岁肾气实，髪长齿更。二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和故能有子。三八肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八筋骨隆盛，肌肉满壮。”正因为如此，古代法典规定，女子十五岁、男子二十岁开始同成年人一样束髪，并举行典礼：女子曰“笄”，男子曰“冠”。从此，便以成年人的家庭、社会行为标准要求他（她）们，教以礼义，以使他（她）们达到“重容体、齐颜色、顺辞令”的规范性标准。并使其参加一定的社会交往活动；女子二十岁，男子三十岁，始可婚配。《周礼·地官司徒》曰：“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年、月、日、名焉，令男三十而娶，女二十而嫁”。然自汉代以后，伴随着中国传统哲学神学化的历史嬗变，以及封建伦理思想的形成，影响到百姓必欲早生儿女早抱孙，致使男婚女嫁的年龄一再提前。到了后来，竟至将男女青年举行冠礼的年龄视为可成婚年龄。这种违背了人体发育规律的早婚现象，直接影响到了整个民族身体素质的下降。这在考古学研究中已经得到证明，历史文献、学术著作中也都有反映。如中国较早的一部妇产科医学专著《妇人良方》在《求嗣门》里就这样说：“男虽十六而精通，必三十而娶；女虽十四而天癸至，必二十而嫁。皆欲阴阳完实，然后交合，则交而孕，孕而育，育而为子，坚壮强寿。今未笄之女，天癸始至，已近男色，阴气早洩，未完而伤，未实而动，是以交而不孕，孕而不育，育而子脆不寿。”由于早婚的危害已经严重地影响到了人民的健康，以及民族整体素质的提高，这就引起了国家的高度重视。辛亥革命后，国家就从立法上予以纠正：先是规定：“男未满十八岁、女未满十六岁者，不得结婚。”①此后，1950年颁布的《中华人民共和国婚姻法》规定为：“男二十岁，女十八岁，始得结婚”。1980年修改为：“结婚年龄，男不得早于二十二周岁，女不得早于二十周岁。晚婚晚育，应予鼓励。”这种婚姻立法上的变化，既不能视为甚么“复古倒退”，也难用“代表统治阶级的利益”、“体现统治阶级的意志”观点作释。其本质的体现，正是《黄帝经·经法·道法》一开头的三个字：“道生法”——即依照客观自然规律制定和不断修改法律，使人民按自然法则行事，以保障自己的身体健康，促进全民族人体素质的提高。

我们在对《咸》卦、《恒》卦的分析中，依中国古典哲学观点指出，夫妻之间所存在的是阴阳異性相互感应、相互吸引、相互交流、相互渗透、互为依存、互为己根，而又保持守恒规律的一种生活体现。所以，在家庭生活、社会生活、政治生活、经济生活各个方面，都必须有平等的心态，互敬互爱，互谅互让，相互交流思想感情，相互帮助，互有忠实于对方的义务。只有如此，夫妻关係才能水乳交融、和谐美满。任何伤害对方的言行，必然会反转过来造成对自己的伤害。但是，在人类社会发展进步的历史上，由于受到经济生产水平、生产生活在方式、社会产品分配、以及社会制度、地方性风俗习慣等原因的影响，婚姻自主、男女平等、一夫一妻的合理制度一直未能完全实现。因此，要真正地“实行婚姻自主、一夫一妻、男女平等的婚姻制度”，在人类面前仍然存在着一条并不平坦的道路。特别是进入信息发达，全球各种文化、各种思潮、五花八门的时髦性“学说”互为影响的时代，否定法律体现客观自然规律，就将酿成灾难。在婚姻问题上同样是如此。
为什么要这么说呢？这是因为，人类的社会进步，从来就是在进步的过程中，又存在着某种退步的，而绝非如有些人读了一本《天演论》，又看过了查理·达尔文的《物种起源》，就“顿悟”到“历史上的一切事物都是进化的，都是由低级向着高级方向发展的”一种简单模式。在科技飞速发展而忽视哲学社会科学研究的时代里，人类自身的行为不仅会存在历史性的退步，甚至还会有某种灾难性的后果出现。因为在各具特点的、
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①  《中华民国国民政府民法第四编》。



具有某种诱惑性主观唯心论的流行下，人们往往会在个人的私生活中，以一种接近于疯狂的态度向客观自然规律挑战。而法律则会在“个人私生活”面前无能为力。危害人类自身的灾祸，也正是正在这种“属于个人私生活”的隐蔽下发生和泛滥：

第一，非婚姻因素产生的影响：
从全人类的层面而言，婚姻自主、一夫一妻、男女平等并未彻底实现。由于受经济条件、社会地位等诸多因素影响，一些看似实现了婚姻自主、一夫一妻的地方，其实，并未从科学的意义上实现不受政治、经济等其它因素影响的婚姻自主、一夫一妻、男女平等。这几乎是无处不在的客观事实；

第二，各种错误“学说”的影响：
人类在婚姻制度上已经发生过的变革与进步，虽然在世界各地、各民族间，其发展进步有早晚、快慢的不同，但其历史的进步都一直是存在於婚姻上的客观自然规律在起作用：⑴一阴一阳的異性相引规律，造成了两性生活上的对偶性；⑵同性相斥的自然规律，决定了男女性伴侣上的排他性；⑶近血缘婚配造成后代遗传缺陷的客观规律，促使人类实行族外婚。人类婚姻上的历史变革，正是在这三方面自然规律的作用之下，才使得人类由人猿揖别之初同其它动物没有任何区别的杂乱性交产生一步步的历史变革：先由杂乱的族内群婚，逐渐演变为按辈份的等级性族内群婚；尔后，又在族内等级性群婚的基础上，发展为族外群婚；再往后，又由族外群婚进步到族外对偶婚；随着族外对偶婚的渐趋稳定，最后出现一夫一妻的事实家庭婚姻。这些，在中国的历史上，基本上都是在国家制度出现之前实现的。因为，正是相对稳定的、一夫一妻的婚姻家庭出现，才给私有财物的蓄积创造出有利的客观条件，最终导致私有经济制度的萌生。私有经济制度的萌发引起了战争，战争促使氏族联合为部落，部落与部落间结盟而形成一个个雄据一方的武装集团，或称之为部落方国。最终由部落方国之间的相互兼并而产生最初的国家制度。在这方面，我们完全可以这样说：没有婚姻家庭的出现便不会产生私有制，便不会有国家制度的诞生。有人认为是国家制度产生之后才有的一夫一妻婚姻制度，那是说这种话的人，没有下工夫去研究人类婚姻发展史，没有仔细研究原始社会发展史，更没有将两者结合起来进行综合性研究而随便说的话。

那么，为什么在没有国家制度，也没有国家法律的历史条件下，人类的婚姻能够取得历史进步呢？这其中，就有以下几方面的重要因素在起作用：一是人类有思维活动；二是人类从其一开始就结群生活，因而有组织性；最重要的，还是人类在违背了客观自然规律，遭到客观自然规律报复之后，能够认识、总结历史的经验教训，找出解决的办法。所以，人类在婚姻制度上的发展进步，也同取得其它历史进步一样，是曾经付出了沉痛的、历史性的代价才取得的。

異性相引、同性相斥规律同时起作用于婚姻，就决定了第三者插足会造成夫妻感情不和，家庭破裂，儿童受害，社会犯罪增加等许多社会问题。所以，世界上有很多国家的法律，都将婚外同居、通奸视作不道德或犯罪行为，在法律上将通奸的男女判刑。并规定夫妻双方互有忠贞的义务，不论任何一方发生婚外通奸，准予离婚。有的国家还规定，不许通奸的双方结婚。在中国古代，有这样的说法：“赌近盗，奸近杀”，认为婚外通奸常常是凶杀案的重要原因之一。所以，唐、宋、明、清各个朝代的法律，对一般性的婚外通奸男女，要判以“各杖一百、徒三年”的刑罚。对于情节恶劣或乱伦者，一律判以斩、绞、棄市等极刑。有些国家，如沙特阿拉伯等，对通奸男女判刑更重，一般的都要处以死刑。

近现代，有些国家出于推动妇女解放、婚姻自由的良好意愿，在法律中取消了通奸罪，撤消了“通奸不婚”的禁令，批判了男女在性生活上的贞操观，否定了夫妻间相互的贞操义务，在婚姻法规中规定了“无过失”离婚的条款。这样做的结果，客观上就在符合自然规律、符合人性、正当的婚姻自由与不符合自然规律的性自由、性狂乱之间，造成了一个模糊地带，因而给本应是正常、和谐的婚姻家庭埋下了不幸的种子，给社会安定留下了产生混乱的诱因：这是因为，在任何一个国家里，是不可能将每一个公民教育得都具有哲学家、医学家、社会学家的丰富知识，而又都有极高的道德修养，具备高度家庭、社会责任感的的人，清楚地知道性生活的随意、无度、狂乱会给家庭、社会以及当事人自己造成危害。如此，由于婚前、婚后的性生活都事实上不存在任何法律、道德、家庭、社会與论的约束，就必然会出现性狂乱、性犯罪、离婚率上升、无数妇女、儿童受害的局面。这个道理也极间单：那些在婚姻生活上喜新厌旧者，那些以玩弄異性为快的极端个人主义者们，就可以打着“婚姻自由”、“恋爱自由”、“夫妻感情不和”等各种招牌而为所欲为，而并不负任何家庭与社会责任。

更何况，也正是在这种特殊的社会历史背景之下，一些个对社会毫无责任感的所谓“学者”、“文人”，也编造各种“理论”，以倡邪说。如：美国的基督教徒诺伊斯编著《圣经的共产主义》等书，宣扬上帝具有男女两性的性质，基督徒的性生活不受法规、义务或品格方面的约束。并且，在佛蒙特州帕特尼组织“圣经共产主义”村社，公开实行群婚制度；马尔库塞则把弗洛伊德的“性本能论”和马克思的“人类解放论”相结合，编写《爱欲与文明》、《文明与社会》、《单面的人》等书，宣扬“性欲解放论”；乔治·奥尼尔著《开放的婚姻》一书，大谈男女在社会中，广泛实行“肉体的交流”如何有好处。其所打得则是“男女平等”、“拯救婚姻”的旗号；而美国《花花公子》杂志发行人黑弗纳的《花花公子哲学》，则是赤裸裸地宣扬“个人性解放的快乐主义”……此种歪理邪说借助越来越发达的信息传播渠道，在全世界扩散，并同一些法律上的模糊带相结合而互为作用，这就使得未婚先孕，离婚率激增，非法同居司空见惯，以及卖淫嫖娼、诱骗妇女儿童从事“性服务”、“性旅游”等社会犯罪活动日益猖獗。也正是在这种社会背景之下，一批鼓吹“夫妻关係解体论”、“家庭消亡论”、“群婚合理论”、“单亲家庭论”、“独身家庭论”、“非婚养儿论”也纷纷出笼，迷惑良知，毒害心灵，导演着一场世界性的灾难，其受害者恰恰又是妇女和儿童！

第三，自然规律的报复：
性，广义地说，存在于一切事物之中，由此才有万物的阴阳体现，并由此而有同性相斥、異性相引的客观自然规律存在并产生作用，从而造成事物的不断运动和变化。性器官，是生物作为阴阳相交以繁殖后代的器官，惟其如此，才又得称“生殖器”。由于近亲缘相交繁殖后代劣、远缘相交繁殖后代优这种自然规律的作用，生物在漫长的历史进化中，经过优胜劣汰的自然选择，就由雌雄同体、同株，朝着雌雄異体、異株的方向发展。在雌雄分体后的动植物中，由于異性相引规律的作用，由于雌雄相交繁殖后代的需要，各种动物、植物便依各自生存发展的条件和需要，发展进化出了各种各样达到互引、互交目的的方法和手段：有的凭借风力、昆虫、鸟类、水流等传播花粉、精子、卵子；有的以鸣叫、飞舞、散发特殊气味、以及炫耀羽毛、力量等各种方法达到相互吸引、交配的目的；在脊椎动物中，由于大脑神经的发达，知觉传感神经系统的完善，便产生雌雄交合中的快感以增强其阴阳互引力和感情。假如，在雌雄分異、活动能力增强、知觉传感神经系统发达的动物中，两性交合不是一种高度愉快的感觉，而是一种痛苦和劳累的感受，那么两性讨厌、拒绝交合，则其物种便会自行灭绝。所以，在脊椎动物中性交的愉悦感受，其本质是为繁衍后代服务的。其“愉悦”之后，紧接着便是含辛茹苦地对后代的抚育。这，是权利与义务、快乐与辛苦的相对守恒规律之作用。

客观自然规律任何人都难以违背！那种将性生活与正常的婚姻、家庭、生育相违而去单纯追求欢乐的行为，因为已同生殖无关，自然规律对其的报复也就随之出现：

首先是损害其生殖功能与生殖器官。凡性行为放纵，而与多人进行“肉体交流”者，必然生殖功能下降，或所生后代体弱多病，或不能生育，不但不能使其日后的性行为出现什么“颠峰”、“奇迹”，反而不可避免地发生阳痿、早泄、直至丧失性行为的能力；

将性行为与正当的婚姻、家庭、生育后代对立起来，而去追求不负任何责任与义务的“享乐”，其所得到的必是深深的痛苦和灾难。首先，是损害自己的健康。因为，人体的各种器官、感官、分泌、循环、神经等系统，是存在着一种相互影响与制约的平衡关係的，其中内分泌系统产生的各种激素，就起着重要的作用。如在男子的精液中，就含有果糖、前列腺磷酸酶、雄性激素等三十多种的物质，其中有七种物质是身体其它部位中所没有的。性生活失去节制，首先就造成内分泌失调，引起各种疾病。最普通、最常见的就是头晕目眩，耳鸣耳聋，五心烦热，失眠健忘，腰膝酸软，精神倦怠，气短懒言，畏寒怕热，齿摇髪脱，面黄肌瘦，直至过早丧命；更加严重的，是交叉性传染各种性病，如尖锐、湿疣、淋病、梅毒、软下疳、艾滋病等。美国是“群婚论”、“性解放”邪说流行最早的国家之一，自然也就成为艾滋病危害较重的国家之一。据新闻媒体报道，二十世纪六十年代以来，死于艾滋病的人数超过了二战和越战死亡人数的总和！虽然，战争对生命的伤害非常惨烈，然而，只要战争一停，对生命的伤害也就停止。而艾滋病之类性病的流行，则是很难迅速有效地扑灭的……

以上，关於“道”与“法”的关係，我们以婚姻法为例，从理论到实践，举古今中外之事实，以正反对照而验之，证明了“道”为立法的理论根据，依哲学理论（道）所阐明的客观自然规律立法而治理社会，则社会走向文明、进步、有序；不依“道”立法，其法律便违背客观自然规律而危害人类社会，给 人类带来災难性的后果。中华民族文明始祖轩辕黄帝所阐述的法哲学理论，是客观真理。

[[i] 本帖最后由 曲辰 于 2007-9-18 10:12 编辑 [/i]]

二十六、“包牺氏”是古代人名么？

《易·繫辞下传》载：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦 ，以通神明之德，以类万物之情”。我们说八卦是中国古典哲学传承的最早载体，它的产生是远在中国文字产生之前的历史上，因此，中国古典哲学理论体系产生并传承至今，至少已有七千多年的历史。那么这样的说法是否可靠呢？现在，学者们对“包牺氏”始作八卦，基本上是没有異议的。只是，有学者认为“包牺氏”是古代人名，也有的认为是一个时代名称，还有的认为是一种历史传说，可靠性有待考证……如此，我们对“包牺氏”到底是古代人名，还是一个历史时代名称，进行一点大略上的探究，就是很有必要的了。因为，对于这个问题有了一个比较确切的认知，中国古典哲学产生的历史时代问题，也就有了一个大体上的历史定位。

先说“包牺氏”这个名称本身在历史记载上存在的问题：
中国古籍在记载上古人名、地名、时代名等方面，多有以音而记的现象，存在着音同而书写不同的问题，“包牺氏”这一名称自然也不例外：《管子》一书记为“虙羲”；《淮南子》则作“虙戏”；《庄子》、《荀子》都记为“伏戏”；《汉书·古今人表》则记为“宓羲”；《易坤灵图》、《易通卦 验》都书为“宓牺”；《河图》、《礼含文嘉》、《春秋内事》、《孝经援神契》、《遁甲开山图》等书，都以“伏牺”而行记载；《竹书纪年前编》以“庖羲”而为补；而《诗含神雾》、《补史记·三皇本纪》却又以“庖牺”为称……

依据我的研究，众多名称之中，实则都是“伏牺”和“庖牺”两个名称以音而记造成的不同书写差别。所以，《易·繫辞》中的“包”应作“庖”。两种写法不同的名称，其名义则又是一个——发展畜牧业生产：伏者，驯服之谓。牺者，牺牲之称。“伏牺”一称的涵义，即驯服野生禽兽而作人工饲养，待到渔猎无获之时，再杀掉这些牺牲品以供人们食用度日；“庖牺”之称的涵义与“伏牺”相同：“养牺牲以庖厨，故曰‘庖牺氏’。”①

那么，书作“庖牺”也好，记作“伏牺”也罢，这到底是古代的人名呢？还是一个历史时代的名称？其距今年代又有多久？由於自汉代以来，不少人将“有巢氏”、“燧人氏”、“伏牺氏”、“神农氏”这些先秦史家追述中国原始社会历史所命称的不同时代名称都当作了历史人名，且编造了不少神话相附会，造成了很大的历史混乱，对此，我们就需要稍作一点分析：

（一）具体的历史人物和历史故事，只有在有了文字这种记录语言的传播载体以后，才会有真实的记载和流传。在没有文字产生和使用之前，是作不到这一点的。
中国的文字产生，是在新石器时代。按过去的考古发现，陕西西安半坡、临潼姜寨，青海乐都柳湾，山东莒县等不少古遗址，发现了文字性刻划符号。其中，有些与甲骨文完全相同或近似，对此，郭沫若曾比较谨慎地说：“汉字究竟起源于何时呢？我认为，这可以从西安半坡村遗址距今的年代为指标”。半
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①  司马贞：《补史记·三皇本纪》。



坡遗址的文物，经中国社会科学院考古所实验室应用碳十四测定的四个数据，距今都在六千年左右。

但是，文字不可能在一夜之间就产生并使用，它是需要一个比较漫长的历史发展过程的。特别是没有象国家那样的机构去对民间零散性文字创造进行搜集、整理，作统一性的规范，尔后以行政措施在较大地域进行推广使用，是不会具备记事述史、有历史性传承功能的。这个道理很简单，即使有了文字，由於还未统一，那么用某种文字记载的事，在当时，因文字不统一就难以广泛流传。在其后，文字的统一使用，就会实际形成后世不识早已死亡了的文字而难传其事的情况。现在，伴随着考古发现的文字性材料增多，虽然还存在着一定的缺环，然脉络趋向比较明朗，史学家们认为，史载黄帝命史官苍颉造字，其所反映的，或者就是中国历史上的第一次文字搜集、整理，以及作统一性的规范、增创事件。依据黄帝以来史事记述较详细、而此前历史情况模糊的历史体现，也印证出这么一个问题。如此，黄帝之前的“神农氏”、“伏牺氏”，不是具体的历史人物名，而是历史时代名称。

（二）古史料行文表述中的体现。
依现存古史料看，古人追述史前史，确实是作了一定的历史分期的。这些历史时期依次为：“兽处群居”时期、“有巢氏”时期、“燧人氏”时期、“伏牺氏”时期、“神农氏”时期。

“兽处群居”时期，是指人猿初分之际的历史时期。其时之人除了两腿能够直立行走，以便腾出前肢进行劳动之外，其它方面还同猿、猩猩、猴子等灵长类动物差别不大，也还是同其它动物一样，过着兽处群居式的最原始野外生活。如，《管子·君臣》是这样说的：“古者，未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征”；

“有巢氏”时期，是以依据人们已经懂得了夏居树木之上，冬居山洞之内，以应寒暑之变，以避毒蛇、猛兽之害的历史特点而命称。如《庄子·盗跖》言：“古者，禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮棲木上，故命之曰‘有巢氏’之民”。《太平御览·卷第七十八》引项峻《始学篇》曰：“上古皆穴处，有圣人教之巢居，号大巢氏。今南方人巢居，北方人穴处，古之遗俗也”；

“燧人氏”时期是继“有巢氏”之后的一个历史时期，它的特点就是发明了人工取火。中国历史上发明人工取火的方法，与澳大利亚人是有着不同特点的：澳大利亚人是“钻木取火”法；中国历史上，是由打造燧质石器时引发枯草之类易燃物着火而受到启示，由此而形成的取火方法，应该称之为“击燧取火”。东汉章帝曾于建初四年在白虎观召集一批学者，引古史以议《五经》同異。后命班固集其中四十四篇为书，定名《白虎通义》。此后，其中的《议奏》、《通德论》两部分相继亡佚，故至晋代便称《白虎通》。其中也说到了“燧人氏”历史时期的情况：“谓之‘燧人’何？钻木燧取火，教民熟食，养人利性，避臭去毒，谓之‘燧人’也”。《古史考》云：“古之初，人允露精，食草木实，穴居野处。山居则食鸟兽，衣其羽皮，饮血茹毛；近水则食鱼鳖、螺蛤。未有火化腥臊，多害肠胃。于是有圣人以火德王，造作钻燧出火，教人熟食，铸金作刃，民人大悦，号曰燧人”；

“包牺氏”时期。中国原始社会的发明人工取火，现在考古研究证明其开始的时间是极早的，其主要原因是进入狩猎生产的时间极早。狩猎生产需用要大量石质坚硬、刃缘锋利的小型切割器、刮削器等，这就是形成以桑乾河流域为中心的华北小石器、石叶细石器文化系统的历史原因。但是，即使自然资源再丰富，处于狩猎经济生产时期的人类，也是避免不了要受饿的。因为，总会有因自然条件变化、天气变化而无猎物的时候。特别是还有炎热的季节，无猎物时要挨饿，猎物多了，也会因不能长时间保存而腐臭。当人们发明了以网罟捕捉活兽并进行人工饲养之后，就解决了这一人类生存的大问题。如此，当无猎物之时，就可以杀一些牺牲品来填饱自己的肚皮了。人工饲养活兽的生产活动扩大，必然要造成饲料的来源短缺。当着人们试着以人工种植饲草以解决饲料短缺问题后，也就为日后的进入农耕经济生产时代奠定了基础。因为人工种植饲草的过程，也就事实上是从野生植物中培育、驯化、筛选农作物品种的过程。象神话中说的有什么“神鸟”叼来谷穗让人种的事，是不会发生的。《尸子》曰：“宓牺氏之世，天下多兽，故教民以猎；始画八卦，列八节而化天下”。《古史考》云：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”。按《春秋文耀钩》说，伏牺以下至神农七十二世；

“神农氏”时期，是由畜牧渔猎生产转入农耕经济生产至国家制度产生之前的一段历史时期。《易·繫辞》说：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下…… 日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。《尸子》说： “神农氏七十世有天下，岂每世贤哉？牧民易也。”

上述历史记述，都说明：兽处群居、有巢氏、燧人氏、伏牺氏、神农氏，都是历史时代名称，而非具体的历史人名。历史记述之中多有推测之词，就是无确载可稽而造成的。古代学者也只能作一个大概性的推测。

（三）伏牺氏时代距今的年代下限。
伏牺氏时代，也就是《易》经上所说的“包牺氏”时代，其年代下限距今有多久？这在过去确实很难说，但现在，我们依据历史记载，结合考古研究的成果，虽说不可能做到准确，然大致上还是会有一个比较符合历史实际的估量的：夏、商、周断代工程已经有了结果，夏朝初年为公元前2070年，由此而言黄帝肇造国家之制，至今约为4700年左右；神农氏七十世，每一世按30年计，约为2000多年。我们据此可以认为，伏牺氏历史时期的下限，距今约有七、八千年。

从现在的考古学研究上说，以桑乾河流域为中心的典型细石器存在于距今三万年至一万年之间，这可以视作伏牺氏历史时期；河北阳原于家沟旧石器时代末期遗址发现的古陶片经测定为距今一万两千年左右。全国到现在发现的距今一万年左右的古陶片已有许多处遗址；全国性考古证明，距今七、八千年左右，中华大地已进入了以农耕为主的经济生产时期。这与古史料的记载大体上是相吻合的。

所以，我们认为伏（包）牺氏不是具体的历史人物名称，而是一个历史时代名称，这一历史时期存于三万年至一万年以前的历史上，中国的古典哲学如果是产生于伏牺氏历史时代的中期，距今就是两万年左右，即使是产生于伏牺氏历史时代末期，距今也有一万多年的历史，我们再打一下折扣，说中国古典哲学至少产生于距今七千多年的历史上，应该说是保险的。

二十七、《易》经重卦源於何时？

《易》经重卦源于何时，是一个争论得老掉了牙的问题。虽然，问题争论得已经老掉了牙，但至今人们还在争论。问题就在於它牵涉到的问题是多方面的，只有当其所涉及到的问题全部解决，其争论也才能够尘埃落地。

《易》经重卦源于何时，虽然涉及到的方面很多，但这是因为其所有的问题之争，远未解决一个根本性的问题，即《易》经产生的年代和其典籍性质的问题。而这一带有根本性的问题之解决，也只有当围绕着《易》经产生的所有争论基本上解决之后，这个带根本性的问题也才能够从根本上得到彻底的解决。

重卦之争的起因，最初是因太史公述史中的一句话引起的。《史记·周本纪》中，记载周文王被囚於羑里之时，说了这样一句话：“其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。其实，太史公本来也没有把话说死，而是一种推论，“盖”就是“大概”的意思。虽然，太史公的一句推想之语，引起了后世一场没完没了的争论，但其功不可没：这就是太史公明确无误地指明了，周文王被囚於羑里之际，其主要的时间和精力，都用於对《易》经的研究之中了。至於周文王研究《易》经的主要内容和主要目的是什么？在今天，结合考古学研究中已经发现的相关出土文物之证，本来应该揭露周文王篡改《易》经、蒙蔽世人三千多年的一场大骗局了，但陷入了现代迷信思潮中的人们，坚持认为《易》经是卜筮书，把一个周文王看成是《易》经的“作者”。在学术界，甚至还有人反对从哲学的角度研究《易》经，对於认为《易》经原本就是哲学著作的意见很反感。如此，研《易》不溯源、避溯源，重卦之争自然也就依然存在了。

文王重卦之说不符合历史事实，《易》经本身及《周礼》就能证明这个问题，重卦之争本来就是一种没事找事的多余之举！

（一）《周易·系辞》证明非文王重卦：
古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情：作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》；包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》；日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。盖取诸《乾》、《坤》；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通。致远以利天下。盖取诸《涣》；服牛乘马，引重致远，以利天下。盖取诸《随》；重门击柝，以待暴客。盖取诸《豫》；斫木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济。盖取诸《小过》；弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下。盖取诸《睽》；上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。盖取诸《大壮》；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。盖取诸《大过》；上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。盖取诸《夬》。

这一段文字中，如果说言包牺氏时期取象制器之《离》卦，既可能为别卦之《离》，也可能是经卦中之《离》，我们难以判断的话。那么，言神农氏时期取象制器，就有《益》、《噬嗑》两卦。这两卦只有重卦之后才有。这周文王改造过的《周易》中，就明确地说到神农氏时期之前，已经有了六十四个重卦。言“文王重卦”岂不是无据之说？

（二）《周礼·春官·宗伯》也明确记载：“大卜……掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别（卦）皆六十有四”这周代的官方典籍之载，确凿无误地证明：重卦不始於周文王，也不是始於神农、黄帝时期，而是伏牺氏时期始创的“八卦”就已包括了八经卦相重之后的六十四别卦。
（三）《左传》记载以《易》卜筮者，有一十四例，除有一例未详具体卜筮过程，而难判定其所用者是三《易》之中的那一种外，其余十三例中，只有四例记明是用《周易》，以与其它相区别。此亦说明在周朝前期，可能并不是所有社会上的人们都认可《周易》。就是到了汉代，《连山》、《归藏》也还有书存世。桓谭在《新论》中就说过：“《易》，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。《连山》八万言，《归藏》四千三百言”。世人皆知桓谭是后汉一位无神论者，好音律，善鼓琴，能文章，通五经，尤爱钻研古典，为人倔犟，反对言无据之事，鄙视荒怪之言，因为反对光武帝迷信谶纬，惹得个刘秀大怒，差点砍掉桓谭项上那一颗人头。因而，我们没理由不相信桓谭的话。《连山》有八万言，是《归藏》字数的十八倍还多，这显然是经漫长历史集释而成其巨的。因而，谈《易》经的起源，是不能只按《周易》作说的。

（四）对于《连山》、《归藏》的成书时代，学者认识不一：杜子春认为《连山》为伏牺时代之《易》，《归藏》为黄帝时期之《易》；郑玄以为夏《易》曰《连山》，殷《易》曰《归藏》；由於唐孔颖达误以神农为“烈山氏”因言《连山》是神农时代之《易》，《归藏》是黄帝时期之《易》。这样，宋代的罗泌、罗苹、葛寅炎、家玄翁、朱元昇、赵道一，明代的朱隐老等，都认为《归藏》是黄帝时期之《易》；还有一些人依孔子之语推测，《归藏》为殷《易》。

我的看法与孔颖达等人不同：

其一，孔颖达由“烈山”而“连山”的联想是错误的。错误的原因是上了晋代皇甫谧的当。皇甫谧是个很聪明的人，但治学不精而轻言。其最大的错误之一，就是将炎帝这一具体的历史人名与“神农氏”这个历史时代名称合二为一，创造出了一个不伦不类的“炎帝神农氏”。炎帝因在熊耳山、龙门山焚林垦荒，后世据史以称其“烈山氏”，并将龙门山亦记载为“烈山”，史书记其子耕于此山时，又别称“厉山”，记舜耕变称作“历山”。其实，烈山、厉山、历山就是一座龙门山。炎帝是“烈山氏”而“神农氏”则与“烈山氏”毫无关係。而“烈山”与《连山》一书更毫不相干。

《连山》这一书名之得，是依这种《易》经版本将《艮》卦排在第一卦而称的。因为《艮》卦在八经卦中代表“山”，六十四别卦中的《艮》卦是由两个经卦《艮》相重而成，其卦象仍然是代表“山”。此种将《艮》卦置于首卦的《易》经版本，首卦具有上卦“山”、下卦“山”，山山相连之象，因而称作《连山易》简称《连山》，它是与《坤》卦作首卦、《乾》卦作首卦的两种版本的主要区别。

《连山》确实是中国历史上最早的《易》经。它将《艮》卦作为首卦，并非无故，而是反映了一种极其深刻的历史观念：

《艮》义即“根”。将《艮》卦放在首卦位置所反映的是以山地为人民生存之根本的思想，这是畜牧狩猎时代的一种社会思想观念。这种社会观念在中国的历史上存在时间应当是很长的。因为，就现在的考古发现来看，早期的农业生产，也同样是先在丘陵山地开始。其道理也极简单：其时的人们尚无抗涝和防洪能力，其时的农作物品种也都是“粟”、“黍”、“秬”之类适宜丘陵山区种植的耐旱作物。只不过我们的考古工作者，没有多注意发表这方面观点的研究论文就是了。当然，《易》学研究者也是只顾读《周易》，很少结合中国原始社会史进行综合性的研究。由此，我认为《连山》就是伏牺时代的《易》经六十四卦排列法。只是，从文字上说，则不能定为伏牺时代，因为其时尚无文字。但不能排除《连山》一书中没有神农氏时代后期的文字，其“八万言”中肯定有后世所难理解的一些“古之遗言”，它是中国自有文字以来最早以“文”注释六十四幅卦“图”的版本；

《归藏》是黄帝之际的《易》经版本无疑。因为黄帝之时的思想观念就是以地为本。长沙马王堆出土的《黄帝经》，重地思想十分突出，其强调说：“人之本在地，地之本在宜”①，“不重地则失其根”②，“动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣”③。此中的“种树”讲的是播种五谷；又说：“夫民，仰天而生，待地而食。以天为父，以地为母”④……

《坤》卦象征大地，当人们的社会观念由原来的以山为人
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①  《经法·君正》。
②、③  《经法·论》。
④  见《十六经·果童》。



民生存之根，而转变为以地为人民的生存根本之后，自然就会重排《连山》以《艮》卦为首卦的卦序成以《坤》卦为首卦，并重撰注释性文字，这就是《归藏易》产生的历史原因。对于以《坤》卦为首卦的《易》经版本，定其书名曰《归藏》，是依首卦《坤》之大象喻以哲理蕴涵而命称：大地生发万物，而万物变化之道理，又莫不归藏於以《坤》卦为首卦的《易》经之中。这一点，郑玄的解释是正确而不可易的。

夏禹是反对《易》道之传的，因为《易》道使人聪明不利於他“家天下”的独裁统治。正因为如此他才搞“神道设教”愚化人民的一套。夏王朝所尊从的，是夏禹炮制宣扬“天乃锡禹洪范九畴”以保其“惟皇作极”的《洪范》；商代帝王醉心的是用龟甲之占，与《易》道格格不入。所以，夏、商两代不会修定《易》经，三《易》之中没有夏、商的版本。

《易》经重卦于伏牺氏时代，是毫无问题的史事。

二十五、“道”与“法”是什么关係？

“道”与“法”是什么关係？这在中国的古典哲学理论中，是一个十分浅显易懂的常识：道为立法的理论根据。道之所指，就是自然界所存在的客观自然规律，故自然规律亦被称作自然法则，依自然规律的不可违背性，以之为法而律己之言行者，谓之思想方法；依道所阐明之哲理而用之以齐家者，谓之家规、家法；依道理制定条文性规定治理社会者，谓之法规、法典、法律……

学者讲述自然规律的有关理论，便称之为“道理”。讲述、宣传自然规律，并以之教育人民遵从，用以约束、规范人们的言行，就是“讲道德”。对於研究以道理进行社会教育的学者，后世称之为“儒家”，此种学问被称做“儒学”。如许慎说：“儒，柔也”；王冰云：“儒，顺也”；段玉裁言：“儒行者，以其记有道德所行。儒之言优也，柔也，能安人，能服人”。儒学者，侧重于研究、论述、解决社会教育方面的各种问题，实为今天所说的教育学，属于“德治”的理论范畴；人类的一切社会文明、科学、发展、进步，无一不表现于人类主观能动地遵从大自然的客观规律，一切科技进步，都不外於研究自然规律、遵从自然规律、利用自然规律，舍此而无它。但是，要使全社会都遵循客观自然规律办事，光靠教育是不行的。还必须运用一种依靠国家行政职能机关以强制的手段，来规范人们日常行为的措施。这种措施实施的目的，并不是依张三、李四的意见，也不是为了那一个阶层人的私利，而是代表全社会人们的根本利益。依照客观自然规律所制定的、要求全社会的人都必须遵从的、有明确的条文性规定的，就称之为“法律”。法律者，依自然法则律人类社会行为之谓也。研究依法治国的学问，谓之“法学”。中国古代研究如何依法治国的学者，后世称之为“法家”。若依此而设喻，道为治国之本，而“儒”、“法”为左右手，一文一武、一柔一刚，一主内省，一重外制，相反而达相成。《易》经中关於“君子”应有的德行之论，就是“儒”、“法”两家的哲学依据：“君子以顺德，积小以高大”，“君子以常德行，习教事”，“君子以振民育德”等，便是儒学之根；而“君子以明庶政”，“君子以折狱致刑”，“君子以明慎用刑，而不留狱”，“君子以赦过宥罪”等论，就是法治之本。“四人帮”之类搞什么“评法批儒”，讲什么“儒法斗争”，以及说甚么法律体现统治阶级意志，是阶级专政的工具，法律的作用就是用以巩固和发展对统治阶级有利的社会关係和社会秩序等等，是十分荒唐而可笑的有害言论。因为，道理十分简单：讲“儒法斗争”不符合历史进步规律，搞“评法批儒”，就等於只强调法律制裁，而不要社会道德教育和精神文明建设。这显然是不懂唯物辨证哲学的一条腿走路之法。一条腿走路就必然要栽跟头！讲法律体现统治阶级的意志，是阶级专政的工具，它只对统治阶级有利，这就是司法腐败的理论根源。因为，这种“理论”就从根本上否定了法律的科学性、公正性，在法律面前根本作不到人人平等。而且等於宣布根本就不要这种平等，而是要保证统治阶级不受任何法律约束，就是要实行独裁专制，公开反对民主与法治。这种言论从根本上说，是反对唯物辨证哲学的错误观点。

中国的古典哲学认为，治理国家的法律，是依自然界的客观规律而制定的。因此，法律具有科学性、公正和公平性。在法律面前，不存在任何可以置身於其外的“特殊阶层”，而可以不守国法。不然就是对人民的愚弄，对法律尊严的一种亵渎！如《黄帝经·经法·道法》说：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣”。在《十六经》中又言：“天德皇皇，非刑不行；穆穆天刑，非德必傾。刑德相养，逆顺乃成。刑晦而德明，刑阴而德阳，刑微而德彰。其明者以为法，而唯道是行”。这些论述，将儒家与法家、德治与法治的阴阳互动、互补、互依、互存、互为己根的辨证关係说透了，更将法律和道德之根都是依据客观自然规律说明白了。

“道生法”，这是法哲学中一个最根本性的科学命题，是真正放之四海而皆准的普遍真理。不论古今中外，不论是哪一方面的道德和法律，凡是符合客观自然规律的法律和道德，它就具有公平性、合理性和科学性。反之，它就不具有公平性、合理性和科学性，它就必须要在历史实践中得到不断的修改，直至其符合客观存在着的自然规律为止。虽然，在世界各地，自然条件不同，生活方式不同、文化背景不同、社会发展进步的快慢也千差万别，因而同一类型的法律中，其内容也会有很大的不同之处，但其核心性的本质，则必须与客观自然规律相一致。比如，音律之制，从现在的音乐考古发现中证明，在古今中外的音乐发展史上，其音律都是出奇地一致的。这也毫不奇怪，因为不论在任何地域生活的任何人种，其正常的听觉功能都是一样的。全人类在听觉功能上的一致性，就决定了音律制度的一致性。为了更加明确地说明“道生法”这一哲学命题，此举有关古今中外的婚姻法律为例，略作论述与分析：

夫妻，是男女異性之间缔结以成的家庭生活伴侣。虽然，夫妻关係的好坏，有着物质、精神、环境等诸多因素在起作用，但还是有其共性的东西，性生活就是其一个重要的基础。由此，性健康也就成为结成夫妻关係的一个最基本条件。如此无论古今中外的婚姻法典，都规定，男女患有恶疾者，有生理缺陷而不能发生性行为者，禁止结婚。如记载秦汉以前各种礼仪的《大戴礼记》说：“世有恶疾者不取（娶）”；修改前的《中华人民共和国婚姻法》规定：“患麻风病未经治愈或患其他在医学上认为不应当结婚的疾病”者，禁止结婚。刚修改过的《婚姻法》也仍然保留着同样内容的规定。

在生物遗传学上，存在着无亲缘、远缘关係者相交后代优，而有亲缘、近血缘关係者相交后代劣的客观规律。以此规律建立生物遗传工程，是近现代才有的事。但在中外的婚姻发展史上，这个规律的被发现并应用到实际婚姻法规上，则或许已有上万年乃至更长的历史了。因为，早在原始社会的母系氏族时代，就已经限制胞族之间的通婚了，这在世界人类的原始社会发展史上，都是如此，概无例外。在中国，在母系氏族时代末期，还发明了从母为姓以别婚姻的制度，并一直沿续到父系时代。如轩辕黄帝与炎帝是同父異母兄弟，黄帝从西陵氏生母附宝就姓姬，名曰轩辕，“公孙”是其依封公而称的“氏”；炎帝是依其出於羌族之母女登而得姓姜，名榆罔，其“氏”之所称，则是依其后来的封职，为“缙云”氏。《左传》所载的黄帝之子二十五人，得十二姓，就是因为其二十五子非一母所生，而是出于十二个不同氏族之母的缘故。其中有两个儿子与黄帝同姓，但那也不是从黄帝而得姓，而是黄帝所在之族有世代与西陵氏通婚、娶有嫘祖那样西陵氏女为妻的原因。同样，唐尧、虞舜都是黄帝的后裔，也同样是从母而得其姓。以姓标明所由生，毫无后世“传种接代”的意思，而完全是为了限制近血缘男女婚配，防止后代体质弱、遗传缺点集中、或智力低下、胎儿畸形的发生。这就是《左传》所言的“男女同姓，其生不蕃”问题。五帝时代之后，虽然姓之所得逐渐由从母为姓转向从父为姓，但禁止同姓男女婚配的法律制度则是不变的。如《通志·氏族略序》曰：“三代之前，姓氏分而为二：男子称氏，妇人称姓。氏所以别贵贱，贵者有氏，贱者有名无氏……姓所以别婚姻，故有同姓、異姓、庶姓之别；氏同姓不同者，婚姻可通。姓同氏不同者，婚姻不可通。三代之后，姓氏合而为一，皆以别婚姻，而以地望明贵贱。”此种严禁同姓婚配的法令，一直沿用到了明代。《明律》规定：“凡同姓为婚者，各杖六十，离異。”

中国哲学讲“变通”，认为随着时代的变迁，条件的不断变化，原先合理的就可能会变为不合理，而原先不合理的会有可能变为合理。因此要学道尊德，讲时变而善於变通。这就是“《易》穷则变，变则通，通则久”的哲学观点。婚姻法规数千年不变，就事实上变为了一种不合理：因为经过数千年的历史繁衍发展，经过了漫长历史上的以官、以地、以事得姓、改姓，以及赐姓等复杂变化之后，会有很多人同姓的人们并不存在血缘关係了，不分具体情况一律严禁同姓男女通婚，就失于太严；而另一方面，不同姓的人中，则又存在着血缘关係很近者，如表兄妹之间不禁止通婚，就是漏洞。到了清代，婚姻法规开始对不科学的旧制有所修改：将沿用了数千年的禁止同姓者通婚，改为禁止五代以内同姓男女通婚。但是，却对不同姓的近血缘男女通婚未加以禁止；正因为如此，《中华人民共和国婚姻法》就规定：“直系血亲和三代以内的旁系血亲”之男女，“禁止结婚”。这样，就使婚姻法规科学了。这种法律上的不断修改，就是依据历史的发展进步，针对不断出现的新情况、新问题，以及对原有法律在实施中发现的不完善之处，不断加以修改。其修改的宗旨，就是要遵循客观存在着的自然规律，以有利于人们更好地生存和发展。

男女成婚结为夫妻，其关係不仅涉及到了性心理、性生活、性和谐，需要男女在生理发育方面的成熟。同时，又直接与生育、抚养、教育子女，以及家庭经济生产、生活、社会交往、社会义务担负等很多方面密切地联繫在一起，它并不是个人生活的私事，而是关繫到国家和民族繁荣昌盛的问题。这就需要男女在思想智慧、道德修养、劳动技能等方面得到学习、锻炼、和提高，不然就不足以承担家庭生活的重担和社会义务。正因为这样，中国的婚姻法典围绕着这些问题，从古至今都有许多法律条文规定。结婚年龄问题，就是依上述各方面、特别是从男女健康和生育方面为考量，以自然规律为依据，而进行具体规定的。

《黄帝内经·素问·生气通天论》说：“女子七岁肾气盛，齿更髪长。二七而天癸至，任脉通，太冲脉盛，月事以时下，故（能）有子。三七肾气平均，故真牙生而长极……丈夫八岁肾气实，髪长齿更。二八肾气盛，天癸至，精气溢泻，阴阳和故能有子。三八肾气平均，筋骨劲强，故真牙生而长极。四八筋骨隆盛，肌肉满壮。”正因为如此，古代法典规定，女子十五岁、男子二十岁开始同成年人一样束髪，并举行典礼：女子曰“笄”，男子曰“冠”。从此，便以成年人的家庭、社会行为标准要求他（她）们，教以礼义，以使他（她）们达到“重容体、齐颜色、顺辞令”的规范性标准。并使其参加一定的社会交往活动；女子二十岁，男子三十岁，始可婚配。《周礼·地官司徒》曰：“媒氏掌万民之判。凡男女，自成名以上，皆书年、月、日、名焉，令男三十而娶，女二十而嫁”。然自汉代以后，伴随着中国传统哲学神学化的历史嬗变，以及封建伦理思想的形成，影响到百姓必欲早生儿女早抱孙，致使男婚女嫁的年龄一再提前。到了后来，竟至将男女青年举行冠礼的年龄视为可成婚年龄。这种违背了人体发育规律的早婚现象，直接影响到了整个民族身体素质的下降。这在考古学研究中已经得到证明，历史文献、学术著作中也都有反映。如中国较早的一部妇产科医学专著《妇人良方》在《求嗣门》里就这样说：“男虽十六而精通，必三十而娶；女虽十四而天癸至，必二十而嫁。皆欲阴阳完实，然后交合，则交而孕，孕而育，育而为子，坚壮强寿。今未笄之女，天癸始至，已近男色，阴气早洩，未完而伤，未实而动，是以交而不孕，孕而不育，育而子脆不寿。”由于早婚的危害已经严重地影响到了人民的健康，以及民族整体素质的提高，这就引起了国家的高度重视。辛亥革命后，国家就从立法上予以纠正：先是规定：“男未满十八岁、女未满十六岁者，不得结婚。”①此后，1950年颁布的《中华人民共和国婚姻法》规定为：“男二十岁，女十八岁，始得结婚”。1980年修改为：“结婚年龄，男不得早于二十二周岁，女不得早于二十周岁。晚婚晚育，应予鼓励。”这种婚姻立法上的变化，既不能视为甚么“复古倒退”，也难用“代表统治阶级的利益”、“体现统治阶级的意志”观点作释。其本质的体现，正是《黄帝经·经法·道法》一开头的三个字：“道生法”——即依照客观自然规律制定和不断修改法律，使人民按自然法则行事，以保障自己的身体健康，促进全民族人体素质的提高。

我们在对《咸》卦、《恒》卦的分析中，依中国古典哲学观点指出，夫妻之间所存在的是阴阳異性相互感应、相互吸引、相互交流、相互渗透、互为依存、互为己根，而又保持守恒规律的一种生活体现。所以，在家庭生活、社会生活、政治生活、经济生活各个方面，都必须有平等的心态，互敬互爱，互谅互让，相互交流思想感情，相互帮助，互有忠实于对方的义务。只有如此，夫妻关係才能水乳交融、和谐美满。任何伤害对方的言行，必然会反转过来造成对自己的伤害。但是，在人类社会发展进步的历史上，由于受到经济生产水平、生产生活在方式、社会产品分配、以及社会制度、地方性风俗习慣等原因的影响，婚姻自主、男女平等、一夫一妻的合理制度一直未能完全实现。因此，要真正地“实行婚姻自主、一夫一妻、男女平等的婚姻制度”，在人类面前仍然存在着一条并不平坦的道路。特别是进入信息发达，全球各种文化、各种思潮、五花八门的时髦性“学说”互为影响的时代，否定法律体现客观自然规律，就将酿成灾难。在婚姻问题上同样是如此。

为什么要这么说呢？这是因为，人类的社会进步，从来就是在进步的过程中，又存在着某种退步的，而绝非如有些人读了一本《天演论》，又看过了查理·达尔文的《物种起源》，就“顿悟”到“历史上的一切事物都是进化的，都是由低级向着高级方向发展的”一种简单模式。在科技飞速发展而忽视哲学社会科学研究的时代里，人类自身的行为不仅会存在历史性的退步，甚至还会有某种灾难性的后果出现。因为在各具特点的、
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①  《中华民国国民政府民法第四编》。



具有某种诱惑性主观唯心论的流行下，人们往往会在个人的私生活中，以一种接近于疯狂的态度向客观自然规律挑战。而法律则会在“个人私生活”面前无能为力。危害人类自身的灾祸，也正是正在这种“属于个人私生活”的隐蔽下发生和泛滥：

第一，非婚姻因素产生的影响：
从全人类的层面而言，婚姻自主、一夫一妻、男女平等并未彻底实现。由于受经济条件、社会地位等诸多因素影响，一些看似实现了婚姻自主、一夫一妻的地方，其实，并未从科学的意义上实现不受政治、经济等其它因素影响的婚姻自主、一夫一妻、男女平等。这几乎是无处不在的客观事实；

第二，各种错误“学说”的影响：
人类在婚姻制度上已经发生过的变革与进步，虽然在世界各地、各民族间，其发展进步有早晚、快慢的不同，但其历史的进步都一直是存在於婚姻上的客观自然规律在起作用：⑴一阴一阳的異性相引规律，造成了两性生活上的对偶性；⑵同性相斥的自然规律，决定了男女性伴侣上的排他性；⑶近血缘婚配造成后代遗传缺陷的客观规律，促使人类实行族外婚。人类婚姻上的历史变革，正是在这三方面自然规律的作用之下，才使得人类由人猿揖别之初同其它动物没有任何区别的杂乱性交产生一步步的历史变革：先由杂乱的族内群婚，逐渐演变为按辈份的等级性族内群婚；尔后，又在族内等级性群婚的基础上，发展为族外群婚；再往后，又由族外群婚进步到族外对偶婚；随着族外对偶婚的渐趋稳定，最后出现一夫一妻的事实家庭婚姻。这些，在中国的历史上，基本上都是在国家制度出现之前实现的。因为，正是相对稳定的、一夫一妻的婚姻家庭出现，才给私有财物的蓄积创造出有利的客观条件，最终导致私有经济制度的萌生。私有经济制度的萌发引起了战争，战争促使氏族联合为部落，部落与部落间结盟而形成一个个雄据一方的武装集团，或称之为部落方国。最终由部落方国之间的相互兼并而产生最初的国家制度。在这方面，我们完全可以这样说：没有婚姻家庭的出现便不会产生私有制，便不会有国家制度的诞生。有人认为是国家制度产生之后才有的一夫一妻婚姻制度，那是说这种话的人，没有下工夫去研究人类婚姻发展史，没有仔细研究原始社会发展史，更没有将两者结合起来进行综合性研究而随便说的话。

那么，为什么在没有国家制度，也没有国家法律的历史条件下，人类的婚姻能够取得历史进步呢？这其中，就有以下几方面的重要因素在起作用：一是人类有思维活动；二是人类从其一开始就结群生活，因而有组织性；最重要的，还是人类在违背了客观自然规律，遭到客观自然规律报复之后，能够认识、总结历史的经验教训，找出解决的办法。所以，人类在婚姻制度上的发展进步，也同取得其它历史进步一样，是曾经付出了沉痛的、历史性的代价才取得的。

異性相引、同性相斥规律同时起作用于婚姻，就决定了第三者插足会造成夫妻感情不和，家庭破裂，儿童受害，社会犯罪增加等许多社会问题。所以，世界上有很多国家的法律，都将婚外同居、通奸视作不道德或犯罪行为，在法律上将通奸的男女判刑。并规定夫妻双方互有忠贞的义务，不论任何一方发生婚外通奸，准予离婚。有的国家还规定，不许通奸的双方结婚。在中国古代，有这样的说法：“赌近盗，奸近杀”，认为婚外通奸常常是凶杀案的重要原因之一。所以，唐、宋、明、清各个朝代的法律，对一般性的婚外通奸男女，要判以“各杖一百、徒三年”的刑罚。对于情节恶劣或乱伦者，一律判以斩、绞、棄市等极刑。有些国家，如沙特阿拉伯等，对通奸男女判刑更重，一般的都要处以死刑。

近现代，有些国家出于推动妇女解放、婚姻自由的良好意愿，在法律中取消了通奸罪，撤消了“通奸不婚”的禁令，批判了男女在性生活上的贞操观，否定了夫妻间相互的贞操义务，在婚姻法规中规定了“无过失”离婚的条款。这样做的结果，客观上就在符合自然规律、符合人性、正当的婚姻自由与不符合自然规律的性自由、性狂乱之间，造成了一个模糊地带，因而给本应是正常、和谐的婚姻家庭埋下了不幸的种子，给社会安定留下了产生混乱的诱因：这是因为，在任何一个国家里，是不可能将每一个公民教育得都具有哲学家、医学家、社会学家的丰富知识，而又都有极高的道德修养，具备高度家庭、社会责任感的的人，清楚地知道性生活的随意、无度、狂乱会给家庭、社会以及当事人自己造成危害。如此，由于婚前、婚后的性生活都事实上不存在任何法律、道德、家庭、社会與论的约束，就必然会出现性狂乱、性犯罪、离婚率上升、无数妇女、儿童受害的局面。这个道理也极间单：那些在婚姻生活上喜新厌旧者，那些以玩弄異性为快的极端个人主义者们，就可以打着“婚姻自由”、“恋爱自由”、“夫妻感情不和”等各种招牌而为所欲为，而并不负任何家庭与社会责任。

更何况，也正是在这种特殊的社会历史背景之下，一些个对社会毫无责任感的所谓“学者”、“文人”，也编造各种“理论”，以倡邪说。如：美国的基督教徒诺伊斯编著《圣经的共产主义》等书，宣扬上帝具有男女两性的性质，基督徒的性生活不受法规、义务或品格方面的约束。并且，在佛蒙特州帕特尼组织“圣经共产主义”村社，公开实行群婚制度；马尔库塞则把弗洛伊德的“性本能论”和马克思的“人类解放论”相结合，编写《爱欲与文明》、《文明与社会》、《单面的人》等书，宣扬“性欲解放论”；乔治·奥尼尔著《开放的婚姻》一书，大谈男女在社会中，广泛实行“肉体的交流”如何有好处。其所打得则是“男女平等”、“拯救婚姻”的旗号；而美国《花花公子》杂志发行人黑弗纳的《花花公子哲学》，则是赤裸裸地宣扬“个人性解放的快乐主义”……此种歪理邪说借助越来越发达的信息传播渠道，在全世界扩散，并同一些法律上的模糊带相结合而互为作用，这就使得未婚先孕，离婚率激增，非法同居司空见惯，以及卖淫嫖娼、诱骗妇女儿童从事“性服务”、“性旅游”等社会犯罪活动日益猖獗。也正是在这种社会背景之下，一批鼓吹“夫妻关係解体论”、“家庭消亡论”、“群婚合理论”、“单亲家庭论”、“独身家庭论”、“非婚养儿论”也纷纷出笼，迷惑良知，毒害心灵，导演着一场世界性的灾难，其受害者恰恰又是妇女和儿童！

第三，自然规律的报复：
性，广义地说，存在于一切事物之中，由此才有万物的阴阳体现，并由此而有同性相斥、異性相引的客观自然规律存在并产生作用，从而造成事物的不断运动和变化。性器官，是生物作为阴阳相交以繁殖后代的器官，惟其如此，才又得称“生殖器”。由于近亲缘相交繁殖后代劣、远缘相交繁殖后代优这种自然规律的作用，生物在漫长的历史进化中，经过优胜劣汰的自然选择，就由雌雄同体、同株，朝着雌雄異体、異株的方向发展。在雌雄分体后的动植物中，由于異性相引规律的作用，由于雌雄相交繁殖后代的需要，各种动物、植物便依各自生存发展的条件和需要，发展进化出了各种各样达到互引、互交目的的方法和手段：有的凭借风力、昆虫、鸟类、水流等传播花粉、精子、卵子；有的以鸣叫、飞舞、散发特殊气味、以及炫耀羽毛、力量等各种方法达到相互吸引、交配的目的；在脊椎动物中，由于大脑神经的发达，知觉传感神经系统的完善，便产生雌雄交合中的快感以增强其阴阳互引力和感情。假如，在雌雄分異、活动能力增强、知觉传感神经系统发达的动物中，两性交合不是一种高度愉快的感觉，而是一种痛苦和劳累的感受，那么两性讨厌、拒绝交合，则其物种便会自行灭绝。所以，在脊椎动物中性交的愉悦感受，其本质是为繁衍后代服务的。其“愉悦”之后，紧接着便是含辛茹苦地对后代的抚育。这，是权利与义务、快乐与辛苦的相对守恒规律之作用。

客观自然规律任何人都难以违背！那种将性生活与正常的婚姻、家庭、生育相违而去单纯追求欢乐的行为，因为已同生殖无关，自然规律对其的报复也就随之出现：
首先是损害其生殖功能与生殖器官。凡性行为放纵，而与多人进行“肉体交流”者，必然生殖功能下降，或所生后代体弱多病，或不能生育，不但不能使其日后的性行为出现什么“颠峰”、“奇迹”，反而不可避免地发生阳痿、早泄、直至丧失性行为的能力；

将性行为与正当的婚姻、家庭、生育后代对立起来，而去追求不负任何责任与义务的“享乐”，其所得到的必是深深的痛苦和灾难。首先，是损害自己的健康。因为，人体的各种器官、感官、分泌、循环、神经等系统，是存在着一种相互影响与制约的平衡关係的，其中内分泌系统产生的各种激素，就起着重要的作用。如在男子的精液中，就含有果糖、前列腺磷酸酶、雄性激素等三十多种的物质，其中有七种物质是身体其它部位中所没有的。性生活失去节制，首先就造成内分泌失调，引起各种疾病。最普通、最常见的就是头晕目眩，耳鸣耳聋，五心烦热，失眠健忘，腰膝酸软，精神倦怠，气短懒言，畏寒怕热，齿摇髪脱，面黄肌瘦，直至过早丧命；更加严重的，是交叉性传染各种性病，如尖锐、湿疣、淋病、梅毒、软下疳、艾滋病等。美国是“群婚论”、“性解放”邪说流行最早的国家之一，自然也就成为艾滋病危害较重的国家之一。据新闻媒体报道，二十世纪六十年代以来，死于艾滋病的人数超过了二战和越战死亡人数的总和！虽然，战争对生命的伤害非常惨烈，然而，只要战争一停，对生命的伤害也就停止。而艾滋病之类性病的流行，则是很难迅速有效地扑灭的……

以上，关於“道”与“法”的关係，我们以婚姻法为例，从理论到实践，举古今中外之事实，以正反对照而验之，证明了“道”为立法的理论根据，依哲学理论（道）所阐明的客观自然规律立法而治理社会，则社会走向文明、进步、有序；不依“道”立法，其法律便违背客观自然规律而危害人类社会，给 人类带来災难性的后果。中华民族文明始祖轩辕黄帝所阐述的法哲学理论，是客观真理。

二十六、“包牺氏”是古代人名么？

《易·繫辞下传》载：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦 ，以通神明之德，以类万物之情”。我们说八卦是中国古典哲学传承的最早载体，它的产生是远在中国文字产生之前的历史上，因此，中国古典哲学理论体系产生并传承至今，至少已有七千多年的历史。那么这样的说法是否可靠呢？现在，学者们对“包牺氏”始作八卦，基本上是没有異议的。只是，有学者认为“包牺氏”是古代人名，也有的认为是一个时代名称，还有的认为是一种历史传说，可靠性有待考证……如此，我们对“包牺氏”到底是古代人名，还是一个历史时代名称，进行一点大略上的探究，就是很有必要的了。因为，对于这个问题有了一个比较确切的认知，中国古典哲学产生的历史时代问题，也就有了一个大体上的历史定位。

先说“包牺氏”这个名称本身在历史记载上存在的问题：
中国古籍在记载上古人名、地名、时代名等方面，多有以音而记的现象，存在着音同而书写不同的问题，“包牺氏”这一名称自然也不例外：《管子》一书记为“虙羲”；《淮南子》则作“虙戏”；《庄子》、《荀子》都记为“伏戏”；《汉书·古今人表》则记为“宓羲”；《易坤灵图》、《易通卦 验》都书为“宓牺”；《河图》、《礼含文嘉》、《春秋内事》、《孝经援神契》、《遁甲开山图》等书，都以“伏牺”而行记载；《竹书纪年前编》以“庖羲”而为补；而《诗含神雾》、《补史记·三皇本纪》却又以“庖牺”为称……

依据我的研究，众多名称之中，实则都是“伏牺”和“庖牺”两个名称以音而记造成的不同书写差别。所以，《易·繫辞》中的“包”应作“庖”。两种写法不同的名称，其名义则又是一个——发展畜牧业生产：伏者，驯服之谓。牺者，牺牲之称。“伏牺”一称的涵义，即驯服野生禽兽而作人工饲养，待到渔猎无获之时，再杀掉这些牺牲品以供人们食用度日；“庖牺”之称的涵义与“伏牺”相同：“养牺牲以庖厨，故曰‘庖牺氏’。”①
那么，书作“庖牺”也好，记作“伏牺”也罢，这到底是古代的人名呢？还是一个历史时代的名称？其距今年代又有多久？由於自汉代以来，不少人将“有巢氏”、“燧人氏”、“伏牺氏”、“神农氏”这些先秦史家追述中国原始社会历史所命称的不同时代名称都当作了历史人名，且编造了不少神话相附会，造成了很大的历史混乱，对此，我们就需要稍作一点分析：

（一）具体的历史人物和历史故事，只有在有了文字这种记录语言的传播载体以后，才会有真实的记载和流传。在没有文字产生和使用之前，是作不到这一点的。

中国的文字产生，是在新石器时代。按过去的考古发现，陕西西安半坡、临潼姜寨，青海乐都柳湾，山东莒县等不少古遗址，发现了文字性刻划符号。其中，有些与甲骨文完全相同或近似，对此，郭沫若曾比较谨慎地说：“汉字究竟起源于何时呢？我认为，这可以从西安半坡村遗址距今的年代为指标”。半
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①  司马贞：《补史记·三皇本纪》。



坡遗址的文物，经中国社会科学院考古所实验室应用碳十四测定的四个数据，距今都在六千年左右。
但是，文字不可能在一夜之间就产生并使用，它是需要一个比较漫长的历史发展过程的。特别是没有象国家那样的机构去对民间零散性文字创造进行搜集、整理，作统一性的规范，尔后以行政措施在较大地域进行推广使用，是不会具备记事述史、有历史性传承功能的。这个道理很简单，即使有了文字，由於还未统一，那么用某种文字记载的事，在当时，因文字不统一就难以广泛流传。在其后，文字的统一使用，就会实际形成后世不识早已死亡了的文字而难传其事的情况。现在，伴随着考古发现的文字性材料增多，虽然还存在着一定的缺环，然脉络趋向比较明朗，史学家们认为，史载黄帝命史官苍颉造字，其所反映的，或者就是中国历史上的第一次文字搜集、整理，以及作统一性的规范、增创事件。依据黄帝以来史事记述较详细、而此前历史情况模糊的历史体现，也印证出这么一个问题。如此，黄帝之前的“神农氏”、“伏牺氏”，不是具体的历史人物名，而是历史时代名称。

（二）古史料行文表述中的体现。
依现存古史料看，古人追述史前史，确实是作了一定的历史分期的。这些历史时期依次为：“兽处群居”时期、“有巢氏”时期、“燧人氏”时期、“伏牺氏”时期、“神农氏”时期。

“兽处群居”时期，是指人猿初分之际的历史时期。其时之人除了两腿能够直立行走，以便腾出前肢进行劳动之外，其它方面还同猿、猩猩、猴子等灵长类动物差别不大，也还是同其它动物一样，过着兽处群居式的最原始野外生活。如，《管子·君臣》是这样说的：“古者，未有君臣上下之别，未有夫妇妃匹之合，兽处群居，以力相征”；

“有巢氏”时期，是以依据人们已经懂得了夏居树木之上，冬居山洞之内，以应寒暑之变，以避毒蛇、猛兽之害的历史特点而命称。如《庄子·盗跖》言：“古者，禽兽多而人少，于是民皆巢居以避之。昼拾橡栗，暮棲木上，故命之曰‘有巢氏’之民”。《太平御览·卷第七十八》引项峻《始学篇》曰：“上古皆穴处，有圣人教之巢居，号大巢氏。今南方人巢居，北方人穴处，古之遗俗也”；

“燧人氏”时期是继“有巢氏”之后的一个历史时期，它的特点就是发明了人工取火。中国历史上发明人工取火的方法，与澳大利亚人是有着不同特点的：澳大利亚人是“钻木取火”法；中国历史上，是由打造燧质石器时引发枯草之类易燃物着火而受到启示，由此而形成的取火方法，应该称之为“击燧取火”。东汉章帝曾于建初四年在白虎观召集一批学者，引古史以议《五经》同異。后命班固集其中四十四篇为书，定名《白虎通义》。此后，其中的《议奏》、《通德论》两部分相继亡佚，故至晋代便称《白虎通》。其中也说到了“燧人氏”历史时期的情况：“谓之‘燧人’何？钻木燧取火，教民熟食，养人利性，避臭去毒，谓之‘燧人’也”。《古史考》云：“古之初，人允露精，食草木实，穴居野处。山居则食鸟兽，衣其羽皮，饮血茹毛；近水则食鱼鳖、螺蛤。未有火化腥臊，多害肠胃。于是有圣人以火德王，造作钻燧出火，教人熟食，铸金作刃，民人大悦，号曰燧人”；

“包牺氏”时期。中国原始社会的发明人工取火，现在考古研究证明其开始的时间是极早的，其主要原因是进入狩猎生产的时间极早。狩猎生产需用要大量石质坚硬、刃缘锋利的小型切割器、刮削器等，这就是形成以桑乾河流域为中心的华北小石器、石叶细石器文化系统的历史原因。但是，即使自然资源再丰富，处于狩猎经济生产时期的人类，也是避免不了要受饿的。因为，总会有因自然条件变化、天气变化而无猎物的时候。特别是还有炎热的季节，无猎物时要挨饿，猎物多了，也会因不能长时间保存而腐臭。当人们发明了以网罟捕捉活兽并进行人工饲养之后，就解决了这一人类生存的大问题。如此，当无猎物之时，就可以杀一些牺牲品来填饱自己的肚皮了。人工饲养活兽的生产活动扩大，必然要造成饲料的来源短缺。当着人们试着以人工种植饲草以解决饲料短缺问题后，也就为日后的进入农耕经济生产时代奠定了基础。因为人工种植饲草的过程，也就事实上是从野生植物中培育、驯化、筛选农作物品种的过程。象神话中说的有什么“神鸟”叼来谷穗让人种的事，是不会发生的。《尸子》曰：“宓牺氏之世，天下多兽，故教民以猎；始画八卦，列八节而化天下”。《古史考》云：“伏羲制嫁娶，以俪皮为礼”。按《春秋文耀钩》说，伏牺以下至神农七十二世；

“神农氏”时期，是由畜牧渔猎生产转入农耕经济生产至国家制度产生之前的一段历史时期。《易·繫辞》说：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下…… 日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”。《尸子》说： “神农氏七十世有天下，岂每世贤哉？牧民易也。”

上述历史记述，都说明：兽处群居、有巢氏、燧人氏、伏牺氏、神农氏，都是历史时代名称，而非具体的历史人名。历史记述之中多有推测之词，就是无确载可稽而造成的。古代学者也只能作一个大概性的推测。

（三）伏牺氏时代距今的年代下限。
伏牺氏时代，也就是《易》经上所说的“包牺氏”时代，其年代下限距今有多久？这在过去确实很难说，但现在，我们依据历史记载，结合考古研究的成果，虽说不可能做到准确，然大致上还是会有一个比较符合历史实际的估量的：夏、商、周断代工程已经有了结果，夏朝初年为公元前2070年，由此而言黄帝肇造国家之制，至今约为4700年左右；神农氏七十世，每一世按30年计，约为2000多年。我们据此可以认为，伏牺氏历史时期的下限，距今约有七、八千年。

从现在的考古学研究上说，以桑乾河流域为中心的典型细石器存在于距今三万年至一万年之间，这可以视作伏牺氏历史时期；河北阳原于家沟旧石器时代末期遗址发现的古陶片经测定为距今一万两千年左右。全国到现在发现的距今一万年左右的古陶片已有许多处遗址；全国性考古证明，距今七、八千年左右，中华大地已进入了以农耕为主的经济生产时期。这与古史料的记载大体上是相吻合的。

所以，我们认为伏（包）牺氏不是具体的历史人物名称，而是一个历史时代名称，这一历史时期存于三万年至一万年以前的历史上，中国的古典哲学如果是产生于伏牺氏历史时代的中期，距今就是两万年左右，即使是产生于伏牺氏历史时代末期，距今也有一万多年的历史，我们再打一下折扣，说中国古典哲学至少产生于距今七千多年的历史上，应该说是保险的。

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二十七、《易》经重卦源於何时？

《易》经重卦源于何时，是一个争论得老掉了牙的问题。虽然，问题争论得已经老掉了牙，但至今人们还在争论。问题就在於它牵涉到的问题是多方面的，只有当其所涉及到的问题全部解决，其争论也才能够尘埃落地。

《易》经重卦源于何时，虽然涉及到的方面很多，但这是因为其所有的问题之争，远未解决一个根本性的问题，即《易》经产生的年代和其典籍性质的问题。而这一带有根本性的问题之解决，也只有当围绕着《易》经产生的所有争论基本上解决之后，这个带根本性的问题也才能够从根本上得到彻底的解决。

重卦之争的起因，最初是因太史公述史中的一句话引起的。《史记·周本纪》中，记载周文王被囚於羑里之时，说了这样一句话：“其囚羑里，盖益《易》之八卦为六十四卦”。其实，太史公本来也没有把话说死，而是一种推论，“盖”就是“大概”的意思。虽然，太史公的一句推想之语，引起了后世一场没完没了的争论，但其功不可没：这就是太史公明确无误地指明了，周文王被囚於羑里之际，其主要的时间和精力，都用於对《易》经的研究之中了。至於周文王研究《易》经的主要内容和主要目的是什么？在今天，结合考古学研究中已经发现的相关出土文物之证，本来应该揭露周文王篡改《易》经、蒙蔽世人三千多年的一场大骗局了，但陷入了现代迷信思潮中的人们，坚持认为《易》经是卜筮书，把一个周文王看成是《易》经的“作者”。在学术界，甚至还有人反对从哲学的角度研究《易》经，对於认为《易》经原本就是哲学著作的意见很反感。如此，研《易》不溯源、避溯源，重卦之争自然也就依然存在了。

文王重卦之说不符合历史事实，《易》经本身及《周礼》就能证明这个问题，重卦之争本来就是一种没事找事的多余之举！

（一）《周易·系辞》证明非文王重卦：
古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情：作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》；包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸《益》；日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》；神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦。神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜，垂衣裳而天下治。盖取诸《乾》、《坤》；刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通。致远以利天下。盖取诸《涣》；服牛乘马，引重致远，以利天下。盖取诸《随》；重门击柝，以待暴客。盖取诸《豫》；斫木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济。盖取诸《小过》；弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下。盖取诸《睽》；上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨。盖取诸《大壮》；古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁。盖取诸《大过》；上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。盖取诸《夬》。

这一段文字中，如果说言包牺氏时期取象制器之《离》卦，既可能为别卦之《离》，也可能是经卦中之《离》，我们难以判断的话。那么，言神农氏时期取象制器，就有《益》、《噬嗑》两卦。这两卦只有重卦之后才有。这周文王改造过的《周易》中，就明确地说到神农氏时期之前，已经有了六十四个重卦。言“文王重卦”岂不是无据之说？

（二）《周礼·春官·宗伯》也明确记载：“大卜……掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》，其经卦皆八，其别（卦）皆六十有四”这周代的官方典籍之载，确凿无误地证明：重卦不始於周文王，也不是始於神农、黄帝时期，而是伏牺氏时期始创的“八卦”就已包括了八经卦相重之后的六十四别卦。

（三）《左传》记载以《易》卜筮者，有一十四例，除有一例未详具体卜筮过程，而难判定其所用者是三《易》之中的那一种外，其余十三例中，只有四例记明是用《周易》，以与其它相区别。此亦说明在周朝前期，可能并不是所有社会上的人们都认可《周易》。就是到了汉代，《连山》、《归藏》也还有书存世。桓谭在《新论》中就说过：“《易》，一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。《连山》八万言，《归藏》四千三百言”。世人皆知桓谭是后汉一位无神论者，好音律，善鼓琴，能文章，通五经，尤爱钻研古典，为人倔犟，反对言无据之事，鄙视荒怪之言，因为反对光武帝迷信谶纬，惹得个刘秀大怒，差点砍掉桓谭项上那一颗人头。因而，我们没理由不相信桓谭的话。《连山》有八万言，是《归藏》字数的十八倍还多，这显然是经漫长历史集释而成其巨的。因而，谈《易》经的起源，是不能只按《周易》作说的。

（四）对于《连山》、《归藏》的成书时代，学者认识不一：杜子春认为《连山》为伏牺时代之《易》，《归藏》为黄帝时期之《易》；郑玄以为夏《易》曰《连山》，殷《易》曰《归藏》；由於唐孔颖达误以神农为“烈山氏”因言《连山》是神农时代之《易》，《归藏》是黄帝时期之《易》。这样，宋代的罗泌、罗苹、葛寅炎、家玄翁、朱元昇、赵道一，明代的朱隐老等，都认为《归藏》是黄帝时期之《易》；还有一些人依孔子之语推测，《归藏》为殷《易》。
我的看法与孔颖达等人不同：

其一，孔颖达由“烈山”而“连山”的联想是错误的。错误的原因是上了晋代皇甫谧的当。皇甫谧是个很聪明的人，但治学不精而轻言。其最大的错误之一，就是将炎帝这一具体的历史人名与“神农氏”这个历史时代名称合二为一，创造出了一个不伦不类的“炎帝神农氏”。炎帝因在熊耳山、龙门山焚林垦荒，后世据史以称其“烈山氏”，并将龙门山亦记载为“烈山”，史书记其子耕于此山时，又别称“厉山”，记舜耕变称作“历山”。其实，烈山、厉山、历山就是一座龙门山。炎帝是“烈山氏”而“神农氏”则与“烈山氏”毫无关係。而“烈山”与《连山》一书更毫不相干。

《连山》这一书名之得，是依这种《易》经版本将《艮》卦排在第一卦而称的。因为《艮》卦在八经卦中代表“山”，六十四别卦中的《艮》卦是由两个经卦《艮》相重而成，其卦象仍然是代表“山”。此种将《艮》卦置于首卦的《易》经版本，首卦具有上卦“山”、下卦“山”，山山相连之象，因而称作《连山易》简称《连山》，它是与《坤》卦作首卦、《乾》卦作首卦的两种版本的主要区别。

《连山》确实是中国历史上最早的《易》经。它将《艮》卦作为首卦，并非无故，而是反映了一种极其深刻的历史观念：

《艮》义即“根”。将《艮》卦放在首卦位置所反映的是以山地为人民生存之根本的思想，这是畜牧狩猎时代的一种社会思想观念。这种社会观念在中国的历史上存在时间应当是很长的。因为，就现在的考古发现来看，早期的农业生产，也同样是先在丘陵山地开始。其道理也极简单：其时的人们尚无抗涝和防洪能力，其时的农作物品种也都是“粟”、“黍”、“秬”之类适宜丘陵山区种植的耐旱作物。只不过我们的考古工作者，没有多注意发表这方面观点的研究论文就是了。当然，《易》学研究者也是只顾读《周易》，很少结合中国原始社会史进行综合性的研究。由此，我认为《连山》就是伏牺时代的《易》经六十四卦排列法。只是，从文字上说，则不能定为伏牺时代，因为其时尚无文字。但不能排除《连山》一书中没有神农氏时代后期的文字，其“八万言”中肯定有后世所难理解的一些“古之遗言”，它是中国自有文字以来最早以“文”注释六十四幅卦“图”的版本；

《归藏》是黄帝之际的《易》经版本无疑。因为黄帝之时的思想观念就是以地为本。长沙马王堆出土的《黄帝经》，重地思想十分突出，其强调说：“人之本在地，地之本在宜”①，“不重地则失其根”②，“动静不时，种树失地之宜，则天地之道逆矣”③。此中的“种树”讲的是播种五谷；又说：“夫民，仰天而生，待地而食。以天为父，以地为母”④……

《坤》卦象征大地，当人们的社会观念由原来的以山为人
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①  《经法·君正》。
②、③  《经法·论》。
④  见《十六经·果童》。



民生存之根，而转变为以地为人民的生存根本之后，自然就会重排《连山》以《艮》卦为首卦的卦序成以《坤》卦为首卦，并重撰注释性文字，这就是《归藏易》产生的历史原因。对于以《坤》卦为首卦的《易》经版本，定其书名曰《归藏》，是依首卦《坤》之大象喻以哲理蕴涵而命称：大地生发万物，而万物变化之道理，又莫不归藏於以《坤》卦为首卦的《易》经之中。这一点，郑玄的解释是正确而不可易的。

夏禹是反对《易》道之传的，因为《易》道使人聪明不利於他“家天下”的独裁统治。正因为如此他才搞“神道设教”愚化人民的一套。夏王朝所尊从的，是夏禹炮制宣扬“天乃锡禹洪范九畴”以保其“惟皇作极”的《洪范》；商代帝王醉心的是用龟甲之占，与《易》道格格不入。所以，夏、商两代不会修定《易》经，三《易》之中没有夏、商的版本。

《易》经重卦于伏牺氏时代，是毫无问题的史事。

二十八、为什么称伏牺创“八卦”而不谓作《易》呢？

既然中国古典哲学产生于伏牺氏历史时代，又创作八经卦及六十四重卦为载体而作哲学传承，那么，为什么中国的古代典籍只说伏牺氏“始作八卦”，却不言其“作《易》”？这其中又有什么区别？

其实，这是一个本来不成为问题的问题，原因是，由于后人不了解中国哲学的产生历史久远，因而产生了疑惑。如果对此一经说明，大家就一定会感到它简单得不能够再简单了。八卦之称指的是尚无文字的纯符号性挂画。《易》之为书名，指的是在有了文字之后，有文字注释的，图文相配的书籍。有无文字，是两者之间的重要区别。“卦”就是“掛”的原字，“八卦”就是指用来教学用的八个经卦掛画。以这八个基本掛画，在教学过程中做八八相重，就可以变换成六十四个重卦的卦画，以之进行哲（道）理讲解，而不必去繁琐地作六十四幅图画悬掛。这，正是“八经卦”曾经在历史上实际哲学传授中所起过的重要作用。在有了文字之后的历史上，由於其称实际相沿成习，未作过改变，於是“八卦”也就成为中国古典哲学系统的全部卦画习惯性的称谓了。当“卦”成为专指传承中国哲学的一套独特图案画之专用字后，就又在原“卦”字之前加个手，变作“掛”，作为悬挂的“掛”字用。再往后，又省去“卜”而作“挂”字。对此，稍微研究一下中国的文字演变历史，就可以明白。

先说“卦”字：
甲骨文中有这样一个字，分别作 “ ”①、“ ”②、“ ”③、“ ”④、“ ”⑤。对於此字罗振玉释作“谢”字，郭沫若释为“泛”字，叶玉森以为是“爰”字，唐兰认为是“尋”字，于省吾说是“帥”字，徐仲舒释读为“ ”字，康殷则以为是“舄”字。

其实，各家之说都无据，因之不可据。这个字就是八卦的“卦”字：其中的“ ”、“ ”是画八卦图案画的长方形物体及八卦卦画示意；“ ”是持“ ”的双臂和双手之形；而“ ”中的“ ”正是爻辞爻位的爻字；“ ”是画有八卦图形物体的侧面所视之形。现在，出土的商末文物上，就已经发现了不少与“ ”中所画图形相同的刻划符号，如《殷墟文字外编》四八八甲骨，以及陕西西安丰镐遗址出土的甲骨等。张亚初和刘雨两先生，一九八一年在第二期《考古》杂志上发表的《从商周八卦数字符号谈筮法的几个问题》一文，就表列二十九例这种符号。所以，八卦者，即可以悬挂起来用以教、学，传授中国古典哲学理论的八种图案性掛画之称。

所以，那种看着《邺》三·三六·一零、《摭续》八二、《丙》六三刻辞而言甲骨文中无卦字的说法，是不正确的。
再说“教”字。
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①  《乙》二三九零。
②  《天》四二。
③  《京》三四七六。
④  《乙》七八一八。
⑤  《甲》一二六六。



甲骨文中的“教”字，同现在的“教”字相比，几乎没有差别。如：“ ”①、“ ”②、“ ”③、“ ”④。其中的“ ”是六爻之“爻”字，它不仅与现在的“爻”字相同，也与甲骨文中“卦”字的组成部分相同；其中的“ ”是学子的“子”字；而“ ”则是教学者执教鞭的手和教鞭部分图形。所以，教字的最初意义就是：先生手执教鞭，指着高悬於学子前面的八卦图，讲解中国古典哲学道理为“教”。中国历史上，在没有文字以前就已经有了社会教育活动，其内容就是学哲学。

最后，我们再来看一看“学”字。
甲骨文中的八卦的“卦”字，六爻的“爻”字，教学的“教”字，学习的“学”字，从字形创造，字义解释，词语组成几个方面，都有内在的因果性的紧密的联繫。如“ ”⑤、“ ”⑥、“ ”⑦，都是“学”字。此后，到了金石文字中，又于其中添加了一个学子的“子”字成“ ”形，这就与汉字简化之前的繁体“学”字完全一样了。“学”字在古文字之造、使用、文义上所显示的，同样十分明确：学子坐于屋中，手中摆弄八卦爻画，而用心领悟先生所讲，以明白其中的哲学道理，即为“学”习。

正是在无文字以前的这种以中国古典哲学为教材的教学活
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①  《粹》一一六二。
②  《前》五·八·一。
③  《粹》一三一九。
④  《前》五·二零·二。
⑤  《京》六四一。
⑥  《屯南》六零。
⑦  《京》四八三六。



动，使得中华先民具有了唯物、辨证、求实 的哲学思相为指导，因而变得勤劳、智慧、勇敢，创造出了光辉灿烂的古代文化，推动了科技进步，很早就进入了文明时代；唯其如此，才使得中华文化博大精深，民族语言不仅字简意赅，成语典故极多，而且颇富哲理；更重要的，是这种产生早、普及广、深入人心的哲学思想，还直接影响了文字的创造，使其极具偏旁部首、示意、形音的规律性，并且有着所有表述中国古典哲学理论的专用文字，一些很抽象的意义也能够作很好的表达。
中国古典哲学方面的许多专用文字之造，从字形、字义、组词、语言方面，都以铁的事实说明：八卦的创造和传承，其本来的目的，完全是用以教、学，以达到传播唯物、辨证、博大、精深的“四维一絷”宇宙观，以使人们普遍掌握这种科学的思想方法，按照客观规律办事，以更好地做成事业，推动社会不断产生变革与进步的。中国人的勤劳、智慧、勇敢、自强不息精神，正是由此而产生的；中国古代文明发达之早，中国古代科学技术的长足进步，正是由此而造成的，而绝不是靠什么迷信神鬼的卜筮所使然。中国的历史，正是后世的统治阶级如周文王之类，改中国古典哲学经典《易》经为卜筮用书，“神道设教”，不断进行愚民教化，才逐渐由先进变落后，进而被外国列强所欺的。这种历史的事实证明：一个民族，一个国家，如果没有自己的优秀传统文化，就不可能自立于世界民族之林；一个民族没有自己唯物、辨证、科学、求实的哲学思想为指导，就永远难以产生超常规的历史发展，成为一个自强不息、科学、文明、永保先进的强盛民族！

综上所考，史载伏牺创八卦，实际就是指无文字的卦画传承哲学载体系统。

三十九、《周易》中哪些内容属“古之遗言”？

帛书《要》篇载孔子之语云：“察其要者，不跪其杂。《尚书》多忽矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。”
孔子作为中国春秋之际一位著名的思想家、教育家和史学家，他对古籍的认识是比较全面的，其评价的态度也是审慎的，这是由他的学识所决定的一种本能性自然体现。孔子以《周易》与《尚书》相比较而论，认为《尚书》对古史事之载，有一定的忽缺，而《周易》一书对此则“未失”，存“有古之遗言”。此言当然是就史学角度而言的，它既有社会政治历史方面的内容，也更包涵中国思想史发展方面的内容。
那么，在《周易》一书之中，究竟哪些内容是孔子所说的“古之遗言”呢？搞清楚这个问题，对於中国社会发展史和思想发展史的研究，无疑都是有着重要意义的。我们虽然不敢说对此就能一一确定而不误，但是，孔子既然已经交给了我们一把尺子，把话挑明了，事情也就比较好办了。按《尚书》记载古史的范围，凡该记载而未作记载，但在《周易》中则有所提及的古史事，就都应该属於孔子所指的“古之遗言”。它，应该就是如下内容：

（一）“伏牺”历史时期的史事。
《繫辞》载：“古者，包牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”。此是中国从天文、地理、人文社会科学研究的基础上，建立中国古典哲学理论思想体系的记载；
《姤》卦与《复》卦的《象传》中，“天下有风后，后以施命诰四方”；“（冬至之日）闭关商旅不行，后不省（地）方”。这，应该是女权制时期社会政治及风俗方面的“遗言”。

（二）“神农”历史时期的史事。
《繫辞》言：“包牺氏没，神农氏作。斲木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下……日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所”，反映的是由畜牧渔猎经济生产的基础上，发展到了农耕经济生产之后，市场交易发育形成的重要史事。此也是《尚书》中所缺的；
至於《夬》卦卦辞、《彖传》所反映出来的社会政治制度由女权向男权演变的具体情况，更是所有古籍都不见的极珍贵史料。

（三）“五帝”时期的史事。
“五帝”时期，是中华文明发展史上承前启后、发生重大变化的极重要历史时期。“学者多称五帝，尚矣！然《尚书》独载尧以来”①事，而无黄帝、颛顼、帝喾、帝挚的史事之载。《周易》则连载黄帝、尧、舜十件历史大事，即：垂衣裳、造舟楫、服牛乘马、重门击柝、作臼杵、製弓矢、改革丧葬、建宫室、创造文字、派百官以治地方等。凡此，都属於文明化进程飞跃性发展，以达文物大备的重要历史内容。
我们已经多处举历史事实而谈到，《周易》是商末周初，姬昌、姬旦为“神道设教”推行卜筮愚民以治的目的，在《连山》
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①  司马迁：《史记·五帝本纪赞》。



和《归藏》的基础上，重新改变卦名、卦序、改写卦辞而成的历史上最后一个《易》经“版本”，删除了以前古《易》中的很多历史思想和史事内容。如改《根》卦为《艮》卦，删除了轩辕黄帝“不重地则失其根”的思想；删除了“昭昭九州，日月代极，平均土地，和合四国”①这样上古土地制度的内容，以及古代在空桑之山观察日月以制曆法②的内容等。但是，毕竟对於“五帝”时期的内容必也删之难尽，如变黄帝语“以贵下贱，何人不得？”③为“以贵下贱，大得民也”④，也应为孔子说的“古之遗言”类。

（四）夏代的史事。
《周易》中《旅》卦的卦辞，较为完整地保留了夏代的一则史事：
初六，旅琐琐，斯其所取災；
六二，旅即次，怀其资，得童仆，贞；
九三，旅焚其次，丧其童仆，贞厉；
九四，旅於处，得其资斧，我（“我”字应为“其”字）心不快；
六五，射雉，一矢亡，终以誉命；
上九，鸟焚其巢，旅人先笑后号咷。丧牛於易，凶。
这是一则较为完整的历史故事，说的是商先祖“亥”与其弟“恒”为商旅，贩牛羊，旅途之中因琐事而自取其災的事：
最初，在商旅途中，因怀巨资而得到了很好的童仆，帮其
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①、②  《玉函山房辑佚书·归藏》。
⑶  《黄帝经·经法·四度》。
④  《周易·屯·初九·象传》。




管理牛羊，尚存操守。其后，到了有易氏之地（今河北省保定市西的易县一带），有易之君棉臣因这两兄弟贵为殷侯“冥”之子，而盛情招待，这哥俩就住了一些时日。如此，亥的弟弟因淫行惹下了祸患——有易君棉臣派人夜焚其住所！是时，恒击床示警於其兄亥后，就急速逃走，然其兄亥从梦中惊醒，逃迟了一步，因而丧命。这就是恒因旅易而淫，既丧失了童仆、牛羊於有易，又连累其兄亥丧命的事。此后，恒又到有易向棉臣讨回了原先丧失於有易之地的牛羊，但毕竟心怀杀兄之仇未报，而心中很不痛快。到了亥之子“微”即位为商君时，就报父仇而伐有易，并向河伯借兵以壮其势，这一战终於杀了棉臣，烧其宫，灭其国。当此之际，商侯微先为灭有易、报了父仇而大笑，笑后又为丧父而号啕大哭。

对於此夏代史事，《山海经·大荒东经》略有记载：“王亥託於有易…仆牛，有易杀王亥，取仆牛”；
《竹书纪年》也说：“帝泄十二年，殷侯子亥宾于有易。有易杀（亥）而放之（恒）；十六年，殷侯微以河伯之师伐有易，杀其君绵臣。——殷侯子宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀（亥）而放之（恒）。故殷上甲微假师于河伯以伐有易，灭之，杀其君。绵臣中叶衰，而上甲微兴，故殷人报焉。”

商人祭祖的甲骨刻辞中，称亥为“高祖”。如：
《屯南》2105·3：“于高祖亥桒禾”；
《掇》1·455：“其告于高祖王 三牛”；
《佚》888：“辛巳卜贞，王  即于河”；

此中之“亥”、“ ”，与《楚辞·天问》的“该”，《汉书·古今人表》中的“垓”，《世本》里的“胲”，及《史记》记载的“振”，都是一个人，即商人祭祖刻辞中“王亥”。“王亥”并不姓王，“王”是其后裔祭祖时对亥尊称为“王”者。在中国的实际历史上，夏代的殷侯冥之子亥，并非始“服牛乘马”者，后世有些史家言商先祖“亥是始驯服牛以役使者”，实是读《山海经·大荒东经》中“王亥託于有易、河伯仆牛。有易杀王亥，取仆牛”之文臆度出来的，《世本》、《吕氏春秋》、《初学记》等“王亥作服牛”说，都是如此。当然，还有将“贩牛”误书为“饭牛”而生出的误解，对此我们用不着去理会。至於商代祭祖的刻辞之中将“亥”字刻作“ ”者，则是加刻了商先祖以“玄鸟”为吉祥物的“鸟”字而造成。在甲骨刻辞中，将人名中两字刻作一个合体字者为习见。

（五）商代的史事。
《既济》卦九三爻爻辞：“高宗伐鬼方，三年克之”；
《归妹》卦中所记“帝乙归妹”的史事；

《明夷》卦的彖辞：“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。‘利艰贞’晦其明也。内难而能正其志，箕子以之”。此是《周易》作者之一以周文王被囚於羑里，贞志於内心，柔顺以外表，以研究卜筮之术而韬光养晦的避祸之事，并以箕子知忠谏已无济於事、便佯狂以避纣害为衬托，以喻《明夷》卦义而举商末史事之例。

（六）西周初期不见於史籍的事。

⒈《随》、《贲》、《损》、《益》、《升》、《既济》六卦中，或明记，或暗喻，都讲述了周文王於纣辛暴虐之际，行顺道，祭祀商帝，伪装恭顺，韬光养晦，以观时变，终於获福的史事；

⒉康侯利用周王所赐之马，繁育良种马受周王褒奖事。
康侯，卫国之君，周武王第九弟，受封於夏的少康之地，故史称其为“康叔”。至周成王时，以康叔监殷都遗民，改作卫国为卫君，其地在今河南安阳南的淇、浚两县间。1931年在河南浚县出土的周簋铭文有“王来伐商邑，诞命康侯鄙于卫”者，即其历史之证。虽然，康侯史事《尚书·周书·康诰》有载，但康侯利用王赐而繁育良马事，则史籍无传。《周易·晋》卦卦辞曰：“康侯用锡马蕃庶，昼日三接”。锡马：赐马，指周王所赐之良马。蕃：繁衍。庶：众多。昼日三接：一天之中受到周王三次接见。此是周代极其重视良种马繁育的重要史料。

⒊详记周文王发现民间有人以《易》卜筮后，为日后取代商王而行愚民之治服务，就潜心研究其术数、筮法，以及其子姬旦继父志完成《周易》之作的事。当然，这些都採取了暗记之法，这些文字主要存在於《繫辞·上传》、《观·彖传》、《蛊》卦之中。对此我们已在前面相关小节中摘其要者作了评论，此不赘述。

（七）黄帝时期哲学思想的残存。
当今学者研究中国古代哲学思想，只凭着纯文字古典而不依《易》经溯源流，故将中国哲学“萌芽”时期定在春秋之际，且以《老子》为宗，殊不知此乃一个非常错误之论。传世之《周易·繫辞》中虽明告世人伏牺始作八卦，以通神明之德，以类万物之情，古籍也载神农时期有《连山》，黄帝之时有《归藏》，然由於文王父子改传播道学经典为卜筮而撰《周易》，使传世的《易》经增加了很多卜筮的内容，学者又凭《周礼》之载，认定《易》经为卜筮之书，这就造成了对中国古典哲学的不认识。古代典籍虽载轩辕黄帝四处求师而学“伏牺之道”，用以治国。也记载有《黄帝经》传世，然而后世不见此书，无实物以为凭，亦实难征信。1973年，长沙马王堆西汉早期墓葬中出土了帛书《周易》及《黄帝经》，但学者们研究的注意力偏重於帛书《周易》,对《黄帝经》的研究不够。至於将《黄帝经》与《周易》结合起来进行研究者更少。唯其如此，对於中国传统哲学的研究也就迄今未有重大突破，因之，又生误判，说《黄帝经》是“战国”以来“无名氏”的“托古”之作，将其列为“杂学”类。

《易》本哲学经典，《黄帝经》亦非“杂学”，而是结合治国而谈“道”理的哲学之著，其产生实在黄帝之际，非“战国”时期。《黄帝经》中之语，不仅《周书》、《六韬》、《管子》等书有引录，且《周易》之中也有《周易》作者删除未尽的哲学思想体现，此亦属孔子所说的“古之遗言”部分。对此，《恒》卦就是可作明显对照之例。

其卦辞曰：“《恒》：亨，无咎，利贞，利有攸往”；其彖辞云：“恒，久也。刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。《恒》：‘亨，无咎，利贞’，久於其道也。天地之道，恒久而不已也。：‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久於其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣”；其卦象说：“雷风《恒》：君子以立不易方。并於爻象中强调了“能久中”之义。至於其九三爻辞，更直接点出了“不恒其德，或承之羞”的主旨。

历代易学家注释《恒》卦，各有说词，但观古今注《易》者，能将卦、爻、彖、象诸辞一以贯之，作出鞭辟入里、精到透彻之释者，不仅不多见，甚或出现前后抵牾的谬说者，则比比皆是，连孔颖达都不能例外。如其释“恒久”之义，就取《繫辞》中“《易》，穷则变，变则通，通则久”之义而作说。云：“恒，久也。恒久之道，所贵变通。必须变通随时，方可长久”。然则此释与《恒》卦之义不沾边，去“久中”、“君子以立不易方”已远。

何者？《易》之为书名而涵“三义”：变易、简易、不易。此三义，都在《繫辞》中作了阐述。其中的“简易”者，是指《易》经以阴阳爻组画取象喻理的具体形式，简明易懂；而“变易”，是指《易》经全书所阐述的内容是：事物的变易；“不易”之义，是强调《易》经所阐明的事物变化法则，千古不易。学哲学的目的，就是要明白事物变化的规律，并以此“不易”之规律指导自己的言行，掌握和推动事物变化朝着有利於人类自己的方向发展，以做成事业。这就是“君子以立不易方”的要义。

而中国古典哲学的最基本道理，就是事物之性有阴有阳，凡阴阳異性之间互感、互引、互动、互交、互渗、互依、互根，由事物的阴阳平衡而保持事物的生命力。这就是“孤阴不生，孤阳不长”的道理。阴与阴、阳与阳的同性事物之间，所存在的是相互排斥和竞争。竞争之中，通过由量变到质变的极反规律，达到一方吃掉另一方的目的，或由和平方式合而为一。这就是没阴阳就没有事物，阴盛阳衰，或者阳盛阴衰，都不利於竞争，不利於事物发展变化的道理。所以，修心、养生、治病、齐家、治国、平天下，调整阴阳平衡，就是一个最基本、最重要的哲理。这就是一部《易》经中一再强调的中正、正中、中直、中吉、持中、用中、行中之义。唯其如此，对象征着“长男”、“长女”各具正位、刚上而柔下的卦画，就命之曰《恒》，用以象征夫妇，代表家庭，并由家而国，讲以正而齐家、治国、恒久不变之理。孔颖达以“贵变”释此卦，则牛头不对马嘴，南辕而北辙了。

对此，我们来读一读《黄帝经·经法·道法》中关於以道立法，以正治国，守以恒道之论，就会知道，《恒》卦所体现的，正是《黄帝经》里所说的“恒常”、“恒事”、“恒位”、“恒道”、“恒度”之义，是“古之遗言”：

道生法。法者，引得失以绳，而明曲直也。故，执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然后见知天下而不惑矣！道虚无形，其督冥冥……或以死，或以生，或以败，或以成，祸福同道。……应化之道，平衡而止。轻重不称，是谓失道……

天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位，畜臣有恒道，使民有恒度。天地之恒常：四时，晦明，生杀，柔刚；万民之恒事：男农，女工；贵贱之恒位：贤、不肖不相易；畜臣之恒道：任能毋过其所长；使民之恒度：去私而立公。

变恒过度，以奇相御。正奇有位，而名刑弗去。凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑已定，物自为正。
《黄帝经》中以恒道立法，就是持以中正不偏为度而生法，以公正无私之心而执法，以正大光明而行教化，以去私立公而治国。此即《恒》卦所要表达的阴阳平衡，恒久之道，“君子以立不易方”之谓，以及“不恒其德，或承之羞”的告诫之义。

（八）古《易》残辞与古文字残存。
我们说《周易》之作是在古哲学经典《连山》、《归藏》的基础上，为利用其推行卜筮全面改写而成，是从大量可靠的证据中得出的结论。汉代时，《连山》、《归藏》二《易》尚有存世之本，在字数上，《连山》有八万言之巨，《归藏》也有四千三百言之多①。《周易》的作者虽然改哲学经典作卜筮用，旨趣去原著
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①  桓谭：《新论》。见《太平御览》卷第六百八。

南辕北辙，但也必然对旧《易》文辞删除不尽，有一定数量的保留。商末以前古史事之存，黄帝时哲学思想的表现等，都是证据。就是现存的文字中，也可找出一些古辞和古字：例如《明夷》中爻辞“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食”依《归藏》残存爻辞所证，它就是对《归藏》中原四字韻文的一种改造，且缺了一个“左”字，其原辞应当是：“鷫鷞于飞，垂其左翼。君子于行，三日不食”。

又，古代无“庖”字，《繫辞》中的“包牺氏”，应作“庖牺氏”；同样，《姤》卦爻辞中“包有鱼”、“包无鱼”、“以杞包瓜”中的“包”字，应作“庖”解，即厨中“有鱼”、“无鱼”之义。今有学者将“包”字望文生义地解释为“包裹”之义，并进一步发挥道：“‘包有鱼’的意思主要是制阴，制止阴柔之道发展……”这显然是错误的解释。

综上所考，《周易》是其作者利用中国古典哲学经典《易》作卜筮用，而在商代以前的《连山》、《归藏》基础上删、改而成，故如孔子所言，存有很多“古之遗言”与古史事；今本《周易》是在周初《周易》本的基础上，又行不断增删而形成，其定稿至少也在西汉以后。因此，对於《易》经的研究，不能割断历史，只就《周易》而论，更不能将其本质定为“古之卜筮书”。当然，今本《周易》之中，无论《经》、《传》哪一部分，都存有大量谈卜筮的内容，不承认这个事实是错误的。但是，若以此而否定其表象掩盖之下的哲学本质，则是更大的错误。同时，对於《易》经的研究，一定要同中国原始社会发展史、中华文明发展史、中国古典哲学发展史、中国文字发展史等紧密结合起来，进行综合性研究，才是正确的研究方法，才会有重要的发现和收获。

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四十、“《易》更三圣”的说法确切么？

《易》 更三圣之说，流传已久。但是，这“三圣”所指为谁？其说法却是不一致的。所以，这种说法本身是存在着很大的问题的。

首先提出《易》更三圣这一说法的，该是东汉的班固，其在《汉书·艺文志》中是这么说的：“《易》曰：宓戏氏仰观象於天，俯观法於地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。至於殷周之际，纣在上位虐天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效，於是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《彖》、《象》、《繫辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰：《易》道深矣，人更三圣，世历三古……”

显然，班氏是将伏牺、文王、孔子作为“三圣”而言的。此种评说，不能说是准确和科学的。

第一，“伏牺”是历史时代名称，不是具体的历人物，将历史时代当作人名与周文王、孔子这样的具体历史人物放在一起以称“三圣”，是不准确、不科学的；

第二，伏牺时代产生卦画之后，到了神农时期文字产生并开始使用，这才有了注以文字的《连山》易，黄帝之际又有《归藏》易的整理本出现。《连山》有八万言之巨，《归藏》则为四千三百言，这种情况本身就说明了《归藏》是改《连山》

《根》卦为首而成《坤》卦为首外，又是在《连山》八万言基础上，经过删繁就简的一个节本。这种历史情况又说明，《连山》、《归藏》所标志的，正是《易》经在卦画产生之后，在义理上一个重要的丰富和提高的历史过程。从这个意义上说，没有伏牺卦画的出现，没有《连山》与《归藏》两个不同的发展、提高阶段，以及这两个历史阶段的相继传承，就不会有《周易》的产生！由此，作为史家评论

《易》经，略去“神农”、黄帝两个很主要的《易》经发展时期不提，就不能算是历史、唯物、辨证、求实的说法；

第三，周文王推算以蓍草棍的根数为工具，利用八卦卦画进行卜筮，其子姬旦从卜筮的角度删改卦、爻辞而成《周易》，扼杀唯物辨证哲学思想体系的历史传承，而推行“神道设教”的愚民之术，对中国古典哲学的传承与发展，对於中华民族的社会文明发展进步，是一个极大的损害，将这个姬昌作为甚么“圣人”而行歌颂，则更是不适当的。

大约是人们觉得班氏之说，将历史时代名同具体的历史人物相混而言“三圣”，确实不伦不类之故吧？於是，就有人又进行了修正：以文王、周公、孔子为“三圣”。然此种提法亦同样不科学。因为，除了我们前面说到的不应将扼杀中国古典哲学传承、而利用哲学经典搞卜筮的文王父子作为“圣人”外，此种提法还将中华民族的文明始祖，对中国古典哲学传播作了重大历史贡献，念念不忘“播之於天下而不忘者，其惟道矣”的轩辕黄帝，也给排除在外了。

依我的研究所见，今本《周易》中的卦辞，并非都是文王所作，其爻辞也并非都出自周公旦之手，就连“十翼”，除了《文言》之外，也很难说全都是孔子所作。因为，卦辞、爻辞、《彖传》以及《象传》、《繫辞》等文字中，都有孔子所说的“古之遗言”。所以，《易》经在漫长历史上，其传承、演变过程是相当复杂的。因而，我们的研究也就不能简单化。而是因当秉持一种历史、唯物、辨证、求实的审慎态度，尽量从多角度、多学科，进行综合性的科学研究，才有可能接近於历史的真实。

“《易》更三圣”之说，是不确切的。

四十一、“河图”、“洛书”是怎么回事？

自从《周易·繫辞》中出现了“河出图，洛出书，圣人则之”这样的话后，关於“河图”、“洛书”的争论，也就热热闹闹地开展起来。此后，伴随着这个争论，与此有关的“新事物”又不断出现，争论的内容也不断增多，且相互纠缠，搅成了一个“谜团”，神神鬼鬼，扑朔迷离，竟成了《易》学研究中著名的历史谜题。

那么，这个至少争论了两千年的“河图”、洛书”，到底是怎么回事呢？要说清楚这个问题，得从先秦、西汉至北宋、南宋以来这样三个历史时期分阶段先后说起。因为，在这三个不同的历史时期，人们对於“河图”、洛书”的争论，在性质和焦点方面，是存在着重要区别的：

（一）先秦时期——从史事到神道设教。
“河图”、“洛书”是周王朝一个重要历史事件的产物，不仅有其事，有其物，亦有其详细的历史记载。但这根本不是汉代人所附会出来的甚至么“龙马”、“神龟”从黄河、洛水中驮出来的“神物”，而是周成王七年三月乙卯日周公决定营建洛邑的地图及占卜卜辞。“武王克商，迁九鼎於洛邑”①，就已有定都洛邑的想法。因为，洛邑地处“天下之中，四方入贡道里均”，
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①  《左传·桓公二年》。



对於治理国家，有效地控制殷之遗民，维护国家安定，方便於各方诸侯献给周天子贡物等，都有其重要的意义。但是，周武王灭殷之后，不久就死了，没有来得及办理这件事。周成王即位后，虽然年幼，也还是将营建洛邑作为一件大事，与周公、召公积极策划，进行实施的。成王三年，“迁殷民于卫”；五年夏，“迁殷民于洛邑，遂营成周”①；七年，周公复政於成王。二月，“成王在丰，欲宅洛邑，使召公先相宅，作《召诰》”②；三月，周公也亲赴洛水之北，涧水、瀍水、黎水间实地察看，确定城址方案，绘制河图，呈送成王最后敲定。《尚书·周书·洛诰》中是这样记载的：“召公既相宅，周公往营成周，使来告卜，作《洛诰》。洛诰：周公拜手稽首曰：‘朕复子明辟，王如弗敢及天基命定命，予乃胤保，大相东土，其基作民明辟。予惟乙卯，朝至于洛师。我卜河朔黎水；我乃卜涧水东，瀍水西，惟洛食；我又卜瀍水东，亦惟洛食。’伻来，以图及献卜。”

黎水，即今河南境内卫河、淇河合流至浚县东北的一段；涧水，为今洛阳市西之涧水；瀍水，系洛河的一条小支流，源於河南孟津县西北任家岭，南流至洛阳注入洛河。所以，周公旦在洛邑派使者送给周成王御览的“图”，就是建城位置及涧水、瀍水、黎水、洛水、伊水等水流位置图，称“河图”；其“卜”之辞就是“洛书”。周成王死后，在康王举行继位的大典中，曾将“河图”作为镇国之宝，陈列於几案。对此，《尚书·周书·顾命》中是这样记载的：“成王将崩，命召公、毕公，率诸侯相康王，作《顾命》…… 翌日乙丑，王崩。……丁卯，命作册度。
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①  《竹书纪年》。
②  《尚书·周书·召诰》。



越七日，癸酉，伯相命士须材，狄设黼扆缀衣。牖间南嚮：敷重篾席，黼纯，华玉仍几；西序东嚮：敷重底席，缀纯，文贝仍几；东序西嚮：敷重丰席，画纯，雕玉仍几；西夹南嚮：敷重荀席，玄纷纯，漆仍几。越玉五重，陈宝：赤刀、大训、弘璧、琬琰，在西序；大玉、夷玉、天球、河图，在东序……”

《顾命》之载，文义清晰。成王死后九天，在康王即位大典上，其所陈镇国之宝中，“大训”为《周书》中所载的周文王训政之文，此后成为《周书》的部分篇章；“赤刀”是周武王所用之刀；“河图”为营建洛邑地形图，由於其和玉器摆在一起，证明其已刻图於美玉之上；“天球”，即供天文研究刻有天体位置的球体。陈立夫先生认为《尚书·周书·顾命》中的“天球系玉石器之一种，其色如天，刻制象天体之球形，并佈日月星辰於上，以供测算之用”。今河南濮阳西水坡仰韶文化遗址M45号墓中，发现了距今六千五百余年前的天球，证明中国对於天文学研究历史之长，远远迢出了今人对古代科技历史的认识；至於弘璧、琬琰、大玉、夷玉，都是珍贵的玉器。由於“河图”是周朝建立后而营，且地在周都之东，故其摆放位置“在东序”。
神道设教，愚民以治，这是自夏代以来历代统治者们最用心做的一件事。所以，“河图”“洛书”在西周被神化也是很自然的。不过，依史籍之载，第一次用神化“河图”“洛书”刻意骗人的，则是一位无神论者，而且是臣骗其主：

春秋时期，齐桓公得管仲之辅，九合诸侯，一匡天下，而成霸业后，就骄而失智。襄王元年（前651年）夏，齐、鲁、宋、卫、郑、许、曹各诸侯将会盟於蔡丘，周襄王使宰孔致主盟的齐桓公，届时“毋下拜”。齐桓公便言於管仲，届时，他将不拜周襄王。管仲对此提出了反对的意见，他说：“为君不君，为臣不臣，乱之本也”。但齐桓公此时头脑发热，听不进忠告，反认为自己“乘车之会三，兵车之会六，九合诸侯，一匡天下”，功高虽三代受命之君所不及。今既受命主盟，又有周天子“毋下拜”之言在先，若届时对周襄王行臣拜君之礼，不仅各路诸侯，就连国人也会小看自己。管仲见桓公骄而忘形，已不可理喻，若届时桓公当真不拜周襄王，必骄态暴露於天下，就会造成上失天子信任，中失诸侯宾服，下失民心所向的严重后果，由此而动摇其霸主地位。为了彻底打消齐桓公的错误想法，管仲就使用“智者役使鬼神，而愚者信之”之法①，以神化“祥瑞”之兆，以难桓公曰：“昔人之受命者，龙龟假，河出图，洛出书，地出乘黄。今三祥未见有者，虽曰受命，无乃失诸乎！”②於是，桓公惧，出而见客曰：“天威不违颜咫尺，小白承天子之命而‘毋下拜’，恐颠蹶於下，以为天子羞……”此后，在蔡丘之会中，齐桓公以臣礼拜周天子。由此，襄王大悦，赏齐桓公大路龙旗九游，渠门赤旂。天下诸侯亦以“天子致胙於桓公而不受”，以为其有德，而心悦称顺。

管仲所说的“河出图，洛出书”，指得就是“河图”与“洛书”。“乘黄”之指，是为骆驼，其之所据，为《山海经·海外西经》。其文曰：“白民之国，在龙鱼（陵）北，白身被髮。有乘黄，其状如狐，其背上有角，乘之寿二千岁”。此三者为说服齐桓公，在管仲口中都变成了秉天意而现的神物。此后，孔子感叹自己生在一个礼崩乐坏的乱世，也说过“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”的话。也不过是以世之俗言，而叹难遇之世，
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①  《管子·轻重丁》。
②  《管子·小匡》。


并非孔子肯定“图自河出”之说，因为孔子之语，意在叹世之乱，而非考物。

（二）西汉至北宋——三种不同观点的猜测。
到了汉代，由於武帝等统治者极信鬼神，热衷於谶纬，至此之后，关於“河图”、“洛书”就被炒热了起来，各种稀奇古怪的说法争相出笼：

《礼含文嘉》曰：“伏牺德洽上下，天应之鸟兽文章，地应之以河图、洛书，乃则象而作《易》”①；

《春秋运斗枢》称：“黄帝与大司马容光观，凤凰衔图置黄帝前；黄帝得龙图，中有玺章，文曰：天皇符玺”；又谓：“舜以太尉受号，即位为天子。五年二月，东巡狩至於中月，与三公、诸侯临观。黄龙五彩负图出，置帝前”。“图以黄玉为匣，如柜，长三尺，广八寸，厚一寸，四合而连，有户”②；

《春秋元命苞》言：“仓帝史皇氏，名颉……受河图、绿字，於是穷天地之变”；又曰，“尧坐中舟与太尉舜临观，凤凰负图授；尧游河渚，赤龙负图以出，图赤如绨状。龙没图在。（尧）与太尉舜等百二十人发视之”③；

《龙鱼河图》记：“尧时与群臣贤智到翠妫之渊，大龟负图来出授尧，敕臣下写取，写毕，龟还在水中”④；

《春秋保乾图》称：“黄帝坐於扈阁，凤凰衔书至帝前，其中得五始之文焉”⑤；
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①  （清）马驌：《绎史·太昊纪》辑引，《太平御览》辑引与此稍異。
②、③  黄奭辑《春秋纬·第五卷》。
④  《太平御览·卷第八十》所辑。
⑤  见黄奭辑《春秋纬·第九卷》；



《论语比考谶》云：“尧率舜等游首阳山，观河渚，有五老游河渚。一老曰：‘河图将来，告帝期’；二老曰：‘河图将来，告帝谋’；三老曰：‘河图将来，告帝书’；四老曰：‘河图将来，告帝图’；五老曰：‘河图将来，告帝符’。龙衔玉苞，金泥玉检，封盛书。五老飞为流星，上入昴……”①

《尚书中侯》又言：“伯禹在庶，四嶽师举荐之帝尧，握括命，不试爵，授司空。伯禹稽首让於益归。帝曰：‘何斯若真，出尔命图示乃天’。伯禹曰：‘臣观河，百面长人鱼身。出曰：‘吾河精也，授臣河图，带足入渊。’”②……

纬书之说，神神鬼鬼，荒诞不经，臆度胡撰，不仅言辞鄙俗，而且相互抵牾：有说“河图”、“洛书”是一起出现的，有言是分别出现的，有称之凤凰衔出，有谓之龙负出水，更言呈伏牺、献黄帝、授仓颉、赠唐尧、赐伯禹，莫衷一是。这种情况本身，就说明了杜撰者自己就只是趋奇逐怪，信口开河。《周易·繫辞》中的“河出图，洛出书，圣人则之”，大约就是在这一时期添加上去的。正因为是如此，对於这“河图”、“洛书”到底是一种甚么东西？“圣人”到底是指谁？又“则之”作什么？这就产生了三种不同的猜测：

第一种观点，猜测“河图”、“洛书”应是文字和书籍的起源。持此种观点者，在后汉时期为数不多，其代表人物有班固。他说：“《易》曰：‘河出图，洛出书，圣人则之’，故书之所起远矣！”③这种说法，主要是受“仓颉受河图”之说的影响而有。
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①  《论语纬·第三卷》。
②  《太平御览·卷八十二》辑引。
③  班固：《汉书·艺文志》。



第二种观点，认为“河图”、“洛书”是《易》经的起源。持此种观点者，有刘歆、孔安国等人。刘歆云：“伏羲氏继天而王，受“河图”而画之，八卦是也；禹治洪水，锡“洛书”，法而陈之，九畴是也。“河图”、“洛书”相为经纬，八卦九章，相为表里”①。孔安国说：“‘河图’者，伏羲氏王天下，龙马出河，遂则其文，以画八卦；‘洛书’者，禹治水时，神龟负文而列於背，有数至九，禹遂因而第之，以成九类”②。此种说法明显地是依《礼含文嘉》和《尚书中侯》的臆说再附会。

第三种观点，认定“河图”、“洛书”是天降符瑞。此以西汉醉心於谶纬者为代表。最终，形成汉代将历史变神话的谈奇说怪、宣扬神鬼吉凶派。其书的编撰有《龙鱼河图》、《河图龙文》、《洛书》等。

（三）宋代——黑白点“河图”、“洛书”的伪造。
到了宋代，刘牧作《易象钩隐图》，他对黑白点“河图”、“洛书”两易其名，以十为“河图”，以九为“洛书”。此图实出於陈抟按古明堂位之数，以及西周郊祀之制中的“五方正副数”而绘出。郊祀之制中，五行、五方、五色、五味、五音、五服、四时阴阳之数的应用，是据《易》理及《洪范》。实乃《易》之流，而非《易》之源。所以，黑白点的所谓“河图”、“洛书”者，是为《易》理及《洪范》的衍生物。
《易》之理，以天为阳，以地为阴，以奇数为阳，以偶数为阴。所以《繫辞》就说：“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十。凡天地之数，五十有五”。
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①、②  朱熹：《易学启蒙》引。



《尚书·洪范》曰：“一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。此是将五行数字化的一个表述。西周规定的四时郊祀之制，就是依此阴阳、五行，而定五方、五色、五音、五味、又按二分、二至之候，分别祭祀五方天帝、五位人帝、五行官正、四象二十八宿星神，以为四时的一揽子祭祀活动。此种郊祀之制，《周礼》、《礼记》、《管子》等书都有明确的记载，以此五方正、副阴阳之数而画出一幅简单的图画，即成所谓的“河图”。

为使读者便於理解起见，我们既不以古籍之载，作繁琐的解说，也不按所谓“河图”、“洛书”的黑白点之画，作简单性的数字比照，而是将两者兼顾，进行一个通俗性的叙述。如此，有研究兴趣的读者也就可以通过对比古籍之载，加深理解，彻底弄清所谓“河图”、“洛书”的虚妄性。

先说“河图”黑白点之画是依郊祀之制的问题：

北郊之祀。

北方在十天干中以“壬癸”为代，在五行之中以“水”为表，於四时之分中以“冬”为象。《洪范》言：“一曰水”，一为奇数，为阳，故北方之正数为一阳。中央控东、西、南、北於其“中”，故其正数为五。以北方正数之“一”与中央正数之“五”相合得“六”，故北方副数“六”画於正数之外，六为偶数，隅数表阴，故“一阳点”居内，“六阴点”在外。因为中国地处北半球，冬至之日，在一年之中是日照时间最短而夜间最长的一天。日短而夜长，总体上表现为天色幽暗，故以黑色代表北方。北方七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁，在星空分佈象龟蛇交缠之状。黑色谓“玄”，龟身带甲，有武士之象，故北方四象之一称“玄武”；在五味之中，“春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多鹹”①，调和五味以甘滑，故味以鹹代北；北方天神为太微垣星神，曰“黑帝汁光纪”；在历史上的五人帝中，“颛顼都帝丘，其地北至幽陵”②；古水官之正称之曰“玄冥”……故，《周礼》规定，以壬癸之日祀北郊，所祀的对象为：天神黑帝叶光纪；斗、牛、女、虚、危、室、壁七星宿，即“玄武”之象；五帝之一的帝颛顼；古水官玄冥；天子穿黑衣，仪仗用黑旗，祭礼用玄玉，食物用鹹味，奏乐以羽音，器物用六数……

南郊之祀。

南方在十天干中以丙丁为代，於五行由火而表，此即“南方丙丁火”之所谓。“二曰火”③，二为偶数，属阴，故南方正数为二阴。以南方正数二与中央正数五相合得七，七为奇数,属阳。由此画之於图，则成“二阴点”居内，“七阳点”在外。南方“火”，火色赤，故南方代表色为赤色；南方的井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿在空中分佈，看上去象隻展翅高飞的雀形，故谓其象曰“朱雀”；南方天神为太微垣星神“赤帝赤熛怒；所祭人祖神为炎帝；用古之火正陪以享祭；南方表夏，热极则苦……故夏以丙丁之日祀南郊，所祀对象为天神赤熛怒、朱雀七星宿、炎帝、火正祝融。举行郊祀之时，天子穿赤衣，仪仗用赤旗，祀品献赤玉，以苦味，乐奏以征音，数用七……

西郊之祀。

西方天干为“庚辛”，五行以“金”表，“四曰金”④，“四”
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①  《周礼·天官冢宰·医师》。
②  《通典》等所载。
③  《尚书·洪范》。
④  《尚书·洪范》。



为隅数，属阴，故西方正数为四阴。以“四”与中央正数之“五”相合则得九，九为奇数、为阳，故画之以图，则“四阴点”居内，“九阳点”在外。

在星野之分中，西方奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿於空中分佈，构成的形状象隻虎，西方代表色为“白”色，故称此四象之一为“白虎”；其所郊祀的对象为：太微垣五帝座星神“白帝白招拒”；人祖则少昊金天氏，即黄帝之子青阳。五官正为金正蓐收作陪。所以，秋以庚辛日祀西郊，享祭者为天神白招拒、白虎七宿、人祖少昊、金正蓐收，天子届时衣白衣、仪用白旗，献白玉，奏商音，食物以辛辣之味，物数用九……

东郊之祀。

代表东方的十天干为“甲乙”，五行以“木”称，“三曰木”①，“三”为奇数，为阳，故东方之正数为“三阳”，谓之“三阳开泰”。以“三”与中央正数“五”相合得“八”，八为隅数，属阴，是东方之副数。绘之以图，则“三阳点”居内，“八阴点”在外。东方七宿，角、亢、氐、房、心、尾、箕在天空中如“龙”之形象。春天一到，万物生长，满目青翠，故东方以“青”为代表色，亦将此象称“东方青龙”。其享祭对象为五帝座星神——东方青帝灵威仰，青龙七宿。至於“人鬼”之选，在秋祀西郊中，将本不居帝位、而又居少昊（地当今之山东）的青阳，以其为有“金德”让其在西方享祭，那么，在春祀东郊之中，人鬼之选就颇费周折了。因为实无先帝可选，就以与“少昊”这一方位性地名相对应的“太昊”作为一“帝”，以配天神青帝而享祭，其五官之正为古之木正句芒。届时，天
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①  《尚书·洪范》。



子衣青衣，展青旗，献青玉，用酸味，数以八，音用角……

祭中土。

中央在五行中为“土”，“五曰土”①，以中央土之正数五上应於天，则五与五得十，十为偶数，为阴，为中央之副数，为使天地对应，以表天地相交，则画於图为：“五阳点”正数居中央，“十阴点”副数分列南北各五。

祭中土亦在夏季，在南郊，所祀者为中央天神“黄帝含枢纽”，中华民族文明始祖轩辕黄帝，土正后土，届时帝王於戊己之日率文武百官，衣黄衣，载黄冠，举黄旗，献黄玉，用甘味，数依五，奏黄钟之宫以祭祀“中央中土”……

以上，将五方正、副数如我用下划线所标出的那样画出，即为宋儒搞的所谓“河图”。

上述将阴阳、五行、五色、五味、五音、五方、四时、四象二十八宿、五天神、五先祖、五官正结合起来而形成的郊祀制度，在《周礼》、《尉缭子》、《六韬》、《管子》、《左传》和《礼记》、《吕氏春秋》等古籍中，都有不同侧重的记载，并不是甚么难以见到的历史资料。有兴趣的读者不妨可以将这些古籍之载与所谓神秘的“河图”进行对照。

这里需要特别指出的是，所谓“河图”主要按西周的郊祀之制五行方位及用数画出，其强调的是五方、五色、五味、五音、五天神、五人帝的与《尚书·洪范》中“五行”的相合。为了此种相合，这个郊祀之制就出现了很多与古史不相符合的错误：
第一，其五人帝之选配为：黄帝、颛顼、青阳（少昊）、炎
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①  《尚书·洪范》。



帝、太昊（实为地理方位名称），就已与历史上的“五帝”——黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜不合，五位之中差了三位。

第二，伏牺立卦原则是对立统一，相反相成。即“天地定位（正南对正北），风雷相薄（西南对东北），水火相射（正西对正东），山泽通气（西北对东南）”。而所谓“河图”中五行方位，水在正北，火在正南，则正是周文王更改后的八卦方位。文王的“后天八卦方位”之定重在卜筮，故重视与“五行”相合。而《易》经之本，则重在言哲理，无夏禹之“五行”说。所以，用“五行”之说解《易》，则风马牛不相及，失其所本，去《易》道远矣！

第三，西周已改五音阶为七音阶，而在周之郊祀之制中，为与众多的“五”数相合，仍言五音，此亦於史实不合。

所以，历史上有许多学者认为是“河图变后天八卦”。事实上是后天八卦决定了周代礼制，至宋代由周的郊祀之制，才又伪造出了所谓的“河图”。

再说抄袭明堂九宫图指为“洛书”的荒唐事：

《黄帝内经·灵枢·九宫八风》篇曰：立秋二，玄委，西南方；秋风七，仓果，西方；立冬六，新洛，西北方；冬至一，叶蛰，北方；立春八，天留，东北方；春分三，仓门，东方；立夏四，阴洛，东南方；夏至九，上天，南方；招摇[五]，中央。太一常以冬至之日，居叶蛰之宫四十六日。明日，居天留四十六日。明日，居仓门四十六日。明日，居阴洛四十五日。明日，居上天四十六日。明日，居玄委四十六日。明日，居仓果四十六日。明日，居新洛四十五日。明日，复居叶蛰之宫，曰冬至矣！太一日游，以冬至之日，居叶蛰之宫，数所在。日从一处至九，日复反（返）於一，常如是无已，终而复始。太一移日，天必应之以风雨……

此附其九宫八风图如下：

阴立四洛夏                上夏九天至                玄立二委秋
                               



仓春三门分                招中五摇央                仓秋七果分
                               



天立八留春                叶冬一蛰至                新立六洛冬
                               

《大戴礼记·明堂》说：“明堂者，古有之也。凡九室……以茅盖屋，上圆下方”。《明堂月令》曰：“赤缀户也，白缀牖也。二、九、四，七、五、三，六、一、八”。此，与《黄帝内经·灵枢·九宫八风》所载一致。

明堂九宫图所反映的，是古代天文、历法研究成果：其九宫中“二、九、四，七、五、三，六、一、八”之数，所构成的是一个奇妙的三三幻方。无论横数、竖数、斜数，只要是三点成一线的数目之和，就都是十五；十五乘以二十四节令为三百六十；按太一（即太阳）所经八宫之数相加，得和数三百六十六日。此图告诉人们：二十四个农时节气，每一个节气，都是太阳在360度的黄道带上移动15度。换言之，每一个农时节气都是地球围绕太阳运行15度而转换，二十四个节气之终，绕太阳运行一周天；那么，为什么“太一”在“八宫”中所“居”的时间，又是有长有短，有46天的，也有45天的呢？这是因为地球围绕太阳运行的轨道是椭圆的，故其按圆周之“度”算就发生了不均现象；此图的文字说明还告诉我们，二十四节气的测定，是以冬至和夏至的时刻为准而定的，故以冬至之时为宫，居正北；夏至之时为宫，居正南。中国地处北半球，夏至之日，是太阳升在天空中最高之时，阳盛至极，天为阳，故命其“宫”曰“上天”。还明确解释说，“太一日游，以冬至之日”为始，“从‘一’处至‘九’，日复反於一…… 终而复始”。在一年之中，以二分、二至、四立为八宫，这就标明了四时、八节、二十四节气。并告诉人们，凡节气之变——“太一移日，天必应之以风雨……”

也许有人还会提出这样的问题：一年不是365天嘛，怎么这个九宫图竟跑出366天来呢？对此，我们就得说一说古今岁实不一的问题了：地球自转的速度，自其诞生之日起，是不断地减慢的，按现在的测定，一个回归年为365·2422日，所以，每四年就要增加一天，凡增一天成为366日的这一年，就称之为“闰年”，地球的自转，每100年减慢1~2毫秒，两千年以来，累计减慢了两个多小时。如此，在距今三亿七千万年前，一年有400多天，在5000年前的历史上，地球自转比现在就要更快一点，岁实就要比现在稍大一点，古人也同今人一样习以整数计年。所以就将一年之中365日又多出来的那三个多时辰，也就当作一日，习称一年为366日。《尚书·尧典》记载唐尧找负责观察日、月运行以定曆法的官员谈话，嘱咐他们要认真工作的时候，也是这样说的：“汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”。并且，还详言二分二至时刻的星躔位置。此历史资料经中外科学家引入岁差进行计算，证明尧之所言的“日中星鸟，以殷仲春…… 日永星火，以正仲夏”等，正是五千年前的实际天象。人们在两千年前的历史上，还未注意到岁差，所以，不用说《尚书》早在春秋之际已为中国学者所熟知，就是到了汉代，人们也伪造不了这样准确的天象之论。正因如此，今有学者言“洛书”四十五点正是一年三百六十天的八节均数等等，就是一种以不知而强装知的臆说。

说到这里，该对“河图”、“洛书”历史之谜作一个总结性的评论了。

⑴ 在中国的历史上，确实有过“河图”和“洛书”：“河图”是周成王营建洛邑之时，由周公旦实地察看后绘制的洛邑城址及其周围的河水、洛水、伊水、黎水、涧水位置图，故命之曰“河图”。它是洛阳市最早的市区地理图；而周公旦为选定城址卜筮的卜辞，也就是后世所谓的“洛书”。此后不久，就将这“图”、“书”刻之於美玉之上，称之“河图”，是为周室之宝，康王即位时曾被作为国宝陈列。

⑵ 今本《周易·繫辞》中“天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”，是鼓吹神道占卜之辞，依行文用语所观，其中的“河出图，洛出书，圣人则之”，与前面文字又不是一人所写，而明显是后人在前文的基础上又增之句。当然，它根本不是孔子的话。

⑶ 宋人搞出的所谓“河图”，是依《洪范》五行及西周制定的郊祀之制而绘，其“洛书”是抄袭古代九宫图，以黑白点画出，其目的就是故作神秘，欺骗世人。

所谓“河图”、“洛书”与《易》经毫无关係。

四十二、《归藏》到底是什么时代产生的书？

《易》经有三：《连山》、《归藏》、《周易》。《周易》在疑古思潮影响下，学术界曾有过不同的争论，一般认为其产生的时间较晚：有说是西周末年的，或言为春秋、战国时期的。近年学者们的研究，有了比较符合客观历史实际的认识，认为其产生於商末周初，基本上已没有太大的分歧。

那么，《归藏》又是什么时代产生的书呢？自汉代以来，学者们对此也不断地进行争论，一直存在着不同的看法，至今仍无一致的认识，这是由於历史上的《连山》、《归藏》两书都已失传。虽然，清代的马国翰从历代古籍的引录中辑录了《归藏》卦名及一些残存爻辞，收集於《玉函山房辑佚书》之中，但过去有很多学者都认为那是“伪书”，无人去理会它。再加上学者们研究的注意力都集中在关於《周易》许多争论不清的问题上，对於《归藏》一书，除了学者们在引录《周礼》，以言三《易》都是“卜筮书”时提一提它，就再也没有人就《归藏》的有关问题进行研究了。

一九七三年底，在长沙马王堆西汉早期墓中出土了帛书《周易》，学者们发现帛书《周易》中的卦名，有一些不与传世本的《周易》相同，反与被认定为“伪妄之书”的《归藏》相同。这样，在学者们的研究文章中，才又提到了《归藏》，“认为《归藏》不是伪书”。可是，对於《归藏》产生的年代，则还远远谈不到研究的问题，即使是对其持最肯定态度的于豪亮先生，也只是说《归藏》一书“绝不晚於战国，并不是汉以后的人所能伪造的”①。如此，一个新的问题便又跑了出来：《周易》是在《连山》、《归藏》之后才产生的。既然《周易》产生於商末周初的历史上，那么，《归藏》成书的时间比《周易》时代早才接近於历史实际，如果认为它是在与《周易》产生同时，或者晚於《周易》，就都是不正确的结论。当然，于先生撰文的本义是旨在论帛书《周易》的一些不同卦名源於《归藏》，以证明《归藏》不伪的问题，并由此而顺便给《归藏》确定出一个晚得不可能再晚的历史下限。于先生走了，他把问题留给了后人。那么，我们就应当继续进行研究，对《归藏》产生时代有一个讨论，以有一个认识。因为，这种探讨对於整个《易》学研究有着重要的意义。

（一）先回顾历代学者们对《归藏》成书时代的认识。
汉代以来，学者们对於《归藏》成书时代的认识，有三种不同的看法：黄帝时期；夏代；殷代。

⑴主张《归藏》为黄帝《易》的学者，以西汉末年的杜子春为代表。杜子春，约生於公元前三十年，约卒於公元五八年，缑氏（今河南偃师南）人，从刘歆习《周礼》，为郑众、贾逵之师。其於《周礼》注中云：“《归藏》，黄帝”。唐代的孔颖达也持此种观点，他在《周易·正义卷首》中说：“案《世谱》等群书，神农一曰连山氏，亦曰烈山氏；黄帝一曰归藏氏”。其在《尚书序》中，引孔安国之语说：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之三《坟》，言大道也”。此后，持此观点的，有宋代的罗泌、罗苹葛寅炎、家铉翁、朱元昇等。
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①  见于豪亮先生遗作：《帛书〈周易〉》，载《文物》1984年第3期。



⑵ 认为《归藏》为殷代之《易》的，以郑玄为主。郑玄，东汉高密（今山东高密）人，生於公元一二七年，卒於公元二零零年，为东汉经学家。玄曾入太学学《周易》及《公羊传》，又从张恭祖学古文《尚书》、《周礼》、《左传》等，由是而遍注群经。但由於其过分强调综合，以不同为同，这就不可避免地造成了某些本不该产生的附会之说。其认为《归藏》为“殷易”的依据，是《礼记·礼运》之中所载孔子的一段话：“言偃复问曰：‘夫子之极言礼也，可得而闻与？’孔子曰：‘我欲观夏道，是故之杞而不足征也，吾得夏时焉；我欲观殷道，是故之宋而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之’。”於是，郑氏注便说：“得阴阳之书也，其书存者有《归藏》。”持此种观点者，在宋代有邢昺、方悫、王观国、邵雍、张行成、郑锷、丁易东，明代有何孟春、焦竑，清代有马驌等。

⑶ 比较而言，认为《归藏》为夏《易》的人较少，且多为两可之辞。如，贾公彦在《周礼·疏》中，是这么说的：“杜子春云：‘《连山》，宓戏；《归藏》黄帝’者。《郑志》答赵云：‘非无明文，改之无据，且从子春’。近师，皆以为夏、殷也”。

（二）《归藏》的实际成书时代之证。
我们结合中华文明发展史的研究，以观《易》道源流，明确地认识到，《归藏》一书，是成书於轩辕黄帝肇造六合一统的文明国家之制后，而流传於五帝时期，到了夏、商时代亦无重大改变。虽然，自商末周初兴起以《易》卜筮之风后，周代的占卜者们，曾在《归藏》中附会了一些占验之辞，但对其本质性的基本内容未作改动，因此保存了不少黄帝之际的历史证据。由於此书到了汉代之际尚有书存世，一些古籍多有引录，故清人能从这些古籍之引中辑录其残辞，这就为我们的研究提供了不少方便，由此不仅可定《归藏》成书时代，而且更为我们的黄帝史事研究提供了一些不可多得的珍贵史料。所以，由史事之证反过来又明确地证明了《归藏》成书於黄帝时期的可靠性：

⑴ 书中在社会观念历史变化方面的反映。
我们在探讨八卦的产生、流传、发展、演变过程中，就已经说到过，历史文化的产生和发展，与社会经济生产是互为制约、互为促进、紧密联繫在一起的，是伴随着社会的发展变化而不断地产生变化的。每一个不同经济生产特点的历史时代，人们的社会观念也就各有其特定历史时代之特点，这些特点，就必然要反映到那一历史时期所产生的文化典籍之中，后人想伪造其所难知的历史观念，是很难做得到的。简言而直说，《归藏》一书从卦名到爻辞，有很多都反映出了轩辕黄帝时期的社会观念，并且不可避免地残存前一历史时代社会观念的痕迹。

中国的农耕经济生产，是在畜牧渔猎经济生产的基础上产生和发展起来的，是从丘陵山地向平原推开的，这是历史性耕作技术以及抗御水患能力所制约而必然要历经的一个历史过程，现代考古发现的早期农业生产多在丘陵山地就是很好的证明。如此，在农业生产早期，人们的社会生产、生活观念，还是同畜牧渔猎经济生产时期的观念一致的，即重视丘陵山地，以山地为生存之本，而非后来的以平地为本。《连山》将象征山地的《根》卦置为六十四卦之首，以其上经卦山、下经卦山，有山山相连之象，才命之曰《连山》。此反映出最早发展农耕之际，人们的社会观念还是“依山为本”，而非后来的“以地为本”；到了黄帝时期，农业生产已大量在平地进行，这一时期的社会观念转变为以地为本，强调的是“民之本在地”，“重地则得其根”，“不重地则失其根”①的思想。所以，就将象征大地的《坤》卦置於六十四卦之首，称此种不同於《连山》的版本的易经曰《归藏》。《易》经是以象术命卦名、喻道理、以言万物发展、变化及其规律的，《归藏》以象征大地的《坤》卦为首，喻义此书象大地一样生发万物，昭示万物变化的道理，而这万物及其变化之理则又莫不归藏於大地之中，这就是《坤》作首卦之易经，取名《归藏》之本义。然而《归藏》中象征山的卦名《根》，却未作更改。清之辑本中将此卦书之为《狠》，乃为误书。对此，在《连山》和《归藏》基础上大改卦名，删改卦爻辞，利用《易》卦搞卜筮的周文王父子，是不可能瞭解的。此证明《归藏》绝非产生於商代，也不是在夏代。它既反映出了从畜牧渔猎经济生产到农耕经济生产这两种不同时代的社会观念之变，又残留着畜牧渔猎经济生产时代所命的卦名，正是黄帝时期承前启后的社会现实。

再一个问题，是《归藏》残辞为四字韻文，它与夏、商时代的文风不一致，而与《黄帝经》文风一致，与虞舜传世的诗作风格一致。还有，就是自夏禹颠覆了五帝时期帝位“选贤任能”、不传己子的民本之制，而建立了“父传子、家天下”独裁专制政体后，就搞起了“神道设教”的愚民之术，对传播哲理的《易》经进行抵制，商代帝王热衷龟占，根本就不会对《易》经进行整理。此亦证明《归藏》产生於黄帝时期，是毫无问题的。

⑵ 古史事记载之证。
我研究黄帝史事三十余年，从大量研究实践中认识到，在
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①  《黄帝经·经法·论》。
现存古籍中，只有《周书·尝麦解》、《史记解》和《山海经》中记述黄帝的史事确切，春秋以来的书，如《国语》等，就已经多有附会之说。然而《归藏》残存之辞虽少，但其记载黄帝、蚩尤史事的文字，却十分准确，并且可补《山海经》与《周书》述史之缺环。

例一，关於蚩尤被杀之地的准确记载。
依《山海经》、《周书》以及古微书互证，“有熊部落方国之都叫做‘青丘’，因此，有熊国也因都邑名而被称作‘青丘之国’。青丘是黄帝、炎帝的诞生地。其遗址在灵山以北，涿、怀盆地之南的矾山镇三堡村北。青丘，是为黄帝之前的称谓，在轩辕黄帝之后，被称作‘轩辕之丘’。一地而先后两名，是一种地名上的历史演变，它体现的是历史时代之变”①。而《归藏》所指的蚩尤被杀之地为青丘，比《山海经》和《周书》记载得更加具体、准确，这是所有古籍记载涿鹿之战所不及的。《归藏》残存之辞有：“蚩尤出自羊水，八肱，八趾，疏首，登九淖，以伐空桑。黄帝杀之於青丘”。今轩辕之丘、蚩尤城遗址东北的怀来县官厅镇八卦村北，有“蚩尤冢两个，可见夯层，封土直径42~46米，高7米，1号墓有盗洞”②，传说一冢埋蚩尤之头，一冢埋其身。

例二，对炎帝两度命称“空桑”邑名原因的印证。
依古史料研究，我们知道黄帝、炎帝在有熊部落方国地域扩大至山东、河南等地后，为了加强地方政治，採取了中央派
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①  曲辰：《黄帝与中华文明·‘青丘’与‘轩辕之丘’》，中国华侨出版社2004年版，第166、167页。
②  1982年《张家口地区文物普查资料集》第89页。



得力官员到地方施治的措施。是时，黄、炎二帝先派蚩尤到少昊（地在今山东北部）地方，黄帝与炎帝又分治南北：黄帝留居青丘治北方；炎帝则南赴太昊（地当为今河南），筑邑“空桑”（约在陈留县附近）以治。此后，蚩尤逼黎民随其行叛，炎帝因而率师北上山东，至今曲阜附近地方筑邑以监，其邑名也称作“空桑”。后世史家为使这建於两地、地理位置不同的“空桑”邑之指不致相混，就称原筑於河南者为“空桑”；将后筑於山东者称之为“穷桑”。这也就是后世黄帝之裔受封於山东而史称“有穷氏”的由来。我们还知道这“空桑”原是一处山名，即今山西省境内的大五台山。

问题是，炎帝为什么要依山名命称其所筑之都邑呢？而且一连两座城都是如此！当我们将《归藏》残辞同《山海经》的记载结合起来进行研究之后，这个历史之谜便焕然冰释：炎帝两度将其所筑都邑均命称为“空桑”，是为了纪念其寻父被水淹死的爱女“女娃”。

我们从古史研究中知道，黄帝与炎帝同为古有熊部落方国“双头领导”体制中的军、政首领，军事首领称“帝”，行政首领谓“后”。故中国古典在黄、炎并称中，既称“二帝”，又呼“二后”，《周书》之载即如此。作为行政首领的炎帝，其负责任中包括垦荒、天文观察之类行政事务。现代考古证明中国农耕生产最早起源於之桑乾河流域的山间断陷盆地的丘陵地方，同古籍记载的炎帝“兴於熊耳、龙门等山”①是一致的。而“空桑”山则是天文观察的重要地点之一。
《山海经·北山经》载：“发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，
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①  见《春秋命曆序》、《补史记·三皇本纪》等。




其状如鸟，文首，白喙，赤足，名曰‘精卫’其鸣自詨。是炎帝之女，名曰女娃。女娃游於东海，溺而不返，故名‘精卫’，常衔西山之木石，以堙于东海。漳水出焉，东流注于河”；“空桑之山，无草木，冬夏有雪。空桑之水出焉，东流注於虖（滹）沱。又北三百里，曰泰戏之山，无草木，多金玉……液女之水出其阳……”

发鸠之山，在今山西省长子县西。《水经注·浊漳水》曰：“浊漳水，出上党长子县西发鸠山”；空桑山，即今山西省大五台山。其北台之叶斗峰海拔3058米，是中国华北地区的最高山峰；泰戏山，属恒山山脉，在山西繁峙县东北一百二十里，或谓之“大孤山”①；“液女之水”，郭璞注云：“液，音悦懌之懌”。懌，义为喜爱、如此，则“液女之水”乃“懌女之水”的依音之记，义为“爱女之水”。

《归藏》残存之辞有：“空桑之苍苍，八极之既张。乃有夫羲、和，是主日、月出入，以为晦明”。

这也就是说，当炎帝在“空桑山”检查天文观察之际，“女娃”思父心切，独自东行寻父，途中失足被淹死於“泰泽”，亦就是今考古学家们所称的“大同古湖”退水过程形成的 水之泽。因此，炎帝除了命称繁峙东北的一条水为“懌女之水”外，还在其与黄帝分治南北之际，两度命新筑之邑为“空桑”，以寄托对其爱女的哀思。

例三，对於蚩尤“籍贯”的准确记载。
对於蚩尤，古史未载其原为何方人氏，历代学者亦从未对其“籍贯”进行过考证。而《归藏》的记载，则证明了蚩尤是
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①  见《元和郡县图志》、《太平寰宇记》、《读史方舆纪要》等。



塞外人。其文云：“蚩尤出自羊水，……登九淖，以伐空桑”。羊水，即今桑乾河最大支流之一的“洋河”，分别由西洋河、南洋河、东洋河、洗马林河、古城河、清水河、盘肠河、龙洋河等汇合而成，流至今河北涿鹿东南注入桑乾河。洋河的主源，古称其羊水、修水、雁门水①、阳门水②。陈平先生据《归藏》、《路史》之载以论蚩尤所出时，谨慎地说：“‘羊水’似当即今涿鹿县城东北桑乾河支流‘洋河’”③，言之确当。因为，有多方面的证据可证《归藏》关於“蚩尤出自羊水”之载的正确性：
洋河上游地域的人，习称流水和缓的水面或湖泊为“淖”。如在今张家口以北的张北、康保、沽源三县地之水名就有安固里淖、阿拉庙淖、黄盖淖、对口淖、木尼淖、九连城淖、黑沙土淖、三盖淖、囫囵淖、公鸡淖、水泉淖、白淖、察罕儿淖……而《归藏》中所载的蚩尤“登九淖，以伐空桑”，其“九淖”之所指，是古代黄河九流入海之处的地域，其空桑之所指，既非位於山西境内的“空桑之山”，也非炎帝在河南陈留附近所筑的第一个“空桑”之邑，而是炎帝知派往山东北部的蚩尤有举兵欲叛迹向，从河南移师山东相当於今曲阜南所筑的第二个“空桑”城。而黄河古九流入海处，从未有史籍记载其为“九淖”的。故这“九淖”之称，实为按蚩尤之习称为记。

《广博物志》曰：“黄帝用车战，蚩尤用骑战”，此与《周书·尝麦解》所载蚩尤被杀之地被命称为“绝辔之野”，又印证了《归藏》言蚩尤“出自羊水”的正确性。蚩尤确为塞外的“马背之族”。
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①  《山海经·北山经》。
②  《水经注· 水》。
③  陈平：《古阪泉、涿鹿地望考》，载《北京文博》1996年第3期。




《读史方舆纪要》卷十八记：“古赤城，相传蚩尤所居”；《广舆记》载：“赤城城堡，即蚩尤所居。考赤城，古在北山，后移平地”；《畿辅通志》曰：“赤城县城，古炎帝榆罔氏诸侯蚩尤所都也”；《管子·地数》言：黄帝咨於伯高，封禁山川矿产资源，“葛芦之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之，以为剑、铠、矛、戟”；旧《赤城县志》以及今《赤城县地名资料汇编》，对此记叙更详。葛芦之山历为兵家必争之地，元、明之际的葛峪堡曾派总兵镇守。而葛芦之山今又为龙烟钢铁公司採矿之处。凡此，都证明蚩尤在未被黄、炎委任赴少昊施治之前，其驻兵之地离其原籍也很近。

第四，关於涿鹿两战的记载。
中国的古籍记载黄帝史事中，言黄帝战蚩尤者多，而论黄帝与炎帝之战者少，以至於象吕思勉那样的著名史学家都怀疑太史公司马迁在《史记》中记错了，认为“蚩尤、炎帝，殆即一人；涿鹿、阪泉，亦即一役”①。然而，《归藏》残存的几条极简略之辞，却既明确地记载了黄帝与蚩尤的战争，又记载了黄帝与炎帝之间的战斗：“黄帝与炎神（帝）争斗（於）涿鹿之野……”。

以上多方面证据，都证明了《归藏》一书的成书时间是很早的，其产生於黄帝时期是没有问题的。不然，何以连其明显为后世添加於其中的古史记述，都能极其准确？这也就是说，《归藏》中关於黄帝史事的记载，极有可能是“五帝时期”的人们记上去的。
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①  吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社1982年版，第58页。

四十三、《易》书与“道书”有什么区别？

在中国，人们习将《连山》、《归藏》、《周易》统称之为《易》书。自《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》及《春秋》被规定为学子必读经典后，《易》书也就被称之为《易》经，研究《易》经的学问便谓之“易学”；而对於脱离开六十四卦卦画形式，以义理分章节，理论联繫社会实际事物径直讲道理为主之书，如《黄帝经》、《老子》之类，则谓之以“道书”，研究这类著作的学问被冠之以“道学”的名目。至於这“易书”与“道书”，“易学”与“道学”究竟有什么区别呢？学者几乎不论，唯有庄周提到过一句，则也是一提而过，未作深入探讨。

究其实，易学与道学原本就是一种学问，都是中国古典哲学理论，没有本质上的任何不同之处：《易》导之以阴阳，以天道、地道、人道、时变而立卦为象，取象喻理，以言天地万物变化之规律，教人明白道理，上应天时，下顺地利，中通人和，以时而动，与时偕行，辨证阴阳，化不利为有利，以之修身、齐家、治国、平天下，而做成事业，使社会文明以教，祥和而化，推动人类社会的发展；而道书之作，同样是教人“凡论必以阴阳为大义”，教人以顺天道、法地理、应人性、随时宜、统而以观、变通而行之理，用之於修性、正心、顺言、达理、在持家、治国、平天下中做成事业，推动人类社会的发展进步。若真要在“易”书与“道”书两者之间找出不同之处来，则只有在《易》“道”两类书籍产生早晚、传道理形式、各自的优缺点上，存有一些因形式不同而出现的差别。

（一）成书时间早晚的差别。
中国古代典籍之中成书时间最早的是《易》经，它的卦画部分形成至今，或有万年之久；给其图案画注之以文字，也极有可能同中国文字的产生历史同步。所以，即使取大打折扣的最保险之说，《易》书的成书时间，距今至少也有七千多年的漫长历史了。

道书是在文字产生并成为语言载体之后，脱离开六十四个图案画的束缚，按事理分章节而依纯文字写出来传播道理之书。这种书籍的产生最早的大概为《黄帝经》，今所见到的长沙马王堆西汉早期墓中出土的《黄帝经》，结构严谨，语气连贯，文义古奥，语言有韻，《六韬》、《周书》、《管子》都有文字、义理之引，可资对照。而且从对照性的研究之中，可知《老子》实为李耳抄袭其《道原经》等篇，又加李耳自己的一些主观唯心论而成。即使如此，道书产生的历史，顶多四千六百年左右。

（二）形式上的区别。
《易》经由於卦画产生在先，文字注释产生於其后至少两千多年，所以，《易》之为书，是以卦画为主，而以文字注释为辅，一切道理都是围绕象术进行喻比性展开；《黄帝经》之类道书，由於其产生於有了比较完备的文字使用之后，它摆脱了卦画的形式，分章节理论联繫实际直接从修身、齐家、治国、平天下的角度以论道理。宋代以来，有些道书又开始配以一定的图画，但其图属於插图性质，仍然是以文字为主体。

（三）《易》经传道的优缺点。

先说《易》经的优点：

⑴ 表述哲理的准确性。阴阳之爻画，六十四卦画，原本就是为了传承中国四维一絷的哲学思想理论体系而创造成出来的一种专用图案画载体，所以，以阴阳爻符号组成的六十四个图案画为主的《易》经，其在表述中国古典哲学理论之中，能够将中国古典哲学中的天道、地道、人道、时变、内因、外因、同性相斥、異性相引、正名求实等最基本观点准确地表达出来，以保证中国古典哲学理论的准确性。

⑵ 保证中国古典哲学理论不会被歪曲。哲学思想理论的准确性，理论体系的完整性，是哲学思想科学性的最基本保证，是哲学的生命之所在。正由於阴阳爻符号及其所组成的六十四幅图案画本身，就是中国在尚无文字使用的特定历史上，创造出来作为传播、传承中国哲学思相理论的专用载体，所以，这一套特殊的图案画，就是独立於后世文字的一种中国古典哲学图画式完整性理论载体。这一套特殊的图案画就象一个大魔方，不论后世的人们去如何扭动它、理解它、注释它，强调其某一点、某一部分，但是，却不能够将其拆开，丢棄其某一部分。而只要是这一套图案画完整地存在着，就保证了中国的古典哲学理论思想体系难以被歪曲。周文王父子利用其搞神道设教，并没有完全蒙蔽了后世所有的人们，三千年来，还是有很多学者依据了这《易》经中保存的一套卦画去阐发哲理。而当人们明白了这一点，就会依卦画、象术所代表的哲学理论原义，去准确、完整地恢复中国古典哲学的原本理论，剔除历代神道设教者塞进《易》经中的一切占卜之说。

⑶ 使哲学理论形象、生动。哲学道理，是一种非常抽象的理论，中国古典哲学理论思想体系，由於形成於中国尚无文字产生的历史上，这就使得中国历史上的先哲们，不得不创造一套特殊的图案画为载体而作哲学思想理论的传播。因此，为了便於人们对道理的理解，以图案象征事物，以事物而喻道理，这样《易》书就使中国哲学理论变得形象、生动、有趣、论理深入而浅出。唯其如此，在中国在无文字的上古历史上，就能够使哲学理论广为传播，并由此而形成了中国具有哲理性的语言、文字，进而由此形极富哲理的成语、典故，构成了博大精深的中华文化组成部分，推动了中华文明历史性的发展和进步。

正如中国古典哲学所表达和强调的那样，任何事物都是相对的。《易》书的特殊形式，使得其具有世界上任何哲学书籍都难具备的优点的同时，它又由於受其特定形式所制约，而具有先天性的不可轻视的缺点：

其一，理论观点分散而不突出。《易》以六十四幅图案画取象喻理，如此一个卦画所象事物的发展变化之中，就会有许多因素和自然法则在综合性地起作用，这就造成一个卦画必然要说到多个哲理；而六十四个卦画所象事物中的自然法则纭涵，也多有相类之处，这又必然一个道理要多次重复而言。如此，以一爻、一卦分别取象、示物、喻理，其观点就必然发生阐述分散而不集中、不突出的客观现象，由此，也就影响到人们对卦画所喻哲理的深刻理解。

其二，道理极易被解“象”辞淹没。由於设卦画取象、示物的喻理之法，是在每一个卦画中都用，都需要解说的，这客观上又将许多文字用於象术解说上，从而影响到对哲理的阐发。如此，就客观上往往发生因象术之释淹没哲理、忽略哲理的现象存在。我们只要对历代诸家《易》注进行观察，就会发现因繁琐的象术解说、博引，实际上就造成了一种笔墨的浪费。废话一多，有用的话则少。这客观上也就影响到人们学《易》之中，注意力发生本末倒置的情况。

其三，容易产生神秘化现象。虽然，阴阳爻之创，八经卦及六十四别卦卦画的重合组成，原本就是中国在无文字创造和使用的历史上，专门为哲学顺利专播与长久传承而创造的载体，这一套图案画和象术本身，就是一个最完整的哲学思想理论传承体系。但是，伴随着星转斗移的时光远逝，文字的创造和普遍长久之用，人们对中国历史上为传播哲学而创造的图案画和取象喻理方法，就由淡忘而陌生，由不理解而感到迷惑，产生了严重的历史隔膜，终於完全不瞭解阴阳爻画、六十四个图案画的哲学载体之本质。这就是到了商末民间有人以此行卜筮，周文王发现后，与其子先后推算演绎，改造《易》经，用为推行代替龟占的工具，为其利用神鬼宿命论愚民以治的客观历史原因。至此之后，一些易学家事实上成为了占卜者，对《易》经的象术原理进行神秘化解释，引入了与哲学无关的五行说，神鬼说，宿命论，搞出了一整套卦变、爻变、飞神、伏神、用神、官鬼、纳甲、世应、生克、冲合等繁不胜繁的所谓“象数”歪理，完全脱离了《易》经的哲学思想理论体系，而以神鬼宿命之说解释卦象。所谓“研究者”也只是在一团团迷雾之中瞎转游，用转游得晕头转向的话解释《易》经，其“理”也只能是一些“倒理”。

（四）道书传道的优缺点。
道书的优点和缺点，虽然造成的原因很多，但主要原因，却又与其形式脱离了阴阳爻符号组成的六十四个卦画有着重要的联繫。

先说其优点：

⑴ 形式灵活，通俗易懂。脱离了卦画束缚的纯文字道书，可以灵活自由地安排章节，同时由於省去了对卦画、卦象、卦名和卦辞等喻比性解释而直接论述道理，对於今人来说，这就显得通俗易懂了。

⑵ 论理集中，观点突出。脱离了卦画的纯文字道书，由於可以自由地分章节一理一论，其道理一下子就显得突出起来。举例而言，名实观点在《易》经中，是用六爻阴阳之位加以体现的，也就是《易》经中时常提到的“当位”与“位不当”的问题，但却缺泛更进一步的阐述，使学《易》者往往印象并不是很深刻。而脱离了卦画的纯文字道书，如《黄帝经》，就可以专辟《名理》为一节，以论“天下有事，必审其名。名正而循名，究理之所之，是必为福，非必为災。是非有分，以法断之；虚静谨听，以法为符。审察名理终结，是为究理。唯公无私，见知不惑，乃知奋起”之理。到了春秋时期，孔子又强调了正名求实观点的重要性。他说：“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子於其言，无所苟而已矣”①。此后，更形成了一个名辨学派，在逻辑学上做出了一定的贡献。
⑶ 更加理论联繫实际。脱离了卦画束缚的纯文字道书，由於其论述自由，行文灵活，可根据著述之需而设置章节，因此其理论联繫实际的特点就极大地得到了加强。在联繫修身、齐家、治国、平天下的实际之用上，就可以有所重，有所轻，从而在历史上形成政治、经济、军事、医药、伦理、教育、文学艺术等方面具有一定专门性的理论。
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①  《论语·子路》。
但是，正因为脱离了卦画的制约而行文灵活，纯方字道书的弊端也就不可避免地出现：

其一，使得古典哲学理论传承不全面。比如，在《易》经之中，表现同性相斥规律但又条件不同、结果不同的，有《睽》卦和《革》卦；表达異性相引规律的有《泰》、《咸》等卦，反证之有《否》卦；阐述同性相斥、異性相引两种规律同时作用於一事物的，又有《损》卦；强调阴阳平衡中正的有《恒》卦；论述物极必反规律的有《复》卦；言正名求实观点的用爻位；体现内因外因的有内外经卦；喻示量变引起质变自然法则的有《乾》卦和《坤》、《夬》、《剥》卦等…… 而六十四卦的每一个卦画之中，又包含着天道、地道、人道、时变这个四维一絷、博大精深的最基本理论。但是，在一些用纯文字写成的道书之中，中国古典哲学的观点阐述就不太全面了，如《黄帝经》论道理，是目前所见传世古籍中最好的一部书，但其哲学观点就有详有略，有些学术观点则未提到。而李耳抄袭《黄帝经·道原经》等，加上自己从肚肠中搜刮出来的主观唯心论而为《道德经》，除了反反复复地讲阴阳互依和极反规律之外，就再也没有新意，不但阴阳平衡、互渗、同性相斥诸规律从未提及，甚至天道、地道、人道、时变这个中国古典哲学最基本的理论，竟连个影影都找不见了！

其二，对中国古典哲学的观点极易进行曲解。纯文字的道书，由於脱离了卦画形式的约束，就可以作灵活自由的发挥，但自由过度，失偏之论也就难免出现。我们还是举例来说：《周易》是周文王父子为着神道设教以愚百姓的目的，推行以卦画卜筮之法，而在古典哲学经典《连山》、《归藏》的基础上改造而成，但即使是如此，它也还是鼓励人们顺天、法地、应人、随时，赞扬革命，主张推动社会变革与进步的。而《老子》则反复地强调无为自化、无欲自朴、以无为而治天下的错误观点，说甚么“为者败之，执者失之”！这是为什么呢？原因就是李耳抄袭《黄帝经·道原经》在理解上出现了错误。《黄帝经·道原经》是这么说的：“（道）一度不变，能适跂蛲，鸟得而飞，鱼得而游，兽得以走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名，人皆用之，莫见其形……无为，其素也。和，其用也……独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，戴根之徒，皆取以生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多”。这段话的意思是说，事物变化的规律，虽然看不见，摸不着，无形非物，但它却是一种客观存在。它本身并无任何思想、意志，也并不是想要作什么。但是，无论是天、地、日、月、星辰、云气、天上飞的，地上跑的，土中生根而长的，则无一不是按照它的规律而生死成败。这就是道无为而无所不为的辨证观点。人之所以要学道、明道，就是要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”，顺应这种客观规律办事，以更好地做成事业。这就是，要明白这种表现为“无为”而又不可抗拒的“道”理，顺应其道以做事，而达无所不为之目的。此是学道与用道上的无为（不要抗拒它，而要顺应它）而无所不为（更好地做成事业）之理。李耳不通此道，就强调人们一切任其自然，而不要有所作为，这就是他“无为则无败”的荒谬观点形成之因。

脱离了卦画的约束，不受哲学思想体系的总体性制约，就容易出现强调一点，而不及其余的弊端。因为，攻其一端，不顾哲学体系的总体性观点，就只能是陷於曲说而不能遍举的错误境地之中。纵观春秋战国诸子百家之著，往往是法家重刑罚，儒家重礼教，兵家重杀伐……而事实上，以兵家之诡道，则不能治国；用明民治国之道，却不能布阵杀敌。

由此而言，以卦画为主之《易》书，脱离卦画之道书，各有长短，我们将两者结合起来研究中国的古典哲学，在这种基础之上去丰富和提高它，以发展我们具有中国传统特点的、博大精深的哲学思想体系，可能是一种较好的办法。

四十四、道学与道教是一回事吗？

“一阴一阳之谓道”，《易》是书名，论道是其本质。脱离了卦画的道书，与《易》理一致，用现代辞语而言，都是哲学书籍，道学即哲学。中国道学，源於伏牺八卦，最保守地说，其产生后传承至今，至少已有七千多年的历史；道教，是一种产生於东汉时期的尊神宗教组织，至今还远不足一千九百年的历史。

道学与道教，本来是风马牛不相及的两码事，这原本是个不成任何问题的问题，孰料现在倒成了一个混淆不清的怪问题。

在一些人们的认识中，对道学与道教的混淆不清，原因是多方面的。如对中国古典哲学经典的不认识，不以为其为哲学书等。还有一个最为关键性的历史原因，就是学术界将李耳误认作甚么“道家的创始人”，又依据道教将《道德经》奉为道教经典。由此，其所谓的“学术研究”就将“道学”与“道教”一锅煮！

说李耳是“道家的创始人”的依据，无非是李耳在其抄袭性著作中毫不脸红的自我标榜：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”①。一些人读了一本《老子》，相信了李耳的话，就认
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①  见《老子·二十五章》。




定是李耳创立了道家学说，并给这种学问起了个“道”的名称。
但谎言是掩盖不了历史事实的：

第一，老子不是道学的创始人。
道学，即中国古典哲学。且不说道书源之於《易》理，三《易》源之於伏牺八卦哲学传承体系。只就道理之论，在李耳之前，就有黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜、吕望、伯阳父、子产、晏婴、管仲等，这其中的任何一位，都比李耳论道要早得多，且其书存世，其言可查，如何李耳便成了甚么“道家的创始人”呢？不信？我们就将上述所举最晚的一位论道者之语抄录於下：

夫道者，所以充形也，而人不能固。其往不复，其来不舍，谋乎莫闻其音，卒乎乃在於心，冥冥乎不见其形，淫淫乎与我俱生。不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。……彼道不远，民得以产；彼道不离，民因以知……道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也。事之所失以败，所得以成也。凡道，无根无茎，无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。……

凡道，必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫则薄。既知其极，反於道德。①

日极则仄，月满则亏。极之徒仄，满之徒亏，巨之徒灭。孰能己无已乎？效夫天地之纪。②

阴阳者，天地之大理也。四时者，阴阳之大经也。③
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①  《管子·内业》。
②  《管子·白心》。
③  《管子·四时》。




立政出令用人道，施爵禄用地道，举大事用天道。①

有名则治，无名则乱，治者以其名。《枢言》曰：爱之，利之，益之，安之。四者，道之出。帝王者用之，而天下治矣。②

黄帝之治天下也，其民不引而来，不推而往，不使而成，不禁而止。故，黄帝之治也，置法而不变，使民安其法者也。所谓仁、义、礼、乐者，皆出於法。……万物百事，非在法之中者，不能动也。故，法者，天下之至道也。③

管仲死於公元前645年，李耳（老子）约生於公元前580年。不用说，管促论道之时，世上还没有老子。就是在管仲死了六十年后，老子也还没有在其娘胎中孕育！如何老子就成了甚么“道家的创始人？

第二，《道德经》是抄袭之作。

老子的《道德经》是其利用国家图书管理者之便，抄袭《黄帝经·道原经》等篇，并行歪曲、割裂原著文义，又添加了自己从肚肠中搜刮出来一些为独裁统治者愚民之治的献言而成。老子的言语，是不能够代表中国传统的古典哲学思想理论体系的。他是一个欺世盗名、歪曲道理、使后世道学产生嬗变，从此走上玄虚唯心岐途的关键性历史人物。在此，我们不妨将《黄帝经》与《道德经》作一个文字与哲学理论上的对比，其真相就会大白於天下：

⑴ 《道德经》中对《黄帝经》原文的抄袭、割裂，歪曲。
《黄帝经·道原经》的原文是：
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①  《管子·霸言》。
②  《管子·枢言》。
③  《管子·任法》。



亘先之初，道同大（太）虚，虚同为一，亘一而止。茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙。故未有以，万物莫以。故无有形，大同有名。天弗能覆，地弗能载。小以成小，大以成大。盈四海之内，又包其外。在阴不腐，在阳不焦。
一度不变，能适跂蛲：鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走，万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫见其形。一者，其名也，虚其舍也；无为，其素也。和，其用也。是故，上道高而不可测也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫能之令。天地阴阳，四时日月，星辰云气，跂行蛲动，带根之徒，皆取(以)生，道弗为少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不溃，柔弱而不可化，精微之所不能至，稽极之所不能过。……

《道原经》之文，是就道学原理所作的一个通俗化了的解释性文字。“道”之所指，即事物的变化规律。故“道学”之称可译作“规律学”。万物变化的规律，虽然是由物质的阴阳属性及其不同运动形式所决定的，但规律却不是物质，它虽然象《黄帝经》中所说的那样，“天弗能覆，地弗能载”，“盈之四海之内，又包其外”地无处不在，万物都遵循客观自然规律而生存发展，但这规律却是无形、无物、看不见、摸不着的。因为在中国古代没有“抽象”这种术语以用，故《易》经就不得不以阴阳符号组成图案画，取以事物之象，尔后以物象喻以道理的办法进行表达，并声明“形而上者谓之道”；以文字写成的道书，由於没有图案画可以拟物取象，以喻其理，而是要直接以文字论述，所以，就不得不对“道”（规律）作各种无形、无物、无所不在、万物都必须顺应它而生存、发展的形容性说明。纵观《道原经》篇乃至《黄帝经》全书，都结构严谨，语言古朴流畅，逻辑性很强，今所见周以来很多古籍都有引录，证明其成书时间很早。尽管李耳抄袭《黄帝经》为了掩人耳目，採取了割裂原文、颠倒顺序、作不适当的辞语修改，且又故弄玄虚。但是，其抄袭的痕迹依然历历在目。如；

将《道原经》中的“独立不偶”抄为“独立不改”；将“万物莫能之令”抄作“天下莫能臣也”；将“万物得之以生”抄成“万物得一以生”；把“莫知其名”加“吾”以彰显自己：“吾不知其名，字之曰‘道’”；把“道弗为少，皆反焉”改成“反者道之动”；对於“茫茫昧昧，未有明晦。神微周盈，精静必熙”文义，则胡乱诌之曰：“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精”。这，也算得上一椿怪事：无形抽象的自然规律，在李耳的口里，竟然变成了“有物”和“有象”！只是，不知有没有俸禄银子？或者因献愚民之术的奖赏？真是活见鬼。

⑵ 《道德经》是反对《黄帝经》提出的哲学理论的。

对此，我们来作一个对比：

《黄帝经》强调治国者要尊重知识，尊重人才，提出“贵有智”的政治观点。说：“贱财而贵有智，故功得而财生”。

《道德经》坚决反对治国“贵有智”，说：“慧智出，有大伪”，强调要“绝圣棄智”。认为“民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”；

《黄帝经》强调，治理国家，要实行“尚贤任能”的政策：“王天下者，轻悬国而重士，故国重而身安”。若兼併统治者祸害人民之国土，也要“裂其地土，以封贤者，是谓天功。功成不废，后不逢殃”。

《道德经》是反对“尚贤任能”的，而认为治国者必须推行“愚民”政策，“善为道者，非以明民，将以愚之”，只有“不尚贤，使民不争……常使民无知无欲”，才能政权稳定；

《黄帝经》认为，治国之道，在於富民。因为，国之本在人，“人之本在地，地之本在宜，宜之生在时，时之用在民，民之用在力，力之用在节。知地宜，顺时而树，节民力以使，则财生。赋敛有度，则民富。民富则有耻，有耻则号令成俗，而刑罚不犯。号令成俗而刑罚不犯，则守固战胜之道也”。

《道德经》则认为，民富就会盗贼纷起，天下大乱。只有让老百姓都穷得光屁股，才能太平。所以就强调：“不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱”。又说“绝仁棄义，民复孝慈；绝巧棄利，盗贼无有。……见素抱朴，少私寡欲”，以小国寡民为最好；

李耳背叛中国传统哲学最根本性的立场，就在於学道是为了大有作为还是无所作为的问题。

《黄帝经》认为，道无思，也无为，但道不可违，不可逆，万物都顺道而生，顺道而变，顺道而昌。这便是道学原理上的“道无为而无所不为”的观点；但人是有思想，有意志，有智慧，要有所作为的，与自然物不同。所以，人就要学道，明道，以顺道而达大有作为、做成事业、推动社会发展进步之目的。故言治国者要“上知天时，下知地利，中知人事，善阴阳之为用”。既知天道之不可违，就要“顺天”，并由此而提出“顺天者昌，逆天者亡”的著名哲学观点；知时变之义，就要“与时偕行”，作事要“因天时，与之皆断。当断不断，反受其乱”。这是强调把握时机、善抓机遇的重要性；知地利，就要重视地利之为用，“人主者，重地则得其根”，“不重地则失其根”；知人事，就要爱民，“尤为爱民，与天同道”，“号令合於民心，则民听令。兼爱无私，则民亲上”，治国者“唯公无私，见知不惑，乃知奋起”，方能有为。

《道德经》则将人与自然物等同，否定人的主观能动作用，认为既然“道常无为而无不为”，人也就要效法自然之道，什么事都不要做。因而提出了与中国传统哲学截然相反的观点：要“为无为，事无事，味无味”，且诡辨说：“为无为，则无不治”。这就是李耳“无为而治”的离经叛道著名观点。

由於李耳抄袭《黄帝经》而大倡离经叛道之说，这就决定了他必然要搞文字游戏，进行一系列的诡辨，这就给中国思想史的发展造成了极坏的影响。如他说道既表现为“常无”，又为“常有”，“此两者同出而異名，同谓之玄”。说什么“玄之又玄，众妙之门”。由此，在魏晋之际，就兴起了一场“有”与“无”“本”与“末”的玄学争论；

第三，李耳是被封建统治者们抬举起来的。

李耳为封建君主独载统治所献的“愚民”之术：“绝学”、“绝圣”、“不尚贤”之策，鼓吹的“长生久视”之道，极其符合封建帝王搞独裁统治的需要，也是秦汉以来统治者们不重人才重奴才，不尊重知识，肆意毁灭中国古老文化遗产，敬事鬼神，祈求长生不死，推行愚民政策的祸根。秦始皇的焚书坑儒，遍寻长生不死之药；汉武帝罢黜百家，禁绝学术论争，而搞一言堂，独尊董仲舒的封建神学理论，敬事鬼神，行封禅一十三载而梦想成僊，就是很好的例证。正因为如此，封建统治者们也就热衷於对李耳的吹捧，或假借孔子之口以抬高其身价，或言其寿活了一百六十岁，或言其活到二百岁，从其娘胎一生出来就长上了白胡鬚，因而被称作“老子”…… 直搞得注重考信实录、对黄帝史事都能基本记清的司马迁，说到这个李耳都得存疑记载，不好把话说死。

第四，道教的建立与尊老子为“始祖”的原因。

在世界上名目众多的宗教之中，唯有道教是在中国土生土长的教派，且属“民间文化”现象。

东汉顺帝年间，沛国丰（今江苏丰县）人张陵（道教书籍中称其“张道陵”），於西蜀鹤鸣山建宗神教派，为提高其名声，而借用了中国古典哲学之名“道”，及中国古典哲学常驻用辞“正”、“一”为教名，称“正一道”，由於凡加入其教派就得交五斗米，故百姓戏称为“五斗米道”，简称“米道”。并宣称老子为其始祖，称其为“太上老君”，将《道德经》奉为教典。

为什么东汉创教派，要将春秋时期的一个古人奉为始祖，又要将其抄袭之作《道德经》作为宗教经典呢？这事实上也是根据实际需要而决定的：

其一，宗教名为壮声势已借用中国古典哲学名“道”而为教名，那么这“始祖”也该是个论道者，李耳既被帝王们吹捧得名声不小，选他以壮声威亦属自然；

其二，其时佛教已传入中国，教派的发展自然也要竞争。选李耳就能在历史早晚上与释迦牟尼争一个高下。就是这样，张陵或还觉有些底气不足，所以就尊称李耳为“太上老君”；

其三，李耳的抄袭之作《道德经》鼓吹长生久视，对皇帝们都迷得疯疯颠颠，其文也“玄之又玄”，神秘难测，李耳其人也被吹得近於神僊，生下来就长着白胡子，寿活一百六十或二百岁而“不知所终”……凡此，都对教徒就具有很大的吸引力。

此后，又有张角为夺取政权而创建的“太平道”，魏晋时李宽建立的“李家道”，还有甚么“帛家道”、“乾君道”、“清水道”等等，统而称之，曰“道教”。至於其派别，则十分繁杂，有：方僊派、服饵派、房中派、行气派、占验派、符籙派、金丹派、洞渊派、三皇派、阴阳派、辟榖派、胎息派、外丹派、内丹派、武当派、华山派、天台派、东华派、西河派、南宫派、北帝派……

至於其尊神，其来路就更加杂乱，有道教自己编造出来的，有的是借用历史人物，有的是借中国古代天文学名词、星名，有的是民间故事传说中的人物等等，实为一个大杂烩。

隋末的李渊做了开国皇帝，也不忘利用道教为其统治服务，以李耳为其李家壮壮门面，就说李耳是其先祖，尊其为“太上玄元皇帝”，并大力扶植道教，在全国大兴土木以建道观，明令道士的社会地位高於僧尼，并下令全国所有士庶都要购置、抄写《道德经》以读……由於有诸多封建帝王神道设教、愚民以治的漫长历史影响，中国人也就只知有道教，而不知道学为何物了。

综上所述，老子根本就不是中国古典哲学的创始人。老子的《道德经》是抄袭《黄帝经·道原经》等辞语，反对中国传统哲学思想，而为封建独裁统治者实行愚民之治服务的。它的广为传播，对中华优秀历史文化，对民族思想精神造成了极大的危害。老子的愚民、无为、绝圣、棄智、小国、寡民鼓吹，正是中华民族由盛而衰的思想根源！即使如此，《道德经》也是一种哲学流派，我们不能因为一个宗神教派利用了它，就将《道德经》也视作宗教典籍，更不能将中国古典哲学与宗教混为一谈。因为，这样做就造成了思想混乱，对於我们有分析、有批判地继承和弘扬民族优秀文化不利，对於我们建设具有中国特色的哲学思想理论体系，以迎接经济、文化全球化的交流、竞争、发展、实现伟大的民族复兴有害。

总之，道学与道教原本就不是一回事。

四十五、“善为《易》者不占”的话对不对？

宋代有个朱熹，坚持说《易》经从其一开始就是占卜用书，里边原本就没有许多道理。他说：“据某解，一部《易》只是作卜筮之书，今人说得来太精了，更入粗不得。如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中。若晓得某一人说，则晓得伏牺、文王之《易》本是作如此用，元未有许多道理在，方不失《易》之本意。今未晓得圣人作《易》之本意，便先要说道理，纵饶说得好，只是与《易》元不相干”①。
然而，《易》与《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》并称六经，自春秋以来，一直就是学者必读经典。在朱熹之前的人们，都没有说过《易》经“元未有许多道理在”的话。而且，在先秦诸子之中，绝大多数的人也都未将《易》经当作卜筮书去读、去研究。如荀况是战国时期以善《易》而闻名的学者，他就说：“善为《易》者不占”②，同春秋时期的孔子一样，明确地否定《易》经的卜筮性质。

那么，荀况与朱熹的话，到底谁的说法对呢？我们又该如何来看待这“善为《易》者不占”之语呢？要搞清这个问题，方法是很简单的，只要看一看春秋以来人们对待《易》经的态
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①  《朱子语类》卷六六，中华书局1986年版。
②  《荀子·大略》。



度就可以了。

首先，我们来看一下，《易》经是否真象朱熹说的那样“元未有许多道理”？

孔子说：“吾告女（汝）：《易》之道，（与天地准，通万物变，百王以之治天下）易也。夫《易》，罔者使知瞿（惧），柔者使知图，愚人为而不忘（妄），     （佞）人为而去诈”。又说，“《易》又（有）天道焉，而不可以日月生（星）辰尽称也，故为（谓）之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水火金木土尽称也，故律之以柔刚；又（有）人道焉，不可以父子、君臣、夫妇、先后尽称也，故要之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟（极）之，变以备（其）请（诸）者也，故胃（谓）之以《易》”①。

荀况曰：“文武之道同伏戏，由之者治，不由者乱，何疑为？”②

孔颖达言：“夫《易》者，象也。爻者，效也。圣人有以仰观俯察，象天地而育群品。云行雨施，效四时以生万物。若用之以顺，则两仪序而百物和。若行之以逆，则六位倾而五行乱。故王者动必则天地之道，不使一物失其性行，必协阴阳之宜，不使一物受其害。故能弥纶宇宙，酬酢神明，宗社所以无穷，风声所以不朽。非夫道极玄妙，孰能与於此乎？斯乃乾坤之大造，生灵之所益也！”③虽然，孔颖达等对中国古典哲学之论并不精
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①  见长沙马王堆丁汉早期墓出土帛书《要》篇。
②  《荀子·成相》。
③  见《周易·正义序》。



辟，但都认为《易》经是博大精深的。古往今来，象朱熹那样虚伪者很少：一方而研究《易》经，从其哲学体系精蕴之中汲取营养，建立自己的“理气”之说；另一方面则竭力贬斥《易》经“元未有许多道理在”！现在，我们就以朱熹自己的言语来揭开他自己的虚伪面孔，看看他自己是如何拙劣地据《易》道而立论的：

太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理。动而生阳，也只是理。静而生阴，亦只是理。……有是理，后生是气。自“一阴一阳之谓道”推来，此性自有仁义。

理，形而上者；气，形而下者。自形而上、下言，理无形，气便粗，有渣滓。
天地就是一箇大阴阳，一年又有一年之阴阳，一月又有一月之阴阳，一日一时皆然。①

人物之性，气质之性。这几箇字，自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般…… 上面更有“一阴一阳，继之者善”，只一阴一阳之道。未知做人做物，已具是四者，虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。人物之性，其赋形偏正，固自合下不同，然随其偏正之中，又自有清浊昏明之異。②

道者，古今共由之理。如父之慈，子之孝，君仁，臣忠，是一箇公共底道理。德，便是得此道於身，则为君必仁，为臣必忠之类。③
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①  《朱子性理语类·理气》，上海古籍出版社1992年版；
②  《朱子性理语类·性理》。
③  《朱子性理语类·学》。



朱熹在以《易》道建立自己“理气”之说中，狂妄地说“自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般”，在贬斥《易》经“元未有许多道理”的同时，总忘不了对自己的说法作老王卖瓜式的自我吹嘘：“如某之说虽粗，然却入得精，精义皆在其中”。

果真是如此么？我们还是让事实来说话：

《周易·繫辞》说：“《易》有太极，是生两仪”。这是在讲事物的一分为二与合二而一观点，亦即对立统一规律。“太极”之所指，是为事物之一元。“两仪”是指构成事物对立统一体的阴阳两个方面，此两辞都讲的是“道理”，都是“形而上者”。而朱熹则将“太极”称之为“理”，将“阴阳”谓之以“气”，标新立異，以建其新说的“理气”架构。并说，凡事物都是“先有此理”，“后生是气”，“气”是“理”派生出来的。说“理，形而上者；气，形而下者”。形而下者，就是一定的物质。如此，中国古典哲学中的“阴阳”一辞，不再是“道理”，不再是指不同的事物性质，而成为有点“粗”，“有渣滓”的物质之指了。正是朱熹既未学懂《易》道，又要标新立異，其“理气”之说的理论架构从一开始，就造成了一种自相矛盾的说法混乱。同时，又颠倒了“理”（事物发展演变诸规律）与“物”之间的因果关係，这就是其学说从一开始就陷入主观唯心论之泥坑的根本性原因。

如果仔细地阅读了朱熹的学术论著，清楚地瞭解到，朱熹本来是知道在地球形成之前，宇宙中是存在着物质的。正是这些不同的物质，具有不同的物性，不同物质之性间，产生相互感应、吸引、排斥的运动，造成了大量物质的聚合、裂变的化学反应，由此而有各类星体的产生、衰变和灭亡。但就是由於朱熹先定下一个“理”在先，气（物）在后的框框，他在理论上就不能够自圆其说了。例如，朱熹说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。未有天地之先，毕竟是先有此理”，“万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里”。虽然，我们知道朱熹在这个问题上，并没有说错。可是从理论上，不讲清物质在先，由物质运动表现出事物变化规律的认识在后，就违反了认识论，其理论也就只能是客观唯心论。因为，依照他“理”在先，“气”（物）在后的逻辑，不论阐述任何事理，就都是因果颠倒、荒唐可笑的说法。例如朱熹说：

未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”①。

朱熹再将此错误的理论运用到了人的贵、贱、寿、夭、善、恶原因之论上，便成为不折不扣的宿命论：

阴阳播而为五行，五行中各有阴阳。甲乙木，丙丁火，春属木，夏属火。年、月、日、时无有非五行之气。甲乙丙丁又属阴属阳，只是二五之气。人之生，适遇其气，有得清者，有得浊者，贵贱寿夭皆然。故有参差不齐如此。圣贤在上，则其气中和。不然，则其气偏行。故有得其气清，聪明而无福禄者。亦有得其气浊，有福禄而无知者。皆其气数使然”②。

朱熹论及人性善恶，也说是天注定的。若依朱熹之说，则人可不必学习，不必劳动，也不必办教育、建医院， 因为善、恶、寿、夭皆有定数：该死的救不活；该高寿的死不了； 该享福的，不劳动也自有锦衣玉食；注定了要受罪的，纵使学得天
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①  《朱子语类》。
②  《朱子性理语类·理气》。


大本事，再辛勤劳动创造财富，那也逃不脱吃糟糠的命运。这样的“理”岂不荒谬？可朱熹却自认为自己的“理气”之说“入得精，精义皆在其中”，不仅说《易》经“元未有许多道理在”，“自古圣贤上下数千年，呼唤得都一般”，与他同时的学者更是二五眼！朱熹这样说：

“某尝言，今教导之法，皆失真。无一箇人晓得，说道理底，尽说错了，说从别处去；做文章底，也只学做那不好底文章；做诗底，也不识好诗；以至说禅底，也不是它元来佛祖底禅；修养者，也非老庄之道。无有是者！”①

好傢伙！看起来，唯有他朱熹一人才是代表了真理的圣贤，而且是前无古人，后无来者，空前而绝后。——这里，需要做一个郑重的声明：生活在八百年前的朱熹，与我毫无私怨。此引朱熹自己之语以评论朱熹，目的只在於想说明一个理由：不能依朱熹之言为标准去评价《易》经，否定孔子、荀子等人的观点。不能因为朱熹强调“一部《易》，只是作卜筮之书”，我们也就认定《易》经是卜筮书。

最后，我们还不能不举这样一个历史事实：虽然，研《易》不求甚解的朱熹，与老而喜《易》，居则在席，行则在橐，韦编三绝的孔子，以及战国时期以善《易》著称的荀子，对《易》经的认识大相径庭：孔子对以《易》卜筮，斥之为舍本而逐末，荀子说：“善为《易》者不占”。但是，由於朱熹是宋代有影响的学者，他强调《易》为卜筮书的话，对后世的易学研究起到了极坏的作用。致使宋以来研究《易》经者，有的说图，有的说数，有的论卜筮，少数说义理者又以“五行”、“星————————————
①  引自《朱子性理语类·学》。


占”、“災变”等各种杂说为论，虽宋至清代，其研《易》之著占了中国历史上研《易》论著的百分之九十七以上，但却成果不著。此以清《四库全书》目录所载为例：

清乾隆四十七年（1782年）以前，研究《易》经的著作总数为四百七十五部（附录八部除外）。其中，宋代以前的为十部，占总数的2·1%，宋代至清乾隆四十七年为四百六十五部（其中宋代六十三部，元代二十七部，明代一百七十八部，清代一百九十七部），占总数97%以上。在宋代以来的研《易》著作中，除了宋代的王应麟、魏了翁、丁易东，明代的来知德、刘宗周，清代的王夫之、范咸等一些名家未受朱熹谬说的影响外，朱熹之后的很多学者都程度不同地受到了朱熹的误导。如宋代的程迥，元代的陈致虚、李之纯，明代的徐体乾、陈际泰，清代的查慎行、童能灵、倪涛为代表的一大批人们，其所谓的《易》经研究著述，或专说卜筮，或主言“河图、洛书”，或专讲术数、卦变、纳甲、星占、災变、炼丹、修僊等，以吉凶祸福曲相附会，解释六十四卦，就是不言哲理；而更多的人们，则是专依朱熹的“理气”之说重新解释《易》经。宋宝祐进士董楷所撰的《周易传义附录》十四卷，元代赵汸所撰的《周易文诠》四卷，明代郑敷教所编的《周易广义》四卷、方献夫编撰的《周易传义约说》十二卷，清代潘元懋所著《周易广义》六卷……都是这一类的东西。南宋以来的研《易》之风，大抵除了讲占卜，论术数、言“图书”，就是直以朱子“理气”之说去附会解说，真正有独到见解的极少。由此可见，不论古今，所谓学术名人，即或是治学不精，出言不谨，给学术研究造成的影响都是巨大的，更不用说为着某种个人的“名气”而作饶舌曲说，其造成的危害就更大。因为一种错误说法的流行，影响的不是一时一事，而是一种学术研究风气，是事关对待民族文化遗产，事关社会学术研究进步的重大问题。

《易》经原本就不是占卜书，所以，荀子所说的“善为《易》者不占”，是至理名言！

四十六、如何看待“得意忘象”之语？

王弼的“得意忘象”学《易》观点提出后，是魏晋以来围绕着《易》经学习、研究，又增加的一个争论的话题。直到现在，争论性的文章仍随时可见。这一个本来不成问题的问题，之所以一直成为一个争论的话题，并且一直争论至今，尚无较为一致性的看法，其关键性的原因，就是一些争论者在两个问题上，都存在着很漠糊的认识：一个，就是对於什么是“象术”，以及它在《易》经中起什么作用搞不清，并同占卜用的“术数”混淆而称“象数”；再一个问题就是，争论到“得意忘象”这一个学《易》的具体方法，往往又同魏晋“玄学”，以及王弼的“贵无”学术观占相联繫，不瞭解王弼这位只活了二十三个年头的年轻学者成长的历史环境与治学经历，不瞭解他的敏学特点和思想变化，往往有寻章摘句、断章取义式的评论存在。其赖以作出判断的几个前提既已不清，其结论又何能正确与公允？倘若将赖以作评的几个前提先搞清楚，则如何看待王弼的“得意忘象”之语，自然也就不再是什么纠缠不清的问题了。

（一）关於“象术”问题。

中国古典哲学——道学，是在人类社会发展进步的历程中，人类思想发展史上一个划时代的飞跃性进步，是科学的唯物宇宙观与迷茫不清的“万物有灵”思维观念，通过长期的实践斗争而决裂的历史性产物。道学，是曾经一度作为中国政治、经济、思想、文化等各方面建设的指导思想的。但是，由於后来国家政治制度的改变，指导思相反复，所以在此后的历史上，唯物与唯心两种思想体系的斗争就一直围绕着社会政治制度而展开，其核心问题，则始终紧紧与建政为公与为私的问题相联繫。
自轩辕黄帝起，整个“五帝时期”，其民主政治体制是以唯物辨证的道学思想为指导而建立的，并将执政治国者称之为“执道者”，在那个时代里，其掌权执政的帝位传承，不以私亲，而是依“天下为公”、“以民为本”的道理为最高原则，按着“选贤任能”的任人标准，实行择贤禅让之制进行。因而帝王不将帝位传於己子。这也是后世不结合中国思想变化研究历史，对“五帝时期“推位让贤”制度感到困惑不解的原因。
自夏禹化公为私，颠覆五帝时期所建的民主政治体制，建立了“父传子，家天下”的君主独裁政治之后，就鼓吹“惟皇作极”，全面抵制五帝时期的唯物辨证道理了。只不过，夏商两代，始终未能建立起一个与其执政为私相配合的唯心主义思想体系，其主要手段就是鼓吹“君权神赋”，敬事鬼神，倡以占卜，宣传宿命论。至商末周初，姬昌、姬旦为其封建政治需要，开始以六十四卦卦画进行占卜，并为此而在古典哲学经典《连山》、《归藏》的基础上重撰《易》经，将神道宿命思想塞入其中，定名《周易》，并在《周礼》中作为一种制度竭力推行。至此之后，在《周易》中就客观地存在着“象术”和“术数”两种性质不同、用途不同的思想方法体系了。春秋、战国时期的学者们研究《易》经，其主要特点表现为拨乱反正，恢复《易》经的哲理阐释；自秦汉之后，由於焚书坑儒，罢黜百家之言，搞文化专制，大倡敬鬼神、信图谶、建立起以董氏之说的封建神学理论，研《易》者也偏向了卜筮之谈。再加上学者们研究《易》经，大都不与中国社会发展史、中国思想发展史相联繫，兼之《连山》和《归藏》的失传，学者无法通过对比，全面瞭解《易》经的历史发展演变，也只能就《周易》而论，各依自己不同的思想、观点、方法去作不同的理解和诠释了。这样，就将“象术”、“术数”混为一谈，统称为什么“象数”，而越说越乱了。所以，要说清楚“得意忘象“之语的对与错，就得首先对什么是“象术”，什么是“术数”，通过实事求是的科学界定，尔后才能明白“得意忘象”之语的确切义涵。

⑴“象术”与“术数”所指内容是不同的：

“象术”是《易》经原本就有的、极其重要的独立於经文的主体性卦画构成原理部分。它是《易》经哲学语言的核心体。其内容包括阴阳爻、八经卦卦画、六十四别卦卦画、以及如何利用图案性卦画取“象”喻“理”原则的明确规定。

以图案符号，以及用此种符号组成图案画而象征事物，称之为“象”，按图案画表达哲理方法的原则规定，谓之以“术”。整个以图案性挂画象征事物，进而喻比事物变化规律（道）的系统性原则、方法，就是“象术”。例如；以奇数“一”画出一长画，象征阳性事物，谓之“阳爻”，“阳爻”就是“效阳”性事物之意；以偶数“二”画出一个有中虚之象的两短画符号，以之象征阴性事物，谓之“阴爻”。再以这种效仿於哲学理论上的“阴”、“阳”术语的符号，按照中国古典哲学理论中天道、地道、人道三个方面合为一体而组成图案画，以此八个图案画分别象征 “天”“地”“风”“雷”“水”“火”“山”“泽”，以及“父”“母”“长男”“长女”“中男”“中女”“少男”“少女”，这就构成了中国古典哲学上“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”一个充斥於天地之间及人类社会阴阳相济、相反相成、大化流行的哲理框架。如此，就可以初步表达“天道”“地道”“人道”三位一体、互为影响的思想理论了。最后，再由乾 、坤 、巽 、震 、离 、坎 、兑 、艮 这八个最基本的图案画作八八相重，而完成整个图案画哲学体系后，以相重之后的六十四卦分别命称天地之间各类事物之名，谈其变化，喻以事物变化规律（道理）的这个系统性原则和方法，也就是“象术”的全部内容。

“象术”之“术”，是依照哲学理论表达的独特要求，有着严格规定的，不可以作随意性的解释。如，在中国古典哲学理论上，认为事物之中阳无纯阳，阴无纯阴，故除了用以统摄全局而为“纲”的《乾》、《坤》两个卦画外，其余一律以阴爻多的卦画为“阳”卦，而以阳爻多的卦画为“阴”卦；在哲学理论上，上为阳，下为阴，天为阳，地为阴。又，凡事物孤阴不生，独阳不长，只有阴阳相引相交，才能生发万物。如此，反映到卦画之中，除了少数不以上下卦之分取象的卦画外，凡是八经卦中的阳卦居下位，阴卦居上位，就象征阴阳相交之象，卦名之命、哲理阐发，就依阴阳相交为顺、为吉、为泰作说。凡阳卦居上、阴卦居下、各安其位的，就以其为阴阳不交之象为论。

凡任何事物的变化，都是有内因、外因两方面所构成的具体条件而决定的。这运用到卦象上，就是以居下位之经卦象征事物的内因，而以居上位之卦为外因，表示事物变化中的客观条件，并以此而作哲理上的蕴涵。正因为如此，解释每一卦所象事物的变化过程，一律从下卦的第一爻，也就是习称的初爻开始，这是表达事物变化之中内因起主导作用之理。同时，又以初爻到最后的第六爻，象征时间过程以及事物变化过程，称作“时变”。如此，在六十四卦的任何一卦之中，就都包含有天道、地道、人道、内因、外因、时变、事物阴阳属性等方面的具体的条件了。

“术数”则正好与“象术”相反，它既不是与八卦卦画同时产生的，也不是《易》经的组成部分，更不是《易》经中用以取象喻理传播哲学的方法，它是为推行以《易》占卜而后塞进《繫辞》里的东西，是一种对《易》经的强奸。其具体内容如下：
“天一、地二，天三、地四，天五、地六，天七、地八，天九、地十。天数五，地数五，五位相得而各有合：天数二十有五，地数三十。凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。

“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇於扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，十有八变而成卦。八卦而小成，引而伸之，触类而长之，天下之事能毕矣。显神道德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。

“极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文；极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与於此！”
这，就是《周易》中的“术数”内容。术者，卜筮之方法。数者，枯草棍所用之根数。我们说“术数”是后塞入《易》经中的东西。谈“术数”之用的文字本身，就早已说明了这个问题：

第一，八卦卦画的创作，明确是依天道、地道、人道这三个方面各具阴阳以成六爻之画的，何以“术数”之言，有“天”的代表数，有“地”的代表数，却没有“人”的代表数了呢？这当然是不符合“天道”、“地道”、“人道”、“时变”四维一絷哲学思想理论体系的。

第二，在八卦爻位中，相重之后的六十四别卦，也只有六位之数，何以跑出“天七、地八，天九、地十……天数二十有五，地数三十……乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四”这样的数字来呢？

第三，一年之期，在五帝时期，习称为“三百有六旬有六日”①，制曆授时所用的岁实约数为365·25日，实际岁实比此还要稍大一些。若是依地球自转速度每100年减慢2毫秒推算，伏牺始创八卦之时，就更接近於一年366日，何以《周易》“术数”之说就变成了“凡三百有六十，当期之日”呢？那五天多的时间莫不是叫狼给叼跑了？若是按12个朔望月为一年计算，则又不足355天。更不用说，以“天数”“地数”相加之和，为“五十有五”，何以大衍之数又一下子变成了“五十”，其用又为“四十有九”呢？所以，《周易》中的“术数”之说，只不过是给卜筮之法强拉上一个貌似“科学”、“玄妙”的说法而已。要是其数真正合於科学的曆法，则不能以其“数”进行卜筮运算了。

⑵“象术”与“术数”产生的时代不同；

“象术”产生於伏牺始作八卦之际，距今至少经历过了七
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①  《尚书·尧典》。



千多年的历史。“象术”是构成卦画的原则，没有“象术”的产生，就不会有卦画的符号创造和组成。换言之，没有“象术”之运用，就不会有《易》经的产生。“象术”是《易》经的灵魂。没有“象术”，就谈不上取象喻理，而没有取象喻理，《易》经的哲理就不能蕴涵与表达出来。对此，《繫辞》已经作了陈述：

古者，包（庖）牺氏之王天下也，仰则观象於天，俯则观法於地，观鸟兽之文与（天）地之宜，近取诸身，远取诸物，於是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

“仰”“俯”之观，是指法以天地，拟以阴阳立仪为纲，而像事物阴阳对立统一之道理，给一种图画哲学术语“定位”；“观鸟兽之文与天地之宜”，是指验之以天、地、动物、植物、山川、水火等等，看其是否适宜；“近取诸身”，说得含蓄，实际就是《黄帝经》中所说的“稽之於男女”，依其最突出的“性”别特征而设定具体的阴阳符号。这其中，既说到了天地定位的问题，又具体地说到了阴阳爻符号的类比创作以成的来源。更谈到了推验於天道、地道、人道这三个方面。至於说到“远取诸物”，就是以阴、阳爻、按“天、地、人”画出最基本的八个图案画，命之以天、地、风、雷、水、火、山、泽，以成“天地定位，风雷相薄，水火相射，山泽通气”这个以图案画象物，以物喻理，依之传道的最基本象术体系框架。尔后，以此八者作八八相重，就可以作到“以通神明之德，以类万物之情”了。此中之“通”，就是指运用“象术”之法而“通”神明的哲理获得。“以类万物之情”，说的就是可以依此法类比天地万物，而明其生发变化之规律。

“术数”产生於商末，此时已有成熟的文字可用，传播哲学理论的书籍，以纯文字写成的已经不少，用不着依数字代替文字传播哲理。事实上，用数字也传播不了哲理。术数，正是周文王经过多年推演而确定下来的卜筮方法，通过用特定的数学演算，得出不同的六个爻位数，再以此确定出不同的卦画，由此而测定吉凶祸福之占。

⑶“象术”与“术数”在《易》经中的作用根本不同：

“象术”在《易》经中的作用，是以图案画取事物之象征，尔后，从事物特定条件之下的具体变化中，体现其事物的变化规律。对於什么是“象术”，《易》经中至少有四十多处的解释性文字，说得已经很清楚。这就是：“八卦成列，象在其中矣”。“象也者，像此者也”，“夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”。历史上，也有些学者对“象术”之用，说出了很精到的见解的。如宋代的杨万里在《易说》中言：“象者，何也？所以形天下无形之理也”。学习《易》经者，可以通过《易》经的“象术”这一具体方法而明白道理。从这个角度上说，“象术”，就是通过《易》经的卦画学到哲理的“桥”或“船”。在五六千年之前尚无文字使用的具体历史条件下，如果没有“象术”的严格规定与成功运用，就不可能将中国古典哲思想理论体系传播开去，传承下来。即使是在有了完备文字使用的历史上，《易》经如果没有“象术”原则上的严格规定和运用，中国古典哲学理论也会在漫长的历史上传得走了样。就是到了现在，学《易》首先就应当弄懂“象术”，不懂“象术”对《易》道的理解就不可能准确。对《易》经的解释，凡不符合“象术”的，就是错误的解释。所以，“象术”在通过卦画象物喻理的同时，又是保证《易》道不被曲解的一个历史性保障，是《易》道哲学思想理论体系的保护神。因为有它的存在，就可以纠正古今不懂“象术”、不通哲理的错误解说。

“象术”即八经卦、六十四别卦立卦取象、命称卦名、卦义解释的原则性规定。卦、爻之外无别象，汉代以来一些卦外寻象和卦变之说，都是违背“象术”的蛇足之说。今通行本《周易》之中的不少卦、爻辞就有不符合“象术”原则的错误之辞，还有的《象传》、《彖传》也存在着错误。

“象术”在《易》经中的成功运用，对中国文字的产生，语言的发展，也产生了极大的影响。它使得中国由此而产生了画以简明图案画的方法创造了“象形”文字，更使得中国语言极具形象、生动、颇具哲理的显著特点，中华文化的博大精深特点，也与此有着直接的关係。

“术数”在《易》经中的作用，就是教人如何通过用枯草棍进行卜筮，与哲理学习无关。说到底，“术数”就是以《易》卜筮方法的具体规定和具体操作方法之介绍。它是周文王父子改编《易》经以成《周易》之时塞进去的。

⑷“象术”与“术数”的本质是相互对立的：

“象术”是为正确传播中国古典哲学而服务的，是中国古典哲学的重要组成部分；“术数”是为“神道设教”推行愚民之术服务的，是借助《易》经的卦画进行卜筮的具体工具。两者本质对立，不能混作一谈。

（二）关於王弼的“得意忘象”之言。

王弼是中国思想理论发展史上的一位特定历史时期的学者，其人很有才学，只可惜其生命过於短暂，刚进入成人年龄就离开了人世。即使如此，他在中国思想发展史的特定历史阶段中，也是有其一定地位的学者而不可忽视。

王弼生於玄学兴起而成为当时一种学风的特定历史时期，且玄学之兴与李耳有着很直接的关係。所以，王弼的学术思想从一开始就受到了老子的影响，幼而学习《道德经》，十多岁时就以通辩老子之言而出名。然而，王弼家又中有蔡邕遗书万卷，王弼亦不可能不读。所以，王弼的“贵无”之说已於老子小有所異。王弼已将“无”视作抽象的道理，认为天下有形的万物，都是依无形之道而生，因而将“无”视之为“本”，建立了其“以无为本”的最初哲学理论。但他同时又认为“无不可以无明，必因於有”。到了为《易》经作注之际，基学术思想又有明显的变化。

⑴“得意忘象”是在强调一种以《易》学道的具体方法。

王弼所说的这种以《易》学道的具体方法是：要“寻言以观象”，“寻象以观意”，“得象而忘言”，“得意而忘象”。他强调说：“存象者，非得意者也”，而“忘象者，乃得意者也”①。王弼所说的“意”，指的就是哲理意义。

⑵ 王弼并不否定“象术”。

王弼并不否定《易》经中“象术”的重要作用，他认为只有通过“寻象”才能“观意”，通过“观意”才能进而“得意”。因此，在他的《易》注中详解“象术”以言“意”的例子很多。如在注《归妹》一卦中，就是以“象术”而释卦名之命。他说：“《兑》为少阴，《震》为长阳。少阴而承长阳，说以动，嫁妹之象也”。至於其注释《小畜》一卦中，则详细谈到了爻象与《彖传》之辞的关係……

⑶“得意忘象”是强调学《易》要求本。

《易》经中的“象术”之用，是一种取象以比拟事物，通过具体事物在不同的具体条件下而产生不同的发展、变化之理，
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①  《周易略例·明象》。



并由此而得以阐述哲学理论的。但汉代以来，由於封建统治者们敬事鬼神，倡导图谶，《易》学研究也走上了岐途，学《易》、注《易》者竞相在“象术”和“术数”上大作文章，讲什么卦画的互体、卦变、卦外之卦、象外之象，谈甚么金、木、水、火、土的相生相克，道甚么飞神、伏神、用神、凶神、吉神之现，神神鬼鬼，烦琐复杂，反而将哲学义理抛在了脑后。王弼的“得意忘象”之论，正是针对这种特定历史时期的特定情况而言的，这在当时是一种振聋发聩之语。

“得意忘象”是学习《易》经的正确方法。

四十七、如何看待卜卦的某种“灵验”？

《易》经本非“卜筮书”，而是世界上产生最早的中国古典哲学著作。相信以《易》卜筮，可以预知未来的吉凶祸福，是一种愚昧无知的表现。然自文王演《易》，在《连山》、《归藏》的基础上重撰《易》经而有《周易》，推行用枯草棍卜筮以来，以《易》卜筮之风就从未断根。为什么呢？这中间除了历代封建统治者喜好、提倡之外，还在一定程度上确实有其“灵验”性存在。它就象瞎猫撞死耗子一样，有一定的概率。不承认这种客观存在着的事实，也同样不是实事求是的态度。不论是在任何问题上，不能实事求是地说话，就永远难以服人。

以《易》卜筮，并非每占必“灵”，卦卦都“验”的，而在很大程度上并不“灵验”。如春秋时，南蒯将叛，“筮之，遇《坤》之《比》曰：‘黄裳元吉’。以为大吉也，示子服惠伯曰：‘即欲有事何如？’惠伯曰：‘吾尝学此矣。忠信之事则可，不然必败’。”惠伯知南蒯谋叛，就依《易》经哲理而言曰：“外强内温，忠也；和以率贞，信也；故曰‘黄裳元吉’。黄，中之色也；裳，下之饰也；元，善之长也。中不忠，不得其色；下不共，不得其饰；事不善，不得其极。外内倡和为忠；率事以信为共；供养三德为善，非此三者弗当。且，夫《易》不可以占险……筮虽吉，末也”①。
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①  《左传·昭公一二年》。



忠言哲理，叛逆之徒难听，南蒯之叛果败。《国语》、《左传》等史书所载占而不验者颇多，故言占验，遇吉未必就吉，遇凶未必就凶。其“灵验”的概率是很小的。
那么，我们又该如何来看待存有一定概率中的“灵验”呢？研究并说明白这个问题，对於破除迷信、解放思想，推动和普及人民大众学哲学、用哲学的活动，是有着极其重要的社会意义的。但是，长期以来，这个问题则一直很少有人涉足，甚至变成了一种禁忌。其原因也很简单：对於占卜者，是只需要千方百计地对其存在於一定概率内的某种“灵验”，进行无限地夸大，将它说得越神秘越好，对其中的秘密保守得越严才越好。因为，只有这样，人们才会对占卜深信不疑，占卜者也就有了更大的活动空间，有了他们得意的市场。而反对占卜的学者们呢，则是既不承认《易》经原本就是哲学书，又不对《易》经的哲学思想体系蕴涵进行研究与阐述，自然也就不会知道占卜中也存在一定的“灵验”概率，并对它进行科学的解释，虽然这一概率很小。因之，虽然反对以《易》卜筮，但却拿不出有力的理论证明自己的观点。如此，长期以来反对以《易》占卜，也是就只流於空洞无物、苍白无力的简单说教上。这样，以《易》占卜之风就依然流行，禁而不止，根而不绝。

以《易》占卜，之所以有一定程度上“灵验”概率。它是由以下几个因素在起作用；

（一）六十四卦科学哲理蕴涵所起的作用。

此前，我们已经详细谈到了《易》经六十四卦卦画，是中国古典哲学最早的传承载体，它包涵了天道、地道、人道、时变，阴阳同性相斥、竞争、极反、互灭、和合，以及阴阳異性互感、互引、互交、互渗、互依、互根、相对、平衡、相反相成，以及内因、外因、名位、名理等各方面的哲理蕴涵。而六十四卦中的每一卦，都是一种特定条件下特定事物变化，及其因果关係的科学阐述。所以，在占卜之中，其本身就存在着所卜事物与所遇之卦哲理阐释相吻合的一种概率。当所卜之事与所遇之卦哲理吻合之时，其所得到的就是对一种事物变化科学规律的解释。也就是说，在这一概率之内，完全是科学的哲理对所卜之事的科学阐述、分析、预见在起作用了。这就是其一定和度上的“灵验”原因之所在。

但必须指出的是，当此之时，中国古典哲学关於特定条件下事物变化规律科学论述所闪耀的光芒，在迷信问卜者、以及占卜者的变形镜式的思维活动中，则产生了一种科学“变”迷信的转换，把本来科学的哲理灵光，当成了神鬼宿命的幽灵般的兆示。这，就是《易》经这部科学经典长期被利用、蒙垢於世三千年之久的可悲原因。

这里，我们还可以举一个反证：西汉有一位叫做扬雄的人，他虽然很有些聪明才智，但是，他却是一个读“死”书，“死”读书，不剥皮毛，生吞整嚥的主儿，所以，毫无创新精神：他长於辞赋，但却一味仿效司马相如，没有自己的风格；他也善於文辞，却模仿《论语》而著《法言》，然其言则远难与孔子之论相比；他认为《周易》的占卜功能不全、不强，就造作甚么《太玄经》以更加丰富卜筮内容。他认为阴阳应当“比三”，三三相乘得九，因而造作九九八十一个“玄图”，以比《易》经的六十四卦画；又比照《易》经的象术，在其《太玄经》中造出了占卜所需的阴阳、昼夜、旦夕、经纬、寒暑、节候、月数、晦明、天地、九州、五行、生克、吉凶、休咎、祸福、三流、六甲、朔旦、神鬼、尊卑、贵贱、君子、小人、贫富等等，并且套用《周易》卦、爻辞模式，撰写了释文，规定了揲法、占法、立例……从占卜的角度上说，《太玄经》比《周易》的卜筮内容要大得多。在此之后，研究《太玄经》的名人学者很多，如：王涯、桓谭、韩愈、司马光、王安石等等。他们有的称赞扬雄的《太玄经》之作“是大醇而小疵”者；有的称其是“先觉”者；还有的认为扬雄超过了先秦诸子等等。司马光甚至花了几十年的时间，为《太玄经》作注。然而，用《太玄经》去进行占卜，却没有甚么“灵验”存在！为什么？道理很简单：扬雄所编制的八十一“首”玄图，不是哲学语言代号，没有任何唯物辨证的哲理义涵，其所撰的文辞全部都是为占卜而设，不仅没有必然规律的阐述，甚至连一点哲学的边都不沾，因为其“阴阳 参”的制图原则，就从根本上违背了阴阳对立统一规律。
所以，对於那些否定《易》经为中国古典哲学经典，认定其自古以来就是卜筮之书，而鼓吹占卜“是科学”，“是科学预测”的人，可以用《太玄经》去作占卜，看看其有无“灵验”之处？

（二）其它科学知识综合应用的作用。

以《易》占卜，其“灵验”概率有大小，对於既不懂《易》经基本知识，更不懂中医学、心理学、法学、天文学、地理学、政治经济学、相术等知识，并会综合运用者，则准确概率极小，甚至是毫无“灵验”可言。将一些其它科学知识综合地运用於占卜之中，其“灵验”的根率就会有一定的提高。例如：喜、怒、哀、乐、悲、恐、惊，会在人的眼睛上充分地表现出来；五脏六腑中的病变，会在人的面部不同部位体现出相应的特征；长期从事不同行业的工作，也能从人的言谈举止、气质上有一定程度的体现……占卜者掌握到一定的中医学理论、心理学、社会学知识等，看人面色，观人举止，察人气质风度，对於因事问卜者巧用言语，善加试探，并变通地解释所占卦、爻辞，其所谓“预测”的准确率就会高一些，或者使问卜者处於疑信之间。例如，有一位占卜者在其著作中谈到自己的经验时，他就是这样说的：“不仅要学习《周易》方面的著作，还要学习其它科学知识，如《黄帝内经》等医学方面的书，以及天文、地理、法学、哲学……学以致用，用就是实践。实践可以从本身开始，从家人、熟人熟事慢慢扩大到生人生事。要作记录积累资料，及时总结经验教训，不断提高预测水平”,“对一切做到心中有数，有备无患”。

说到底，从古至今，占卜者们都是运用一切科学知识来为占卜服务，将科学之光变换成神鬼、吉凶、宿命的占卜“灵光”。

（三）心理学与语言技巧的作用。

占卜“灵验”程度的第三个秘诀，就是占卜者在对前来围观或行将问卜吉凶的对象，从衣着、相貌、气质、语言、姓别、年龄、职业等方面的观察，有了一个总体性判断的基础上，再结合社会实际生活中存在的工作、学习、恋爱、婚姻、家庭、经济所存在的普遍问题思考、筛选，大致确定问卜者所最关心和欲知之事的范围，以宣传所卜内容，进一步观察其心理活动的反映，以缩小问卜者关心最急迫问题的范围。在问生辰八字，卜卦过程中，进一步巧用语言，或对需要瞭解的问题作引而不发的心理侦察，或对初步掌握问卜者最关心的问题方面作惊、喜、忧之类感叹性言辞，以从问卜者表情中得到证实。或对问卜者欲知之事料定之后突然点破，以收“料事如神”的奇效。但是，占卜者所使用的语言，多依占卜术语中的六爻、六亲、用神、原神、忌神、仇神、进神、退神、飞神、伏神、官鬼、金、木、水、火、土、相生相克，作似是而非、一语双关、模棱两可、闪烁其辞、怎么理解都可以的解说，由此给自己留下足够的巧妙纠正错说，引对方说出实情等回旋余地，以使一场占卜游戏尽早出现问卜者直言相告所卜之事、所难问题的效果。这是因为，一般来说，凡寻求从占卜中得到解决生活疑难问题答案、趋吉避凶方法者，多为文化知识较少、处理事情能力低下、对事物发展变化判断能力较差，遇事心中无数，急於求助於解决问题之法者，只要占卜者语言点到其最急於处理之事上，或接近於其问题上，他就会忘记了自己是来“问卜”的角色，而是将占卜者当作救星，急切地道出事情原委，以求神妙解决之法。而到此时，占卜者就大功告成，只需出上个点子，说一点生辰八字、方位、吉凶、祸福上的“原因”，剩下的就该是收卦钱了。

谁都会明白，医学理论是科学，不然，医生应用了它去治病岂不要害死人？然而世界上至今也没有研製一种包治百病的灵丹妙药。占卜不是科学，以中国古典哲学的卦画占卜，虽也存在瞎猫撞死耗子那样程度很小的概率，但毕竟大部分是不准确的，相信这种荒唐的活动能解决生活中遇到的难题，岂不误事？