“桃花尽日随流水，洞在青谿何处边”？

“桃花尽日随流水，洞在青谿何处边”？
                     ——读张耀杰先生《历史背后——政学两界的人和事》心得之一
                                           虚  舟
  中国人最早的梦想，就现在的记载看是在“帝”制下安祥生活：“日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝力于我何有哉”；“立我蒸民，莫非尔极。不识不知，顺帝之则”。然而，“天下为家”的“帝”把“天下”当作自己的“家”，毕竟是为了自己，而不是为了“天下”。“天下”的人民不过是“帝”满足或实现其个人欲望的工具，“天下”不过是“帝”满足或实现其个人欲望的舞台。在“天下”这个舞台上，人民的理想和“帝”的个人欲望在根本上并不一致。人民的理想自然发展并不妨害“帝”的统治，而统治者“帝”个人欲望如果没有切实的制度制约，任凭自由发展，则很容易就成为祸害人民的恶魔。对恶魔，人民不平则鸣，控诉“我君不恤我众，舍我啬事而从政”，还算是轻的；到恶魔的各种倒行逆施愈演愈烈，走投无路、告诉无门的人民不平之鸣也愈积愈多，火山终于爆发，“是日何丧！予及女皆亡！”毁灭的决心居然取代了生存的渴望。
  事实教育中国人，美好的愿望没有作用，同归于尽的毁灭也不是解决问题之道，可行的办法是设计一种有效的制度，约束统治者“帝”，确保社会秩序，确保需要帮助的人得到帮助。两千多年前，中国圣贤这种思考的结晶，化为“天下为公，世界大同”蓝图：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”不再寄希望于和统治者“帝”相安无事的愿景，具体要求统治者“帝”行事有规则，社会有标准。这里的关键问题是，如何保证统治者“帝”必须做到这些？作为前提的“大道之行”，如何行？昔圣先贤把这个最要紧处却忽略了，也许他们太倚重伦理道德了，相信居大位者乃天纵之圣,正心修身必高人一等，不用再订规立矩，防微杜渐。这种偏重于为社会建立秩序，无意为统治者树立规范的思路，葬送了理想蓝图——正是统治者“帝”阻挡或破坏“大道之行”，阻挡或破坏“天下为公”。其实如果后代的“贤与能”者能把“选贤与能”的“选”扩大范围，把统治者“帝”也包括进去，统治者“帝”也由人民“选贤与能”——不再是由“帝”选拔“帝”，而是由人民选举“贤与能”者为“帝”——岂不是问题的根本解决之道？这也并非陈义过高，同时的希腊人不就是这样想、这样做的么？先辈无心，后辈无力，两千年蹉跎岁月，扩大“选”的范围成为中国猛虎永远跳不出的白布围幔，中国永远在承受着统治者“帝”忽起忽落的惩罚。
  说是惩罚，并不过分。尽管有青铜器发展为铁器的历史飞跃，有分封制发展为集权制的历史演变，封闭的大陆国家中国，因为没有别人的榜样可以学习，没有别人的经验可以借鉴，只能靠自己在历史的隧道里摸索前进，摸索出的模式就是“以暴易暴”，而且“以暴易暴兮，不知其非矣”。“以暴易暴”成为社会变化的唯一主轴，形成“兵戈自久远，兴衰看帝王”的历史奇观，统治者“帝”是靠拳头大，胳膊粗，权术高打出来的，不仅不需要经过人民选举，而且权力不受约束：一个人高高在上，“奉天承运”，“肆意极欲”，不仅仅当国家的主人，而且当每一个国人的主子；不仅仅当国人物质世界的主人，而且当国人精神世界的主子。由于没有人民选举统治者“帝”，没有人民限制统治者“帝”的机制，“天下为公，世界大同”的理想也无法成为构造社会的蓝图。宏伟的蓝图沦落成供人凭吊的历史文物，这是中国人的悲哀，而不是中国人的愚蠢。
  是中国人的悲哀，不是中国人的愚蠢，表现在反复折腾一千年后，陶渊明又不得不别出心裁，把“天下为公，世界大同”的理想另外安放到“世外桃源”：“土地平旷，屋舍俨然，有良田美池桑竹之属；阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。”既然统治者“帝”无法无天，“天下为公，世界大同”的理想蓝图作废，只好向壁虚构，虚构一个没有统治者“帝”横行其间的“世外桃源”。没有统治者“帝”的“桃花源”是不存在的。存在对不存在的向往，反映了国人对在现实生活中实现“大道之行，天下为公，世界大同”的理想已经绝望。事实也是这样，虽然后来中国还有史不绝书的唐、宋、元、明、清起起伏伏的所谓盛世，盛世都是盛在地大物博，人口众多上，跟“大道之行，天下为公，世界大同”已没有多大关系。后人能做的只有面对不能不面对的现实，向历史怅然发问：“桃花尽日随流水，洞在青谿何处边”？连寻找桃花源的勇气都没有了，“后，遂无问津者”。。
  这一历史现象，不仅过去困扰过历代的有识之士，今天也是摆在全体中国人面前的难题，而尤其值得每个中国人深思的是：欧洲各国重新发现希腊，经过启蒙运动，早早找到了自己“选贤与能”的可靠机制，“把统治者关进笼子里”，行事有规则，社会有标准，基本消灭了工农、城乡、体脑三大差别，每个公民都有选举权，正义、平等、均富成为社会的基础，人们向往的“理想国”、“乌托邦”在他们生活的世界中日益成为现实。而中国经过大名鼎鼎的“启蒙”运动之后，却还是“启”而复“蒙”，大道不行，天下为家，“选贤与能”的机制仍然局限在统治者选拔接班人和驯服工具的层面上，“天下为公，世界大同”依然不是社会的构建蓝图。如果说，单凭中国人的聪明才智，我们无法实现“大道之行”，无法找到世外桃源；为什么学习先进，“西天取经”，进行启蒙，反复革命，我们仍然不知“洞在青谿何处边”，仍然不能降妖除魔，“大道之行，天下为公”，“把统治者关进笼子里”，实现正义、平等、均富的“大同世界”呢？
  张耀杰先生在新作《历史背后——政学两界的人和事》为我们提供了一种寻找答案的线索。
  “五四”时期有一桩公案，即1918年3月出版的《新青年》第4卷第3期，刊登了《文学革命之反响——王敬轩致〈新青年〉诸子书》和《复王敬轩书》，公开点名批评林纾“所译小说，无虑百种”，“进而为‘无虑千种’，还是半点儿文学的意味也没有！”
“林纾，原名群玉，字琴南，号畏庐，福州莲宅人，是中国近代最早翻译西方文艺作品的先驱人物，出版翻译小说多达170余种”。胡适在《五十年来中国之文学》中把林纾和严复相提并论，“严复是介绍西洋近世思想的第一人，林纾是介绍西洋近世文学的第一人”，评价颇高。 然而在现实生活中，身处世代交替之际的林纾又很复杂。他赞成维新图强，支持变法，又忠于清室，以满清遗老自居；他“壮年时曾做很通俗的白话诗”，可“老年反对白话文学”，到“五四”时期已成过气的昨日之星。《新青年》诸子把他做为攻击的靶子，为白话文学清道，不无道理。但是做法，大成问题。
   《复王敬轩书》说，“记者等自从提倡新文学以来，颇以不能听见反抗的言论为憾，现在居然有你老先生‘出马’，这也是极应欢迎，极应感谢的”。似乎是坚守旧文学的人士主动挑战新文学，为新文学诸子迎头痛击旧文学的卫道士创造了战机。其实不然。主动投书的王敬轩是《新青年》同人钱玄同的化名，作答的记者是执行主编刘半农。尽管他们一再否认，“前回批改大作的人，不是本报记者，乃是社外投稿，占去本报篇幅不少，实是可惜”。事实总是改变不了的，煞是好看的新旧之争，原来是先进分子的双簧剧。耀杰并已进一步考证出，钱刘二人主演的竟然是《新青年》诸子的集体创作。“1951年3月27日，周作人化名‘鹤生’在上海《亦报》发表短文《王敬轩的信》，公开承认自己对于‘双簧信’的直接介入：‘《新青年》四卷三号上有一封王敬轩的信，当时大大有名/我见过玄同的底稿，说不定还贡献过些意见，因为这本是编辑部的计划（那一期是刘半农主编）要把反动的意见聚集起来，加以驳斥。结果是找了一个王敬轩来做阿Q，将可能有的荒谬意见都堆在他身上，结结实实被打了一顿。”鉴于陈独秀的态度，“讨论学理之自由，乃神圣自由也；倘对于毫无学理毫无常识之妄言，而滥用此神圣自由，致施肥不明，真理隐晦，是曰‘学原’，‘学原’者，真理之贼也”。他们这样作是完全合理的。
  这就是要害问题。白话文学当然重要，《新青年》诸子倡导文学革命，倡导白话问，功比仓颉。然而，中国新文学要反映中国人对中国的新认识。当时，《新青年》诸子看到了，旧时代结束，满清皇帝倒台；满清皇帝倒台后，又冒出个洪宪皇帝；洪宪皇帝死了，会不会还有别的新皇帝窜出来？旧时代形式上结束了，实质上是不是就结束了？如何真正结束旧时代，开辟新时代？启蒙运动就是启发国人打破旧世界，建立新世界的勇气和智慧，这些问题应当是新思想首先要思考的问题。《新青年》诸子追求打破旧时代的“铁屋子”，追求象征新时代的民主和科学，非常有道理，但不思考打破“铁屋子”以后怎么办这个已清清楚楚摆在中国人面前的关键问题，不思考形式上结束旧时代还不是实质上结束旧时代这个已清清楚楚摆在中国人面前的现实问题，在那时一片“娜拉出走后怎么办”的讨论声中，这就显得很不正常，反映了“五四”贤哲思想的肤浅和盲目。同时的罗莎、卢森堡在德国监狱里“担心革命受到扭曲更甚于担心革命失败”，中国的“五四”诸子却无此闲心，即使用鸡鸣狗盗的手法，他们也要追求革命的胜利，而从不“担心革命受到扭曲”。这样的思想状况等于对中国问题并没有新的认识，没有新的认识，即使有文学的新形式，能出现伟大的文学作品么？即使有革命的成功，能改变中国人的命运么？
  这是个致命的失误。不独中国新文学只“新”到写老的“铁屋子”应该打破，没有“新”到写出有新人还会再造新的老“铁屋子”；只“新”到写老“高老太爷”死了，没有“新”到写出将来当家的还会是新“高老太爷”。中国社会也没有进入一个新时代，其后不仅国民党出了个总统皇帝，共产党也出了个主席皇帝。新的时代，“大道之行，天下为公”，在“五四”之后离绝大多数中国人不是愈来愈近，反而是愈来愈远了。而更不幸的是，国人在反对总统皇帝，反对主席皇帝，争取“大道之行，天下为公”的时候，却无法从“五四”汲取精神力量，无法从“五四”借用思想武器，还得重新开始学习西方，还得重新思考老问题。一直在转圈的中国历史，“五四”之后，又转了一个完整的圈。由于既没有回到中国对“大道之行”这个古老问题的千年思考，又缺乏对西方启蒙理性发展的深刻认识，更不用说把两者结合起来融会贯通，《新青年》诸子就这样泥于小道之得，把大戏演成小品，把决战变为偷袭，实在无益于中国把握历史的转折机遇。
   “五四”圣贤，以新人自许，其实得势者思想多有旧痕。泥于小道，追求方法，即秉承中国文明的底蕴。《论语》归纳古代的思想精华，多为方法：尧告诫舜，舜告诫禹的核心内容“允执其中”，是方法；商汤明誓，“有罪不敢赦”，“朕躬有罪，无以万方；万方有罪，罪在朕躬”，是方法；周武王誓词，“虽有周亲，不如仁人。百姓有过，在予一人”，是方法；二帝三王“谨度量，审法度，修废官，四方之政行焉；兴灭国，继绝世，举逸民，天下之民归心焉；所重民、食、丧、祭；宽则得众，信则民任焉；敏则有功，公则说”，也无一不是方法。在孔子看来，所谓《易》也不过是方法论的渊薮：“上古之时人民无别，群物未殊，未有衣食器用之利，伏牺乃仰观象于天，俯观法于地，中观万物之宜，于是始作八卦，以同神明之德，以类万物之情。故《易》者，所以断天地、理人伦而明王道。是以画八卦，建五气，以立无常之像；法乾坤，顺阴阳，以正君臣、父子、夫妇之义。度时制宜，作为罔罟，以畋以渔，以赡民用。于是人民乃治君臣以尊，臣子以顺，群生和洽，各安其性。此其作《易》垂教之本意也”。
  生活在这样以方法为本的文化环境中，自然容易拿小道当大道，拿手段当目的。拿小道当大道久了，小道就成了大道；拿手段当目的久了，手段也就成为目的。中国古代“大道之行”不能实现，“五四”之后“大道之行”还是不能实现，不知“洞在青谿何处边”，认识论上的根源也许就在这里。《新青年》诸子双簧之失，小之又小者也。由小见大，是耀杰这本新书的特点。他发现，“前生前世的老辈人的悲欢离合，在很大程度上就是当下社会的根源所在”。于是他展开对中国社会和中国历史的基因诊断，在“历史背后”翻箱倒柜，搜罗“政学两界的人和事”，从历史背后看历史，从历史背后的小事看历史，《林纾与〈新青年〉的文化之争》就是他从巨浪翻滚的现代史长河中舀起的一瓢饮。他说，自己“讲述的虽然是政学两界老辈人的旧情往事，所要发扬光大的却是21世纪的生命感悟和公民理性”。是否他给“洞在青谿何处边”提供的答案，就藏在“21世纪的生命感悟和公民理性”里边呢？